Современные исследования о Шугдене - Далай-лама XIV https://dalailama.ru/ ru[shortrss] Заявление 100-го Ганден Три Ринпоче по поводу поклонения божествам и защитникам Учения https://dalailama.ru/messages/shugden/1039-ganden_tripa.html https://dalailama.ru/messages/shugden/1039-ganden_tripa.html Как сообщал Его Святейшество Далай-лама в своих недавних выступлениях касательно поклонения божествам и защитникам Учения, в шести основных монастырях были созваны собрания на различных уровнях — общемонастырское собрание, собрание монастырской администрации, монастырских подразделений, отдельных монахов — где это было необходимо.
Этот спор отличается от межрелигиозных конфликтов между индуистами и мусульманами. Это внутреннее теологическое разногласие, возникшее ввиду недопонимания, которое может быть разрешено с помощью разъяснений. Ситуация может быть исправлена, если будут признаны допущенные ошибки и оплошности. Проблему можно разрешить, если каждый из нас постарается осмыслить истинное положение вещей. Заявления о том, что этой практике в прошлом следовали великие ламы, и каждый обладает свободой вероисповедания, не являются веским основанием для занимаемой позиции. Великие ламы прошлого, визуализировавшие единство сознания мирных и гневных божеств, лицезрели божеств в их чистых формах. Это в корне отличается от выполнения ритуальных практик нами, обычными людьми, чье сознание наполняет непрерывный поток омраченных эмоций.

Серьезным преступлением можно считать заявления о якобы возникшем разрыве между Его Святейшеством и великими наставниками прошлого в связи с указанным культом. Позволять себе считать своего учителя обычным человеком и ввиду неверных представлений переоценивать или недооценивать реальное положение вещей ‒ это чудовищный, демонический проступок, совершенный под влиянием омрачающего неведения. Таким образом, благоразумно было бы подойти к этому вопросу добросовестно и ответственно.

Если он (Шугден) являлся бы истинным защитником, ему следовало бы защищать людей. Вряд ли есть другие защитники, которые сами нуждается в защите со стороны людей. Надлежаще ли нарушать мир и гармонию, провоцируя конфликты и вызывая страхи, произнося демонические слова с целью удовлетворить «защитника Дхармы»? Соответствует ли это желаниям наших великих учителей? Попытайтесь проанализировать это и поразмыслить над учениями ламрима (этапы пути), лоджонга (тренировка ума) и других священных текстов. Соответствует ли желаниям наших великих наставников вынашивание вредоносных планов и совершение уничижительных поступков, ничем не отличающихся от нападения на монастыри, бряцания мечами и копьями и окропления кровью священных одежд Будды?

Учение Махаяны пропагандирует альтруистический подход, согласно которому предпочтение отдается интересам большинства, а не меньшинства. Почему те, кто провозглашает себя последователями Махаяны, не могут, руководствуясь этим подходом, прекратить поклонение сомнительным божествам ради интересов и блага тибетского народа в целом и благополучия Его Святейшества Далай-ламы? В Винае (буддийском кодексе нравственной дисциплины) говорится о том, что спорные вопросы решаются по принципу «принятия мнения большинства меньшинством», и с решением должны согласиться все. Поскольку девяносто пять процентов высказались в поддержку [запрета культа Шугдена], оставшимся пяти процентам благоразумно было бы прекратить поклонение этому божеству, помня о том, что в Винае предусмотрены четыре вида сурового наказания (nan tur bzhi), семь видов изгнания (gnas dbyung bdun) и четыре вида осуждения (grangs gzhug bzhi).

