Начало > Видео & Аудио / Учения > Учения о преобразовании ума. День 1

Учения о преобразовании ума. День 1


8-08-2014, 19:10


Перевод: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
www.dalailama.ru

В мае 1999 года Его Святейшество Далай-лама провел трехдневные учения по произведению «Восемь строф о преобразовании ума» в конференц-зале Уэмбли в Лондоне.

«Восемь строф о преобразовании ума» — один из наиболее важных текстов из категории «лоджонг» в тибетской духовной литературе, что в буквальном переводе означает «преобразование ума». Далай-лама называет это небольшое произведение, написанное тибетским учителем XI века Лангри Тангпой, одним из главных источников своего вдохновения.

Среди основных тем учений категории «лоджонг» — воспитание сострадания, равностного отношения к себе и другим, позитивного мышления и преобразование неблагоприятных ситуаций в условия, способствующие духовному росту.

Расшифровка видео:


Доброе утро!

Вот и вновь я здесь, с вами, в том же зале… Мы опять здесь собрались… И вот о чём я думаю: каких успехов, со времён нашей прошлой встречи, достигли люди, исповедующие религию, особенно последователи Дхармы Будды? Вот это мне интересно. (смех) Что касается меня, то улучшений почти не произошло (смех). Но день ото дня, с той же решимостью, даже во сне, всегда помню о важности альтруизма. Поэтому я делаю всё возможное, чтобы взращивать его в себе.

Как бы то ни было, я очень рад встрече с вами, ведь все мы, люди, – братья и сёстры. Независимо от того, верующие мы или нет, – мы одинаковы в том, что принадлежим к человеческому роду. Мы все ищем удовлетворения, счастья, и это – наше законное право.

Теперь перед нами встает такой вопрос: существуют разнообразные методы, и какой из них нам подходит более всего? Как только вы выбрали для себя метод [духовной практики], вы должны неуклонно ему следовать, усердно, непрерывно трудясь.

Итак, нынешнее учение должно напомнить нам о различных методах [духовной практики], и хочу вновь подчеркнуть, что мы одинаковы, и это очень важно. У нас один и тот же потенциал.

Умственно, эмоционально и физически все мы равны. Конечно, на внешнем уровне у нас разный цвет кожи, немного разная форма носа, разный цвет волос… Но это – незначительные отличия. В основном же мы одинаковы. Поэтому очень важно почувствовать, что у нас – один и тот же потенциал, и у всех нас есть возможность избавиться от страдания, преобразовать свой ум и достичь покоя, невозмутимости ума. Вера в это, убеждённость в этом, крайне важны.

Когда мы говорим о Дхарме, или духовности, то речь идет не просто об академической сфере знания… речь идет о преображении нашего мышления. Поэтому нужно твёрдо знать, что мы равны, у нас равный потенциал… Это важно.

Поскольку основной темой предстоящих лекций будет комментарий на тибетский текст, относящийся к буддийской традиции, перед началом лекций мы прочтём предварительную молитву, где выражается поклонение Будде, Дхарме и духовной Общине, приводится строфа из сутры, содержащая суть учений Буды, и, наконец, все накопленные заслуги посвящаются благу всех живых существ. Приступим к молитве.

(Звучит молитва «Гюнчак сумпа» – «Тройная ежедневная молитва»).

А теперь прочтём две строфы. Первая – из сочинения Майтреи «Абхисамаяланкара», где выражается почтение Совершенству мудрости (Праджняпарамите), а вторая – из труда Арьи Нагарджуны «Коренные строфы о срединности» (Муламадхьямика-карика), в которой автор восхваляет Будду за учение о зависимом происхождении.

Предстоящее учение по-тибетски называется «лоджонг», что буквально означает «тренировка ума», или «преобразование ума». Совершенно очевидно, что цель тренировки, или преобразования, сознания – стремление обрести счастье.

Конечно, когда мы говорим о счастье и страдании, то имеем в виду переживания – счастья и боли, или страдания, – то есть, говорим о том, что оказывает непосредственное воздействие на наше человеческое сознание.

Оставляя в стороне метафизический, или философский, вопрос о том, существует ли вообще такое явление как сознание, отличное от нашего физического тела, мы со всей очевидностью можем сказать, что все мы, люди, по природе желаем счастья и избавления от страданий. Это факт.

И не менее очевидно, что эти переживания происходят на уровне сознания, духа, или ума. Даже телесные ощущения не являются порождением одного только тела. Если какая-то часть нашего тела немеет, то мы перестаем ее чувствовать. Отсюда следует, что наши телесные ощущения сопряжены с чувствами, а те, в свою очередь, с сознанием.

Если говорить о наших переживаниях боли и удовольствия, счастья и страдания, то эти ощущения можно поделить на две категории. Ощущения, или переживания, первого типа больше связаны с телом и рождаются преимущественно в силу наличия у нас органов чувств, например органов тактильных ощущений и так далее. Переживания, относящиеся ко второй категории, по большей части связаны с так называемым «ментальным сознанием», или «умом».

Мы можем посмотреть, как соотносятся между собой эти две обширные категории ощущений или переживаний. Когда наш ум, с его мыслями и эмоциями, спокоен, безмятежен, то его ощущения могут затмить физическую боль. Если же человек страдает от депрессии, беспокойства, или несчастлив, и это проявляется в его мыслях и эмоциях, то, даже живя в материальном комфорте, он не способен стать по-настоящему счастливым.

Исходя из этого мы понимаем, что состояния нашего ума – мысли, чувства и эмоции –играют ключевую роль в наших переживаниях счастья, удовольствия или страдания. Что же означает «тренировка», или «преобразование ума»? Это применение методов обращения ума в сторону благого, или его воспитания, с помощью чего мы можем заложить основу для счастья, к которому стремимся.