Если мы будем придерживаться обетов и следовать учениям, то сможем защищать, сохранять и приумножать учения, и нам не придется пребывать в сомнении и замешательстве от того, что количество божеств бесчисленно, как звезды в бескрайнем небе. Вполне возможно, что нам, ввиду нашего неведения и нечистых поступков, может явиться ненастоящее божество. Как говорится в «Тренировке ума, подобной лучам солнца» (blo sbyong nyi ma`i od zer) Хортона Ченмо (hor ston chen mo):

«Сейчас, когда наш мир наполнен существами, чьи поступки тела, речи и ума направлены на принесение вреда другим, защитники Дхармы, боги и наги отправились в другие вселенные для защиты учений и четырех категорий учеников Будды. С другой стороны, растет сила и заклятия злонамеренных существ нечеловеческой природы. Принимая форму религиозных практиков, они становятся причиной бедствий и страданий в этом мире и чинят разнообразные препятствия для практикующих Дхарму».

Многие божества и наги принимают форму могущественных существ, дарующих блага. Можно ли с уверенностью полагаться на божеств, внешность которых изменчива? Препятствия преследуют людей, которым явился злонамеренный дух в виде белого Манджушри. Говорят, что Тендару, настоятелю монастыря Сера Чже из Монголии, умершему насильственной смертью, явилось божество, похожее на Чже Цонкапу, и это стало причиной многих его злоключений. В наших ритуальных текстах также рассказывается о том, что многие демоны и духи принимают форму умершего человека и причиняют страдания его оставшимся в живых родственникам. Многие огненные пуджи предназначены для усмирения и изгнания таких злонамеренных внешних сил. Даже в свите великого защитника Вайшраваны прячется немало ужасающих демонов. Что касается защитников пятнадцати направлений, то существуют «пятнадцать злонамеренных защитников», усмиряемых с помощью ритуалов Пурба, и «пятнадцать божественных защитников». Когда говорят о шестидесяти двух божествах [мандалы] Чакрасамвары, упоминают о «подчиняемых» и «подчиняющих», ибо есть также и шестьдесят два злонамеренных проявления, которые надлежит подчинить. И если практикующий не соблюдает свои обеты, если он не свободен от желаний и привязанностей, то сила злонамеренных божеств растет, и они причиняют ему больше вреда, чем пользы. Если мы поклоняемся божествам и защитникам или призываем их, а наш ум сосредоточен на девяти помыслах о тщеславии, и это служит средоточием нашей медитации и практики, то говорят, что истинные справедливые божества и защитники никогда не исполнят наших желаний, но будут опасны, как молния в руке. Его Святейшество привел недвусмысленную цитату из жизнеописания Чангкья Ролпей Дордже, где говорилось, что великий держатель трона Нгаванг Чокден изгнал Долгьяла из Гандена силою своего незапятнанного чистого ума, свободного от каких бы то ни было ложных представлений. В истории жизни Джамьянга Кьенце Вангпо, написанной Дхо Друпченом, говорится:

«На тантрические учения (rgyud brtag pa gnyis pa) Кьенце Вангпо в Дерге Лхундрупе, явился Шугден, заявив: “Поскольку ваши объяснения хороши, а учения красноречивы, мне захотелось послушать их”. Так, не только люди, но даже гневные нечеловеческие существа слетались на нектар его учений».

Раз подобные великие учителя традиции риме (несектантского подхода) запрещают этот культ, несомненно, что он основан на наших ложных представлениях. Какого рода определенности можно ожидать от подобной ложной наружности? Однажды, когда архат Упгупта давал учения, злонамеренный дух попытался помешать ему, но нашел его неуязвимым. Упгупта затем сказал: «Я никогда не видел Будду. Злонамеренный, прими форму Будды». Демон незамедлительно явился ему в виде Будды. Когда из глубочайшего почтения великий архат собрался сделать простирание, говорят, что демон не смог вынести этой сцены и принял свое истинное обличие.

В тексте Кедруба Ринпоче «Великое объяснение Калачакры» (dus' khor tik chen) рассказывается о том, как демон Гараб Вангчук пытался помешать практике Гало, принимая различные формы, то защищая его, то обращаясь к нему с просьбой о даровании учений. Но Гало получил посвящение Шемара и таким образом стал неуязвимым. Существует множество разных историй, подтверждающих обманчивую натуру этих духов и демонов, принимающих форму различных божеств и выполняющих тривиальные желания.