Все мы знаем о существовании связи между телесным здоровьем и покоем ума. Нам известно, например, что болезни тела влияют на состояние ума и, наоборот, телесное здоровье способствует более умиротворенному состоянию сознания. Поскольку мы в целом признаем подобную зависимость, мы занимаемся определёнными практиками и упражнениями, которые укрепляют наше физическое здоровье и тем самым способствуют оздоровлению ума. Кроме того, существуют традиционные практики, связанные с работой с энергиями – в буддийских источниках они называются «йогой ветра», или «прана-йогой». В наши дни йогические практики приобретают все большую популярность в мире. Многие видят, что йога помогает в какой-то мере укрепить здоровье тела, а это, в свою очередь, влечет за собой и психическое равновесие. Мы понимаем взаимосвязь этих процессов.

В учениях о тренировке ума, таких как «лоджонг», эти вопросы рассматриваются в несколько ином ключе. Здесь мы главным образом занимаемся развитием ума, или сознания, преобразованием мышления.

Подобного преобразования нашего ума, или сердца, невозможно добиться насильственным путём. Невозможно изменить человека против его воли. Это происходит на основе добровольного принятия того факта, что определённые стереотипы нашего мышления и образа жизни для нас благотворны, в то время как другие мысли, эмоции, настрой и образ жизни разрушительны. На основе такого различения мы осознанно выбираем для себя определенную форму духовной дисциплины, благодаря которой способны изменить своё сознание.

Главное здесь в том, что мы должны понять, как функционируют наши мыслительные процессы, эмоции и так далее. Нам нужно различать противоположные факторы. Например, увидеть то, как разрушительно действует на нас гнев, и осознать, что в наших собственных мыслях и эмоциях есть противоядия, способные победить это омрачение. Таким образом, нам следует понять конфликт, существующий в наших мыслях и эмоциях, и затем попытаться развить и укрепить в себе благие качества, противоядия, с помощью которых можно ослабить и победить гнев, ненависть и так далее. Недостаточно только лишь желать: «Пусть гнев и ненависть больше у меня не возникнут, пусть я от них избавлюсь»! Здесь необходимо постоянно прилагать усилия и осознанно придерживаться дисциплины, что поможет ослабить гнев, а также взрастить и укрепить его противоположность – альтруизм.

Итак, необходимо исследовать, с помощью самонаблюдения, каким образом у нас возникают противоречивые мысли и эмоции. Разумеется, всегда остается философский вопрос о том, почему у нас сами собой появляются такие мысли и эмоции? В буддийской философии объясняется, что они возникают в силу привычек и ранее созданной кармы, формирующих образ мысли и эмоций отдельного человека. Если мы не будем анализировать свои мысли и эмоции, если не поставим их под свой контроль, то это приведет к разнообразным проблемам, бедам и страданиям. Поэтому нам необходима сознательно принятая дисциплина, с помощью которой можно исследовать природу этих мыслей и эмоций, и воспитать, взрастить в себе благие качества ума, избавляясь при этом от таких омрачений, как гнев, ненависть и так далее.

Существует противоядие от гнева – это любовь и сострадание, и эти качества нужно развивать и укреплять. Недостаточно лишь осознавать то, что они нам необходимы, или просто желать, чтобы у нас возникли любовь и сострадание. Мы должны, опять же, постоянно и сосредоточенно прилагать усилия к тому, чтобы воспитать в себе эти благие качества, и постоянно к ним себя приучать. Это главное. Природа человеческих мыслей и эмоций такова, что, чем больше мы им потакаем, чем больше сознательно их развиваем, тем сильнее они становятся. Так функционируют человеческие эмоции. Чем больше сознательных усилий мы направляем на взращивание и укрепление любви и сострадания, тем сильнее будет у нас привычка к благому, и это достигается посредством так называемой «медитации».

Что же означает слово «медитация»? Медитация – согласно буддизму это духовная дисциплина, с помощью которой мы в некоторой степени способны обуздать свои мысли и эмоции. Ведь, с буддийской точки зрения, нам не удается достичь желанного покоя и счастья, и мы, вместо этого, постоянно несчастны и страдаем потому, что в своей повседневной жизни ‒ с необузданным умом ‒ мы неизменно находимся во власти мыслей и эмоций. Ими, в свою очередь, руководят отрицательные импульсы. Нам нужно обратить вспять этот порочный круг, чтобы освободить свои мысли и эмоции от гнёта отрицательных импульсов и обрести власть над собой, овладев своими мыслями и эмоциями. Это достигается с помощью дисциплины, и в том числе медитации. Наши мысли постоянно идут на поводу у событий, происходящих в нашей жизни, и нам не хватает дисциплины, которая бы помогала нам сосредоточиться.

В практике буддийской медитации мы выбираем для себя благой объект, фокусируясь на котором, мы усиливаем свою способность к сосредоточению. Упражняясь, мы постепенно приучаем себя к этому объекту, и он становится для нас близким и знакомым. Это первый вид медитации, который в классических буддийских источниках описывают как «медитативное погружение», или «однонаправленное сосредоточение».

Но одного его недостаточно. Также требуется так называемая «аналитическая медитация». Проводя различие между мыслями и эмоциями, их благим и дурным воздействием на наше сознание, мы сможем, занимаясь анализом, развивать в себе положительные состояния ума, ведущие к покою, удовлетворённости, безмятежности и так далее, и уменьшать те стороны своих мыслей и эмоций, которые приводят к страданию и недовольству. Итак, аналитическая медитация нам не менее необходима.

Возьмём в качестве примера медитацию на непостоянство, или, по-тибетски, «митакпа». Если медитирующий сосредоточивается на том, что всё преходяще, всё ежемоментно меняется и непостоянно, и остаётся в сосредоточении на этой мысли, то это называют «однонаправленной медитацией». Если же он в своей медитации он применяет различные доводы, обдумывает те или иные свойства непостоянства явлений и в ходе такого аналитического процесса усиливает в себе убежденность в непостоянстве всего сущего, то это – аналитическая медитация на непостоянство. И то, и другое можно назвать «медитацией на непостоянство», так как объект – один и тот же, но способ медитации отличается.

В традиционных буддийских источниках упоминаются четыре основные препятствия, которые необходимо преодолеть, чтобы достичь успеха в медитации. На более грубом уровне ума проявляются два препятствия. Первое из них ― возбужденность, или рассеянность ума, его естественное блуждание и зачастую, полное отвлечение от объекта. Второе препятствие ― притупленность и вялость, или сонливость. На более тонком уровне существуют тонкая форма возбуждённости, или блуждания ума, а также тонкая притупленность, не позволяющая уму сохранять бодрость и ясность.

Грубая притупленность ума служит причиной тонкой притупленности. При этом тонкая притупленность может доставлять нам приятное ощущение. Дело в том, что, если наш ум слишком беспокоен и возбужден, вовлекаясь в различные события, идеи и так далее, то в результате мы либо воодушевляемся, либо испытываем угнетенность. Если же наш ум попадает в состояние тонкой притупленности, то это для нас – своего рода передышка, подчас доставляющая нам удовольствие, это может восприниматься как отдых, хотя на самом деле это – препятствие для медитации.

Притуплённость ума по-тибетски обозначается словом «мугпа», его можно буквально перевести как «замутнённость». Как я уже говорил, она может восприниматься как «удовольствие», которое доступно даже животным. Например, мы можем понаблюдать за кошками или за птицами. Если птицы сыты, они почти безмятежны и расслабленны. Подобным образом, если кошки наелись и довольны, то мы можем слышать, как они урчат. Возможно, тогда кошки пребывают в том же самом состоянии притуплённости (смех).

Притуплённость, о которой мы только что говорили, относится к более грубому уровню, в то время как её результат – тонкая притупленность – чувствуется на гораздо более тонком уровне. В действительности, медитирующему в целом трудно отличить качественную медитацию от состояния тонкой притупленности. Проблема в том, что при тонкой притупленности сохраняется ясность, практикующий не теряет сосредоточения на объекте, но его ум лишён бдительности. И поэтому подчёркивается, что серьёзному практику медитации очень важно уметь отличить тонкую притупленность ума от качественной медитации. Это важно еще и потому, что существуют разные формы тонкой притупленности.

Другое препятствие – это возбужденность, или рассеянность ума, и это довольно распространенная проблема, затрагивающая наши мыслительные процессы. Как только мы устанавливаем ум на объекте созерцания, он сразу же утрачивает внимание и полностью отвлекается. Отвлечь наш ум могут самые разнообразные факторы – приятные или неприятные.

Четвёртое же препятствие – это тонкая возбужденность, один из видов рассеянности ума. Здесь речь идет преимущественно об отвлечении на приятные объекты, которое выделяется в отдельную категорию. Ведь больше всего нас отвлекают от медитации мысли о приятном – воспоминания о прошлом, желание что-то увидеть, мысли о том, что прежде доставляло нам удовольствие… Все эти мысли и воспоминания зачастую служат основным препятствием для успешной медитации.

Из этих четырех препятствий главными будут возбужденность и тонкая притупленность ума.

Как же нам преодолеть эти препятствия? Грубая притуплённость, или вялость ума, о которой мы говорили ранее, в значительной степени связана с нашим физическим состоянием. Если, например, мы не высыпаемся, то наш ум может впасть в состояние притупленности. Если мы плохо питаемся, это тоже влияет на наше сознание, и, кроме того, важен наш рацион питания и то, сколько мы едим… Именно по этой причине Будда советовал членам своей монашеской общины не употреблять пищу после полудня. Почему? Потому что переедание приводит к вялости ума. Если монахи не едят после обеда, они могут сохранять ясность в своей медитации, а на следующее утро их ум будет проницателен.

Тонкая притупленность возникает в нашей медитации потому, что нам не хватает бдительности и мы «падаем духом». Тогда нужно взбодриться, и один из лучших способов это сделать – попытаться вызвать в себе радость, размышляя о собственных достижениях, положительных сторонах нашей жизни и так далее. Это поможет нам порадоваться и поднять себе настроение. Это одно из важнейших противоядий от тонкой притупленности.

В целом, тонкая притупленность считается нейтральным состоянием ума, в том смысле, что она не является ни добродетелью, ни пороком. Однако может происходить следующее: в начале медитации ум настроен на добродетельный лад. Например, созерцатель пребывает в однонаправленном сосредоточении на непостоянной природе бытия. Затем в какой-то момент его сосредоточенный ум утрачивает бдительность и скатывается в состояние тонкой притупленности, хотя в начале практики его настрой был положительным. В целом же умственная притуплённость считается нейтральной.

А возбужденность, или рассеянность, ума возникает, когда ум слишком возбуждён или подвижен, и тогда мысли рассеиваются. Противоядие от этого – избавление от возбужденности, отрезвление ума. Этого можно достичь с помощью мыслей и идей, которые естественным образом «опускают нас на землю», например, мыслей о непостоянстве бытия, о страдании и неудовлетворительности нашей человеческой жизни и так далее. Это сразу же отрезвит наш ум и поможет устранить чрезмерную возбуждённость.

Итак, мы видим, что для того чтобы справляться с четырьмя препятствиями, особенно с двумя основными – возбуждённостью и тонкой притуплённостью ума, – необходимо искусно применять два важнейших качества – памятование, или внимательность, и самонаблюдение. Посредством самонаблюдения мы развиваем в себе бдительность, которая позволяет определить, находится ли наш ум под влиянием возбужденности, отвлекается он или сосредоточен; или же склоняется к притупленности.

Именно самонаблюдение порождает у нас бдительность. И когда мы замечаем, в каком состоянии находимся, то далее, памятование наделяет нас способностью сохранять устойчивое сосредоточение на объекте медитации. Итак, в каком-то смысле можно сказать, что суть практики медитации сводится к устойчивому сохранению памятования.

Таким образом, какой бы формой медитации мы ни занимались, крайне необходимо не терять памятование и постоянно прилагать усилия. Было бы самонадеянно ожидать чего-то от кратковременной практики медитации. Необходимы продолжительные и непрерывные усилия.