В некоторых случаях необходимо прекратить поклоняться даже истинным божествам. Так, во время 21-дневного молитвенного фестиваля Монлам в Лхасе было запрещены ритуалы призывания лхасского божества Кармаши и его вхождение в погруженного в транс медиума. Говорили, что жестокий предводитель разбойников Чушур Тенпа Церинг умер и переродился в виде злобного духа в местности Самье Пекар. Этот злобный дух добавил яд в сосуд, предназначенный для собрания монахов во время Монлама. Но защитник Дхармы Нечунг продырявил сосуд копьем, оставив монахов без послеобеденного чая. Виновным за произошедшее был признан Кармаша. Перед началом молитвенного собрания, надзиратель за дисциплиной в монастыре Дрепунг вынес строгое предупреждение в зале поклонения Кармаши: «Никто, в течение 21-дневного молитвенного собрания, не должен сжечь даже йоту благовоний, размером с один вдох морской свинки, и преподнести торму, даже размером с большой палец. Запрещается играть на музыкальных инструментах. Как может Чушар Тенпа Церинг, человек, вошедший в сердце злобного духа, быть министром Джатри Чанчика (Кармаши)?»

Таким образом, в явлениях, порожденных нашей кармой, нет никакой достоверности. Ведь сказано:

«Объект, воспринимаемый обыденным сознанием, не может быть однозначно признан существующим».

Привязанность к учениям не отличается от привязанности к благосостоянию и богатствам. В «Абхидхармакоше» (mngon pa mdzod) говорится:

«Гордыня, высокомерие и надменность порождаются привязанностью к атрибутам. [Таким образом] подобное сознание будет полностью омраченным».

И как говорил великий Чже Цонкапа:

«Если не исследовать положений [Учения] в ходе аналитической медитации с опорой на непредвзятый аналитический ум, отбросив различение, вызванное привязанностью к себе и неприятием других, то так и будешь навсегда прочно привязан к круговороту бытия».

Мы должны понимать, что это утверждение — уникальное учение, преподанное нам из великого сострадания.

Таким образом, наши распри и споры порождены привязанностями и при внимательном беспристрастном изучении мы поймем, что нет ни одного благоприятного явления, которое бы не соответствовало Дхарме.

Кто бы это ни был, божество или злобный дух, на поклонение ему нет ограничений. [Оппоненты] не поняли базового определения общеизвестного «права на свободу вероисповедания и убеждений». Краткое определение этого принципа устранит недоразумения и внесет ясность: «Каждый человек обладает полным правом выбора, следовать ему той или иной религии или нет». Повторим: «Каждый человек обладает полным правом выбора, следовать ему той или иной религии или нет». Согласно этому принципу, никого нельзя силой заставить следовать той или иной религиозной системе. Это утверждение само по себе служит ответом на обвинения [оппонентов].

Мы говорим: «Мы твердо верим в свою религию». Какой бы религии мы не следовали, доступ к ней и ограничения остаются теми же. Каждому гарантируется право на свободу вероисповедания и убеждений. Вы можете говорить об этом с уверенностью: «У меня есть полная свобода вероисповедания, и никто не вправе ограничивать меня в поклонении богам и защитникам».

Но если люди, прикрываясь тем, что они отстаивают свои права, нарушают законы, установленные конституцией страны, то это может привести к неконтролируемой ситуации, «где люди нарушают законы и лошади сбрасывают седла». Такие люди могут счесть допустимым, что буддист следует индуизму или исламу.