В целом, я бы сказал, что из двух видов медитации – однонаправленной и аналитической – именно аналитическая медитация в больше степени способствует преобразованию нашего сердца и ума.

Аналитическая медитация, пусть даже мы не используем этот термин, постоянно применяется в нашей повседневной жизни и практически во всех сферах деятельности. Например, бизнесмен, чтобы преуспеть в своём предприятии, вначале должен критически исследовать все «за» и «против» предстоящего проекта. Практически в каждой профессии, независимо от того, осознаём ли мы, что занимаемся анализом, или нет, мы всегда применяем эту аналитическую способность.

Тибетское сочинение «Восемь строф для тренировки ума» начинается со слова «даг», или «я». Для буддистов очень важно ответить на вопрос: «Что именно мы имеем в виду под этим “даг”, или “я”»?

Первое, что отличает свод буддийских учений от всех прочих классических философских традиций Индии, ‒ это то, что в учении Будды отвергается любое представление о вечной «душе», независимой от нашего ума и тела.

Буддийские школы в целом отрицают понятие вечной души, «я», или «атмана». «Атман», по определению, существует независимо от психофизических совокупностей личности, является единым, постоянным и неизменным. Буддисты же утверждают, что природу «я», или личности, следует рассматривать именно в контексте ее психофизических составляющих ‒ ума и тела. Личность, или «я», можно определить только в зависимости от психофизических составляющих, которые вкупе и составляют наше бытие. Если мы исследуем природу наших психофизических совокупностей, ума и тела, то обнаружим, что они постоянно меняются, и, следовательно, «я» не может быть неизменным. Они преходящи, и поэтому «я» не может быть постоянным. Они различны и многочисленны, и, следовательно, «я» не может быть единым и вечным. Тем самым в учениях Будды отвергается понятие вечной, неизменной души.

Все буддийские школы утверждают, что «я», личность, или индивидуум существует лишь в зависимости от психофизических совокупностей, составляющих его бытие. Под этим подразумевается не только грубый, телесный уровень бытия, которым мы сейчас обладаем. Буддийские школы в целом понимают существование личности с точки зрения протяженности потока сознания.

Ещё один вопрос: есть ли у этого «я», или личности, начало и конец, или же нет?

Буддисты считают, что у «я» нет начала, потому что оно связано с потоком сознания. В целом буддийские школы утверждают, что начало такого потока сознания неустановимо. Если бы у него было начало, то нам пришлось бы признать некий первый, беспричинный момент сознания, возникший неоткуда. Основополагающий принцип, который признаётся в буддизме, ‒ это закон причинно-следственной связи, взаимозависимая природа реальности, т. е. то, что всё появляется в результате собрания причин и условий. Если допустить беспричинное возникновение сознания, то это опровергало бы данный основополагающий буддийский философский постулат. Следовательно, каждый момент сознания должен быть следствием определённых причин и условий. Среди этих причин и условий главная, или сущностная, причина сознания должна представлять собой некую форму переживания. Материя не может породить сознание. Сознание возникает из предшествующего ему момента осознавания. Подобным образом, если рассмотреть происхождение материального мира, то, по меньшей мере с точки зрения буддийской философии, он также будет безначален. Мы можем свести материальный объект к его составным элементам: атомам, молекулам и так далее, но даже эти частицы возникают вследствие определенных, отличных от них самих причин и условий. Подобным же образом, безначально и сознание. Так же считается, что оно бесконечно, ведь если говорить об основополагающей способности сознания к познанию и переживанию, то нет ничего, что могло бы пресечь его существование. Такие состояния ума, как наши чувственные переживания, которые в какой-то мере зависят от физического бытия, могут прекратиться, когда их физическая основа − тело – перестанет существовать. Но если говорить о тонком сознании, особенно о его так называемой «лучезарной природе», то его поток продолжается и считается бесконечным. Итак, исходя из этого, буддийские школы в целом утверждают, что с точки зрения протяжённости у «я» нет ни начала, ни конца.

Когда мы говорим о сознании, или уме, у нас создаётся непроизвольное впечатление, будто есть некая единая, монолитная сущность, называемая «сознанием», или «умом». Однако это не соответствует действительности. Если мы углубимся в исследование этого процесса, то обнаружим разнообразный мир, состоящий из разрозненных мыслей, эмоций, чувственных переживаний и тому подобного. Многие из этих различных мыслей и эмоций в значительной степени зависят от нашего физического бытия. Например, все наши чувственные переживания тесно связаны с нашим телом и угасают одновременно с его умиранием. Говоря о буддийском понимании безначальности потока сознания, мы не должны сводить природу ума, или сознания, к этому грубому уровню существования. ЗВ этом контексте речь идет о более тонких уровнях сознания. Буддисты утверждают, что уму присуща основополагающая лучезарная природа, которая представляет собой простое переживание или познание. Именно это качество, этот феномен или эта сущность, непрерывная в потоке своего бытия, влечет за собой чувственное восприятие, когда происходит контакт между органом чувств и его объектом. Итак, основополагающая, лучезарная природа нашего ума непрерывна в своей протяженности и выходит за пределы всевозможных форм преходящего, временного бытия. Именно она непрерывна. Когда в буддизме говорится о безначальной природе сознания или о протяженности сознания, нужно понимать это именно в этом свете.

Конечно, некоторые сразу спросят: «А что вы скажете о большом взрыве?» «Был ли он истинным началом материальной вселенной?» Для буддиста «большой взрыв», конечно же, не мог быть началом существования. Ведь остаются вопросы: почему произошёл этот «большой взрыв»? Какие условия привели к «большому взрыву»? И так далее… С точки зрения буддийской философии даже у материального мира не может быть какого-то истинно существующего начала. Конечно, у отдельно взятой вселенной или планеты есть начало. Когда мы говори, что и у физического мира нет начала, мы имеем в виду его тонкий уровень, а также все существование в целом.

Это подводит нас к основополагающему принципу буддийской философии ‒ принципу причинно-следственной взаимосвязи. Для того чтобы как следует понять этот принцип, нужно применять его к каждому моменту – и также на более широком макроскопическом уровне. Принцип причинно-следственной взаимосвязи играет заметную роль в буддийском учении не потому, что это некий божественный закон, а потому, что он позволяет нам глубже познать природу реальности. Мы заключаем, что основополагающий закон причинно-следственной взаимосвязи действительно существует, потому что знаем по собственному опыту и своим наблюдениям, что явления и события не появляются стихийно. Мы наблюдаем определенный порядок вещей, определённую взаимосвязь между причинами и следствиями тех или иных явлений и событий. Они не возникают произвольно. У них есть определённая последовательность, определённая связь с событиями, причинами и условиями. И они не возникают беспричинно. Когда мы исключаем эти варианты – стихийное и беспричинное возникновение явлений, остаётся признать только одну, третью возможность: явления возникают благодаря причинно-следственной взаимосвязи – основополагающему принципу реальности.

Конечно, можно задаться вопросом: почему для практикующего буддизм понимание причинно-следственной взаимосвязи имеет такое большое значение? Дело в том, что в буддизме подчеркивается необходимость преображения ума и сердца, а внутренние изменения происходят благодаря обретению постижения… В буддизме говорится, что бОльшая часть буддийских учений о внутреннем преображении, техник медитации и приёмов преобразования ума и сердца, основана на понимании реальности. Если реальность не согласуется с нашими практиками медитации, то нет и оснований для надежд на какой-либо прогресс или развитие. Следовательно, благодаря взращиванию постижения природы реальности и укреплению, углублению этого понимания мы затем сможем начать применять и развивать техники и практики медитации.

Конечно, существуют практики, предназначенные для разрешения конкретных проблем. Например, в буддийской медитации для того, чтобы подавить в себе сексуальное влечение или привязанность, рекомендуется медитация, в ходе которой мы представляем, что вся поверхность земли покрыта скелетами. Это – особые медитации, которые сознательно применяются для борьбы с определёнными омрачениями. Но даже в этих случаях медитирующие в глубине души не верят в то, что представляемая ими картина соответствует действительности. Они полностью осознают, что эти визуализации применяются для того, чтобы справиться с теми или иными отрицательными эмоциями.

В целом же в буддийских практиках колоссальное значение придаётся развитию убежденности с опорой на логическое размышление, ведь именно такая убежденность, такое понимание могут действительно повлиять на наше сердце и ум. Посредством углубления понимания и знания реальности и достигаются настоящие изменения. Когда мы говорим о прозрении и постижении, то имеем в виду именно постижение природы реальности. Углубление постижения реальности считается жизненно важным элементом буддийской духовной практики.

Итак, нам всем по природе свойственно желание быть счастливыми и избавиться от страдания. Мы желаем счастья и стремимся к нему. Несмотря на то, что стремление к счастью – закон природы, мы зачастую ‒ и даже постоянно ‒ сталкиваемся со страданиями, переживаем боль – это еще один непреложный факт нашего бытия. В буддизме задаётся вопрос: почему же, несмотря на наше постоянное желание быть счастливыми и не страдать, мы всё время страдаем, болеем и несчастны? С буддийской точки зрения на это даётся такой ответ: нам присущи извращенные по сути способы восприятия мира. В их корне лежит то, что в буддизме называется «четырьмя ошибочными воззрениями». Во-первых, мы воспринимаем непостоянные, преходящие по своей природе вещи и события как постоянные и неизменные. Во-вторых, хотя вещи и события по своей природе являются страданием и источником неудовлетворённости, мы чаще всего воспринимаем их как истинные источники удовольствия и счастья. Это ещё одно заблуждение. Третье – то, что мы склонны воспринимать нечистые явления как чистые и желанные. И, наконец, нам свойственно присваивать самобытие многим вещам и событиям, которые в действительности лишены такого независимого, собственного существования.

Итак, это по сути извращённое восприятие приводит к заблуждениям в отношении окружающего мира и нашего собственного бытия и влечёт за собой запутанность, несчастье и страдание. Исходя из этого в буддизме формулируют о так называемые четыре печати, или четыре основных принципа буддийского учения. Вот они: всё преходяще и непостоянно; все явления, рождённые загрязнёнными причинами и условиями, имеют природу страдания; все явления пусты и бессамостны; и освобождение от страдания, или нирвана, есть истинный покой.

Одно из фундаментальных прозрений буддизма состоит в том, что все явления непостоянны. Это первая из четырёх аксиом. Здесь важно понимать, что любое явление или событие, возникающее вследствие собрания причин и условий, − в силу зависимости от иных причин, по самой своей обусловленной природе, ‒ непостоянно, и всё время меняется. Если говорить о преходящей природе вещей на их грубом уровне, то все мы видим, как вещи исчезают, как они претерпевают процесс изменений и так далее. Но буддисты скажут вам, что за этими видимыми для глаза изменениями, которые все мы можем наблюдать, должен стоять процесс более тонких изменений, которые для нас не столь очевидны. Всё подвержено этому процессу изменений, который затрагивает даже мельчайшие отрезки времени. Если какое-то явление изменяется с течением времени, значит, мы должны быть способны − хотя бы умозрительно − проследить процесс его изменений и на уровне мельчайших единиц времени. Изменения должны происходить в каждую долю секунды; это – динамичный процесс. Так мы постигаем, что всё рождающееся под действием иных факторов – под действием причин и условий,− в силу той же самой природы будет непостоянным, в силу той же самой природы будет преходящим.

Счастье и страдание не берутся из ниоткуда. Они возникают в результате соответствующих причин и условий. Из этого следует, что, хотя, например, в настоящий момент мы испытываем боль и сильно страдаем, эти переживания имеют под собой причины и условия, и поэтому непостоянны, а значит, они пройдут, они изменятся. Так мы понимаем, что счастье и страдание подвержены изменениям, что они непостоянны.