Если практика тех, кто считает себя буддистом, противоречит буддийским принципам и положениям, то прикрываться правом на свободу вероисповедания не имеет смысла. Так говорится: «В Яло Шампо поклоняйся богам Яло Шампо» и «Если пьешь воду этой земли, следуй ее законам». Если люди ищут прибежища в Будде, они не обращаются за прибежищем к другим богам; если ищут прибежища в учениях Будды, то не совершают дурных поступков; и если ищут прибежища в буддийской общине, то не заводят друзей, придерживающихся ошибочных и искаженных воззрений. Так что применение права на свободу вероисповедания и убеждений распространяется лишь на определенные ограниченные сферы.

Если бы право на свободу вероисповедания и убеждений не имело ограничений, то невозможно было бы говорить и о монастырских правилах. В Тибете, согласно монастырским правилам, монахи-послушники должны поступать лишь в указанные отделения монастырей. Закон также постановляет, что великие ламы и тулку в своих многочисленных перерождениях не должны покидать указанных монастырей или отделений монастыря, но должны оставаться в монастыре, к которому приписаны.

Известно немало случаев неправильного понимания «свободы вероисповедания и убеждений». Некоторые отделения монастырей фиксировали случаи подобного неправильного понимания. Теперь же, достигнув ясности в этом вопросе, мы должны разобраться с этими случаями и не допускать их последующее появление.

Заявление о непоколебимой вере в мирских божеств является ничем иным, как обнародованием своих пороков и несоблюдения обязательства, связанного с «обращением за наставлением или прибежищем».

Более того, среди нас нет никого, кто бы не получал учений от Его Святейшества [Далай-ламы]. Каждый из нас получил от него многие тантрические посвящения, наставления по практике и устные передачи. Очернение и дискредитация своего ваджрного гуру приводит к невероятно тяжелым, немыслимым последствиям. Для человека, верящего в закон причины и следствия, совершенно нелепо не испытывать ни малейшего сожаления и сомнения, совершая по слепоте своей столь серьезную ошибку и склоняя к ней всех остальных. В этом случае благоразумно было бы посвятить время размышлению и практике для развитию почтения к своему наставнику согласно ламриму, изложенному Дордже Чангом. В коренном тексте тантры Гухьясамаджи (gsang`dus rtsa rgyud) говорится:

«Живые существа, совершившие такие проступки как пять тяжелых преступлений, [все же] могут вступить на путь высшей Ваджрной Колесницы, но те, кто пренебрегает своим учителем, никогда на него вступят, какие бы усилия они не прикладывали».

В тексте посвящения в тантру Ваджрапани (lag na rdo rje dbang bskur ba`i rgyud) говорится: «Если мы, практики тантры, не задумаемся о чрезвычайно тяжелых последствиях пренебрежения собственным учителем, кто сделает это за нас?»

Этот демонический поступок пренебрежения наставлениями Его Святейшества [Далай-ламы], стремящегося принести пользу тибетскому народу как на духовном так и на политическом поприще, и вынашивание разрушительных планов при обнаружении малейших отличий от своей точки зрения, свидетельствует об отсутствии патриотизма. Не является ли то, что правительственные чиновники теперь нуждаются в сопровождении полиции и органов безопасности при посещении монастырей, религиозных центров, в которых должен царить мир, фактом постыдным и позорным для всех тибетцев и в особенности для монастырей? Итак, пора прекратить это противостояние, осознав его тяжелые последствия и бесплодность самого корня этого разногласия. Если же, не зная совести, упорно продолжать сопротивление, то будет, как в поговорке: «сотня птиц летит на восток, а вся стая — на запад». Придерживаясь враждебных взглядов и методов, станешь лучшим другом собственного врага. И тогда ждут тебя те же последствия, что и непоколебимого Пелсура Джолака. А потому, благоразумно было бы всем, как монахам и монахиням, так и мирянам, смириться с небольшими потерями.

Если бы Чже Ринпоче основал традицию Новая Кадампа лишь для того, чтобы провести различие между последователями этого красного божества и остальными, то это еще можно было бы понять. Но следует знать, что Чже Ринпоче отнюдь не этим руководствовался при основании новой традиции. Прискорбно не иметь ни малейшего представления о крайне серьезных последствиях. Если постоянно кичиться полученным богатством и статусом, подобно маленькому ребенку, получающему подарки от своих родителей, то не придется обходить целый мир, чтобы найти подтверждение предсказанию Чже Ринпоче: «Мои учения будут разрушены богатством и роскошью».

Хорошенько поразмыслите над тем, что сказано, и последуйте совету, ибо он был дан с твердой решимостью человеком, не искушенным в политике.


Лобсанг Ньима (100-й Ганден Три Ринпоче, держатель трона Гандена, глава школы Гелуг)
20 сентября 1996
Перевод с английского: Дарима Дарибазарон]]> Шугден/Долгьял, Современные исследования о Шугдене Editor Mon, 05 Mar 2012 15:14:08 +0400 [/shortrss] [fullrss] Заявление 100-го Ганден Три Ринпоче по поводу поклонения божествам и защитникам Учения https://dalailama.ru/messages/shugden/1039-ganden_tripa.html https://dalailama.ru/messages/shugden/1039-ganden_tripa.html
Этот спор отличается от межрелигиозных конфликтов между индуистами и мусульманами. Это внутреннее теологическое разногласие, возникшее ввиду недопонимания, которое может быть разрешено с помощью разъяснений. Ситуация может быть исправлена, если будут признаны допущенные ошибки и оплошности. Проблему можно разрешить, если каждый из нас постарается осмыслить истинное положение вещей. Заявления о том, что этой практике в прошлом следовали великие ламы, и каждый обладает свободой вероисповедания, не являются веским основанием для занимаемой позиции. Великие ламы прошлого, визуализировавшие единство сознания мирных и гневных божеств, лицезрели божеств в их чистых формах. Это в корне отличается от выполнения ритуальных практик нами, обычными людьми, чье сознание наполняет непрерывный поток омраченных эмоций.

Серьезным преступлением можно считать заявления о якобы возникшем разрыве между Его Святейшеством и великими наставниками прошлого в связи с указанным культом. Позволять себе считать своего учителя обычным человеком и ввиду неверных представлений переоценивать или недооценивать реальное положение вещей ‒ это чудовищный, демонический проступок, совершенный под влиянием омрачающего неведения. Таким образом, благоразумно было бы подойти к этому вопросу добросовестно и ответственно.

Если он (Шугден) являлся бы истинным защитником, ему следовало бы защищать людей. Вряд ли есть другие защитники, которые сами нуждается в защите со стороны людей. Надлежаще ли нарушать мир и гармонию, провоцируя конфликты и вызывая страхи, произнося демонические слова с целью удовлетворить «защитника Дхармы»? Соответствует ли это желаниям наших великих учителей? Попытайтесь проанализировать это и поразмыслить над учениями ламрима (этапы пути), лоджонга (тренировка ума) и других священных текстов. Соответствует ли желаниям наших великих наставников вынашивание вредоносных планов и совершение уничижительных поступков, ничем не отличающихся от нападения на монастыри, бряцания мечами и копьями и окропления кровью священных одежд Будды?

Учение Махаяны пропагандирует альтруистический подход, согласно которому предпочтение отдается интересам большинства, а не меньшинства. Почему те, кто провозглашает себя последователями Махаяны, не могут, руководствуясь этим подходом, прекратить поклонение сомнительным божествам ради интересов и блага тибетского народа в целом и благополучия Его Святейшества Далай-ламы? В Винае (буддийском кодексе нравственной дисциплины) говорится о том, что спорные вопросы решаются по принципу «принятия мнения большинства меньшинством», и с решением должны согласиться все. Поскольку девяносто пять процентов высказались в поддержку [запрета культа Шугдена], оставшимся пяти процентам благоразумно было бы прекратить поклонение этому божеству, помня о том, что в Винае предусмотрены четыре вида сурового наказания (nan tur bzhi), семь видов изгнания (gnas dbyung bdun) и четыре вида осуждения (grangs gzhug bzhi).