С точки зрения непостоянства и преходящей природы вещей нет разницы между счастьем, к которому мы все стремимся, и страданием, которого мы естественным образом хотим избежать. В этом смысле они равнозначны. Однако вторая аксиома гласит, что между счастьем и страданием есть существенное различие, потому что все загрязнённые феномены, всё то, что возникло из-за загрязнений, в своей основе неудовлетворительны. Только те явления, которые возникают не в силу подобного причинного процесса, могут дать нам удовлетворение и счастье. Под загрязненными феноменами в буддизме понимаются события и переживания, которые порождаются отрицательными мыслями и эмоциями. Любое явление или событие, которое возникает в силу отрицательных импульсов или омрачений ума, омраченных мыслей и эмоций, считается загрязнённым этими умственными сквернами. Подобные явления в своей основе неудовлетворительны, они «дуккха», что часто переводится с санскрита как «страдание». По своей природе они есть страдание. Так возможно ли избавиться от этих омрачающих, отрицательных мыслей и эмоций? Вот в чём вопрос.

Под «сквернами» в буддизме имеются в виду умственные омрачения, омрачающие эмоции или мысли. На тибетском это «ньонмонг», на санскрите – «клеша», и это понятие относится ко всей категории мыслей и эмоций, которые являются омрачающими и отрицательными по самой своей природе. Этимологически тибетское слово «ньонмонг» означает то, что загрязняет нас внутри – загрязняет в том смысле, что причиняет нам страдание, боль. Корень страдания в действительности находится в нас самих, и точно так же в нас содержится и корень нашего счастья. Обузданный, духовно развитый ум приводит к счастью, а необузданный ум, находящийся во власти омрачений, ведёт к страданию.

Все явления, возникающие вследствие причин и условий, в ходе конечного анализа определяются как лишенные независимости. Они постоянно меняются и не имеют над собой власти, собственного статуса. Этот процесс изменений не требует никакой третьей силы. Те же самые причины и условия, которые породили эти феномены, приводят и к их прекращению. Это говорит о том, что любое явление или событие, возникшее в результате причин и условий, не является самодостаточным или независимым. Оно зависимо от других сил, определяется иными факторами.

Мы позволяем своим мыслям и эмоциям властвовать над собой и также позволяем себе попадать во власть отрицательных импульсов, загрязнений, омрачений ума. Если мы так и будем им потакать, то это приведёт нас к несчастью и страданиям, которым не будет конца. Постепенно мы начинаем осознавать этот факт.

Размышляя об этом, мы приходим к пониманию того, что подобные отрицательные эмоции для нас действительно разрушительны.

Итак, то, что нам вредит или приносит нам несчастье – наш враг. Наш злейший враг находится внутри нас. Тяжелая ситуация, верно? От внешних врагов можно убежать, можно спрятаться, иногда их даже можно перехитрить. Но с врагом, который находится внутри нас, всё гораздо сложнее. (Смех).

Следующий, очень важный вопрос: возможно ли победить этого внутреннего врага? Этот вопрос очень, очень важен.

Итак, насущный вопрос для духовного практика состоит в том, возможно или нет победить этого внутреннего врага, который находится во всех нас? Это важнейший вопрос, и также – своего рода вызов. В некоторых древнеиндийских философских системах утверждалось, что омрачающие факторы заложены в самой природе сознания. Они неотделимы от сознания. Пока существует сознание, будут существовать и эти омрачения как основополагающие характеристики или сама природа нашего ума, наших мыслей. Если бы это было так, то не было бы возможности их устранить. И лично я в таком случае стал бы гедонистом, сидел бы сложа руки. Стал бы пить алкоголь, употреблять другие вещества и вообще обо всём забыл. Я не задавался бы глубокими философскими, или духовными, вопросами. Если сравнить людей с животными, то иногда мы, люди, настолько увлекаемся своим воображением и мыслями, что сами усложняем себе жизнь.

Это подводит нас к третьей аксиоме: все явления пусты и бессамостны.

Третью аксиому о том, что все явления пусты и бессамостны, не следует понимать в нигилистичeском ключе, в том смысле, что, согласно буддийским учениям, в конечном итоге ничего не существует. Это не так. Мы ведь говорим о страдании, о счастье, о том, каков наилучший способ обрести счастье и избавиться от страдания, и не утверждаем, что вообще ничего не существует. В третьей аксиоме подчёркивается, что есть глубокое несоответствие между нашим восприятием мира и себя самого и истинным порядком вещей. Вещи не существуют так, как нам это представляется, и вовне нет ничего независимого и объективного.

Что касается вопроса о том, являются ли отрицательные эмоции, омрачения, такие как гнев, ненависть и так далее, неотъемлемой частью природы нашего сознания, то мы можем исследовать самих себя, собственные переживания и проверить, присутствует ли гнев в каждом мгновении нашего осознавания. Все время ли он с нами? Нет. Гнев и ненависть то возникают, то исчезают… И там, где есть сознание, далеко не всегда присутствуют эти отрицательные эмоции или импульсы. Иногда у нас возникает гнев или ненависть, а иногда – их противоположность, т. е. любовь и сострадание. Наше основное сознание затуманено теми мыслями и эмоциями, что порождаются в нём в определенный период времени. Кроме того, в нашем сознании не могут одновременно существовать, например, ненависть и любовь. Это говорит о том, что ненависть, гнев и другие отрицательные эмоции и импульсы не являются постоянной, неотъемлемой частью нашего основного сознания.

Итак, наше основное сознание нейтрально. Но на него могут воздействовать положительные мысли и эмоции, либо, наоборот, отрицательные.

О чём это говорит? О том, что у нас есть надежда!

Теперь я хочу сказать ещё вот о чем. Да, конечно же, основной, или первичный, ум в больше или меньшей степени нейтрален. И, как я уже говорил, есть два вида мыслей, которые противоборствуют, противоречат друг другу. В этих обстоятельствах мы можем увидеть, почувствовать, что мы в силах ослабить воздействие отрицательных эмоций. Но возникает серьёзный вопрос: а можно ли полностью искоренить отрицательные, омрачающие эмоции? Это существенный вопрос.

Конечно, можно рассуждать о Дхарме в контексте практик нравственности. Например, отказа от убийства, воздержания от лжи, совершения добродетельных поступков и так далее. Да, в каком-то смысле, это Дхарма, но Дхарма широком смысле этого слова, поскольку нормы нравственного поведения обсуждаются не только в буддизме. Чем же отличается понимание Дхармы в буддизме в противовес другим духовным традициям? Уникальность буддийского понимания состоит в том, что в буддизме говорится о возможности полного избавления от омрачающих мыслей и эмоций. Это называют «нирваной», полным освобождением от умственных омрачений, или их прекращением. Если говорить о буддийской Дхарме, то истинная Дхарма – это нирвана, т. е. прекращение отрицательных мыслей и эмоций.

В одном из своих сочинений Нагарджуна говорит, что нирвану, или освобождение, следует понимать как свободу от омрачающих мыслей и эмоций, а также от кармических действий, которые они порождают. Страдания возникают вследствие кармических действий, а кармические действия, в свою очередь, побуждаются нашими подспудными отрицательными мыслями и эмоциями. Последние, в свою очередь, порождаются проекциями и умопостроениями, которые основаны на ошибочном восприятии реальности. Под ошибочным восприятием здесь мы понимаем восприятие явлений и событий как обладающих неким объективным, реальным и независимым существованием.

Нагарджуна говорит атем, что постижение пустоты может избавить нас от основополагающего неведения, ошибочного восприятия мира. Эта мысль связана с третьей аксиомой о том, что все явления пусты и бессамостны. Эта аксиома гласит, что, хотя наше обыденное восприятие заставляет нас верить в то, что вещи и весь мир постоянны и наделены независимым, собственным бытием, в ходе анализа выясняется, что на самом деле они лишены такого самобытия, лишены такой независимости.

Постижение пустоты же позволяет нам избавиться от отрицательных мыслей и эмоций, от омрачений, а также от подспудного ошибочного восприятия. Также можно сказать, что в пустоте все эти скверны очищаются. Итак, в буддизме понимание нирваны должно быть основано на некотором понимании пустоты.

Когда мы размышляем об этом, нам может показаться, что всё это достаточно разумно и логично. Однако какие доказательства есть у нас, чтобы подтвердить правоту этих аргументов и непогрешимость стоящей за ними логики? Можем ли мы убедиться в этом на основе наблюдений или на собственном опыте?

В этой связи мне хотелось бы привести одну мысль, которую я лично считаю весьма полезной. Это учение относится к традиции сакья, и в ней существуют так называемые «четыре фактора достоверного познания». Это достоверные писания; достоверные трактаты, то есть комментарии к этим писаниям; достоверный духовный учитель и достоверные переживания. С точки зрения временнОй последовательности, конечно, вначале возникли достоверные священные писания, потом на них были написаны достоверные комментарии, и на основе изучения этих достоверных комментариев появились достоверные учителя, которые достигли мастерства в постижении этих комментариев, что привело к достоверным переживаниям. Однако с точки зрения нашего собственного духовного роста и развития собственной убежденности в достоверности учений, похоже, всё происходит в обратном порядке. То есть, начинать надо хотя бы с какого-то личного опыта. Например, если мы размышляем о четырёх печатях или о пустотной природе явлений, или же о преимуществах альтруизма и так далее, то нам необходимо почувствовать это на вкус, испытать личное переживание, увидеть проблеск этих учений, и только в этом случае у нас может возникнуть чувство глубокого вдохновения, которое заставит нас продолжать движение по духовному пути...

Разумеется, у духовного опыта много разных уровней и ступеней. Есть высокие ступени, которых я, возможно, не достиг. Но существует и начальный духовный опыт, который есть у каждого из нас. Если говорить обо мне, то всякий раз, когда я размышляю о достоинствах сострадания и альтруизма, я чувствую глубокое вдохновение, они трогают меня до глубины души, и это вдохновение усиливает моё восхищение наставниками, которые олицетворяют собой высочайшие духовные ценности и учения. Размышляя в этом ключе, я начинаю чувствовать, что в жизнеописаниях великих учителей и в их рассказах о глубоких духовных переживаниях, возможно, есть какая-то правда. Конечно, в этих историях кое-что может быть преувеличением, особенно в жизнеописаниях лам, которые были составлены их собственными учениками. Порой в этих летописях они описывают своих учителей и их духовные качества слишком уж с большим рвением. Однако мы не можем назвать весь этот жанр духовной литературы не заслуживающим доверия.

ЕСДЛ перебивает ТДЖ: Когда я читаю сложные комментарии, написанные каким-нибудь великим философом на короткий текст одного из своих учителей, то комментарий порой оказывается таким подробным и всеобъемлющим, что я начинаю задаваться вопросом: а вкладывал ли автор оригинала все эти мысли в свое короткое произведение?
(Смеётся).

Итак, продолжим. Когда у вас появится вкус практики, собственное переживание и глубокое вдохновение, когда вы тронуты до глубины души, тогда вы ощутите и искреннее восхищение жизнью великих учителей, которые воплощают в себе духовные ценности и учения. Я лично нахожу этот подход к учениям очень полезным. Вы отталкиваетесь от своего собственного опыта как некоей внутренней основы.

Сочинение «Восемь строф для тренировки ума» Лангри Тхангпы посвящено развитию альтруизма, или бодхичитты.

Итак, «Восемь строф для тренировки ума» Лангри Тхангпы – это учение о развитии бодхичитты, альтруистической устремлённости к достижению состояния полного просветления ради блага всех живых существ. Эта устремленность рождается в нас из ощущения, что мы должны достичь полного просветления именно ради счастья всех живущих.

Можно сказать, что бодхичитта, это альтруистическое устремление – наивысший уровень альтруизма.

Как говорит лама Цонкапа в своём труде «Большое руководство к этапам пути просветления» (Ламрим ченмо), если вы заняты осуществлением целей всех живых существ, то попутно исполнятся и ваши собственные желания − такова сила бодхичитты.