Если мы будем придерживаться обетов и следовать учениям, то сможем защищать, сохранять и приумножать учения, и нам не придется пребывать в сомнении и замешательстве от того, что количество божеств бесчисленно, как звезды в бескрайнем небе. Вполне возможно, что нам, ввиду нашего неведения и нечистых поступков, может явиться ненастоящее божество. Как говорится в «Тренировке ума, подобной лучам солнца» (blo sbyong nyi ma`i od zer) Хортона Ченмо (hor ston chen mo):

«Сейчас, когда наш мир наполнен существами, чьи поступки тела, речи и ума направлены на принесение вреда другим, защитники Дхармы, боги и наги отправились в другие вселенные для защиты учений и четырех категорий учеников Будды. С другой стороны, растет сила и заклятия злонамеренных существ нечеловеческой природы. Принимая форму религиозных практиков, они становятся причиной бедствий и страданий в этом мире и чинят разнообразные препятствия для практикующих Дхарму».

Многие божества и наги принимают форму могущественных существ, дарующих блага. Можно ли с уверенностью полагаться на божеств, внешность которых изменчива? Препятствия преследуют людей, которым явился злонамеренный дух в виде белого Манджушри. Говорят, что Тендару, настоятелю монастыря Сера Чже из Монголии, умершему насильственной смертью, явилось божество, похожее на Чже Цонкапу, и это стало причиной многих его злоключений. В наших ритуальных текстах также рассказывается о том, что многие демоны и духи принимают форму умершего человека и причиняют страдания его оставшимся в живых родственникам. Многие огненные пуджи предназначены для усмирения и изгнания таких злонамеренных внешних сил. Даже в свите великого защитника Вайшраваны прячется немало ужасающих демонов. Что касается защитников пятнадцати направлений, то существуют «пятнадцать злонамеренных защитников», усмиряемых с помощью ритуалов Пурба, и «пятнадцать божественных защитников». Когда говорят о шестидесяти двух божествах [мандалы] Чакрасамвары, упоминают о «подчиняемых» и «подчиняющих», ибо есть также и шестьдесят два злонамеренных проявления, которые надлежит подчинить. И если практикующий не соблюдает свои обеты, если он не свободен от желаний и привязанностей, то сила злонамеренных божеств растет, и они причиняют ему больше вреда, чем пользы. Если мы поклоняемся божествам и защитникам или призываем их, а наш ум сосредоточен на девяти помыслах о тщеславии, и это служит средоточием нашей медитации и практики, то говорят, что истинные справедливые божества и защитники никогда не исполнят наших желаний, но будут опасны, как молния в руке. Его Святейшество привел недвусмысленную цитату из жизнеописания Чангкья Ролпей Дордже, где говорилось, что великий держатель трона Нгаванг Чокден изгнал Долгьяла из Гандена силою своего незапятнанного чистого ума, свободного от каких бы то ни было ложных представлений. В истории жизни Джамьянга Кьенце Вангпо, написанной Дхо Друпченом, говорится:

«На тантрические учения (rgyud brtag pa gnyis pa) Кьенце Вангпо в Дерге Лхундрупе, явился Шугден, заявив: “Поскольку ваши объяснения хороши, а учения красноречивы, мне захотелось послушать их”. Так, не только люди, но даже гневные нечеловеческие существа слетались на нектар его учений».

Раз подобные великие учителя традиции риме (несектантского подхода) запрещают этот культ, несомненно, что он основан на наших ложных представлениях. Какого рода определенности можно ожидать от подобной ложной наружности? Однажды, когда архат Упгупта давал учения, злонамеренный дух попытался помешать ему, но нашел его неуязвимым. Упгупта затем сказал: «Я никогда не видел Будду. Злонамеренный, прими форму Будды». Демон незамедлительно явился ему в виде Будды. Когда из глубочайшего почтения великий архат собрался сделать простирание, говорят, что демон не смог вынести этой сцены и принял свое истинное обличие.