Я думаю, что это очень мудро. Это просто чудесно! Чем сильнее у вас желание заботиться о других, тем больше преимуществ вы от этого получите ‒ огромное благо. Это чудесно, это очень хорошо! (Смеётся).

Размышляя глубже о достоинствах бодхичитты, альтруистического устремления, мы увидим в ней один из наиболее действенных способов накопления благих заслуг. Благодаря ей мы можем развить в себе благой духовный потенциал, усилить его. А преодоление отрицательных импульсов и усиление положительного потенциала и есть самая суть духовного пути к просветлению. Так что мы можем назвать развитие бодхичитты одной из мощнейших и наиболее действенных духовных практик.

Майтрея говорит в одной из своих молитв, что «именно бодхичитта может спасти нас от рождения в низших уделах бытия и привести в высшие, счастливые миры. Это путь, выводящий нас за пределы смерти». Здесь Майтрея подчеркивает, что практика бодхичитты действительно превосходит все виды практик нравственного поведения, это более возвышенный путь. Это метод настолько всеобъемлющий, что он содержит в себе элементы всех остальных практик.

В своём сочинении «Драгоценная гирлянда» Нагарджуна пишет:

Да буду я, подобно земле,
Воде, огню, ветру, снадобьям и лесaм,
Приносить радость всем существам,
Выполняя их желания и не создавая преград.

Да буду я дорог существам, как дорога им их жизнь,
И да будут они мне дороже всего.
Пусть все их злодеяния достанутся мне,
А им ― мои добродетели.


Этот идеал бодхичитты, идеал альтруизма свидетельствует об огромном мужестве, которого требует эта практика.

Мужество, заключенное в этом обширном альтруистическом помысле, охватывающем всех живых существ, не ограничено временем – оно безгранично. Например, у Шантидевы есть строфа, где он говорит: «Покуда длится пространство, пока живые живут, пусть в мире и я останусь – страданий рассеивать тьму». Эти строки требуют огромного мужества, которое превосходит границы личности, границы времени и так далее.

Этот невероятно сильный альтруистический настрой возникает при опоре на истинную мудрость.

Когда бодхичитта, или альтруистическое устремление, сопровождается или укрепляется постижением пустоты, особенно непосредственным ее постижением, то говорят о развитии практикующим двух видов бодхичитты – относительной и абсолютной. Когда у практикующего порождаются эти два качества – альтруизм и мудрость, постигающая пустоту, то у него в руках полный набор инструментов, или методов, осуществления высшего духовного устремления. Такой человек поистине велик и достоин всяческого восхищения.

Если мы способны взрастить в себе эти духовные качества, то как поэтично пишет Чандракирти в одном из своих сочинений: «С двумя крыльями – крылом альтруистической устремленности и крылом постижения пустоты ‒ ты сможешь пересечь всё пространство и, взлетев над бытием, достигнешь другого берега – полного просветления, состояния Будды». (ЕСДЛ здесь смеётся).

И тогда мы можем с этим себя поздравить, как говорят тибетцы. (ЕСДЛ смеётся).

Когда мы говорим об устремлении принести другим благо, мы не должны ограничиваться одним лишь желанием избавить их от таких явных страданий, как физическая боль и так далее. В буддизме здесь имеется в виду другое. Под «принесением блага другим живым существам» понимается помощь в обретении освобождения. Поэтому вначале нужно хотя бы в какой-то мере понять, что такое «освобождение».

Опять же, здесь есть непосредственная связь с тем, о чём мы говорили раньше, т. е. с постижением пустоты, потому что нирвану ‒ как она объясняется в буддийских учениях, ‒ можно понять только при наличии некоторого понимания пустоты. Если вы не понимаете, что такое пустота, то у вас не будет возможности постичь то, что в буддизме именуется «истинным освобождением». Без этого понимания ваше желание достичь освобождения не может быть сильным или устойчивым.

Что касается второго устремления – устремления к достижению полного просветления – то и здесь имеет место непосредственная связь с постижением пустоты. По-тибетски «просветление» обозначают словом «джангчуб». Нужно рассмотреть смысл двух слогов, из которых состоит это слово. Первый слог – «джанг», что означает «очищение» или «очищенный». Это относится к качествам полностью просветленных Будд: они целиком очистились от всех омрачений и неблагих качеств. А второй слог – «чуб» – буквально переводится как «постижение» или «свершение»: Будда достиг совершенства во всех своих знаниях и постижениях. Таким образом, на тибетском языке слово «просветление», или «джангчуб», описывает оба качества: преодоление всех омрачений и доведение до совершенства всех благих достоинств.

Многие священные писания, в которых излагается метод тренировки ума, составлены со слов Будды. При этом более поздние школы буддизма, в частности читтаматра и мадхьямака, выделяют две категории текстов, содержащих Слово Будды. Существуют тексты, которые могут пониматься буквально, и те, которые нуждаются в толковании. Важнейшим элементом для понимания смысла священных текстов считается собственное понимание, собственный опыт и критический анализ. Это – главное.

Именно исходя из этого важнейшего положения сам Будда произнес: «О монахи и учёные мужи! Не принимайте мои слова на веру, но исследуйте и анализируйте их, не верьте в них только потому, что это изрёк я».

В этой связи есть еще один девиз, обращенный к разумным ученикам Будды: «Не полагайтесь на человека, полагайтесь на учение. Не полагайтесь на слова учения, полагайтесь на их смысл. Полагайтесь не на относительный смысл, а на абсолютный. А что касается смысла, полагайтесь не на простое интеллектуальное понимание, а на высшую мудрость». Таков разумный подход к постижению учений Будды.

На этом мы сегодня остановимся, и я рекомендую вам пребывать в состоянии открытого скептицизма, о котором я говорил. (Смех). Ну ладно, закончили (Смеётся и общий смех).

Заключительная молитва.

Доброго вечера и до встречи!

Продолжение следует...
Вернуться назад