В тексте Кедруба Ринпоче «Великое объяснение Калачакры» (dus' khor tik chen) рассказывается о том, как демон Гараб Вангчук пытался помешать практике Гало, принимая различные формы, то защищая его, то обращаясь к нему с просьбой о даровании учений. Но Гало получил посвящение Шемара и таким образом стал неуязвимым. Существует множество разных историй, подтверждающих обманчивую натуру этих духов и демонов, принимающих форму различных божеств и выполняющих тривиальные желания.

В некоторых случаях необходимо прекратить поклоняться даже истинным божествам. Так, во время 21-дневного молитвенного фестиваля Монлам в Лхасе было запрещены ритуалы призывания лхасского божества Кармаши и его вхождение в погруженного в транс медиума. Говорили, что жестокий предводитель разбойников Чушур Тенпа Церинг умер и переродился в виде злобного духа в местности Самье Пекар. Этот злобный дух добавил яд в сосуд, предназначенный для собрания монахов во время Монлама. Но защитник Дхармы Нечунг продырявил сосуд копьем, оставив монахов без послеобеденного чая. Виновным за произошедшее был признан Кармаша. Перед началом молитвенного собрания, надзиратель за дисциплиной в монастыре Дрепунг вынес строгое предупреждение в зале поклонения Кармаши: «Никто, в течение 21-дневного молитвенного собрания, не должен сжечь даже йоту благовоний, размером с один вдох морской свинки, и преподнести торму, даже размером с большой палец. Запрещается играть на музыкальных инструментах. Как может Чушар Тенпа Церинг, человек, вошедший в сердце злобного духа, быть министром Джатри Чанчика (Кармаши)?»

Таким образом, в явлениях, порожденных нашей кармой, нет никакой достоверности. Ведь сказано:

«Объект, воспринимаемый обыденным сознанием, не может быть однозначно признан существующим».

Привязанность к учениям не отличается от привязанности к благосостоянию и богатствам. В «Абхидхармакоше» (mngon pa mdzod) говорится:

«Гордыня, высокомерие и надменность порождаются привязанностью к атрибутам. [Таким образом] подобное сознание будет полностью омраченным».

И как говорил великий Чже Цонкапа:

«Если не исследовать положений [Учения] в ходе аналитической медитации с опорой на непредвзятый аналитический ум, отбросив различение, вызванное привязанностью к себе и неприятием других, то так и будешь навсегда прочно привязан к круговороту бытия».

Мы должны понимать, что это утверждение — уникальное учение, преподанное нам из великого сострадания.

Таким образом, наши распри и споры порождены привязанностями и при внимательном беспристрастном изучении мы поймем, что нет ни одного благоприятного явления, которое бы не соответствовало Дхарме.

Кто бы это ни был, божество или злобный дух, на поклонение ему нет ограничений. [Оппоненты] не поняли базового определения общеизвестного «права на свободу вероисповедания и убеждений». Краткое определение этого принципа устранит недоразумения и внесет ясность: «Каждый человек обладает полным правом выбора, следовать ему той или иной религии или нет». Повторим: «Каждый человек обладает полным правом выбора, следовать ему той или иной религии или нет». Согласно этому принципу, никого нельзя силой заставить следовать той или иной религиозной системе. Это утверждение само по себе служит ответом на обвинения [оппонентов].

Мы говорим: «Мы твердо верим в свою религию». Какой бы религии мы не следовали, доступ к ней и ограничения остаются теми же. Каждому гарантируется право на свободу вероисповедания и убеждений. Вы можете говорить об этом с уверенностью: «У меня есть полная свобода вероисповедания, и никто не вправе ограничивать меня в поклонении богам и защитникам».

Но если люди, прикрываясь тем, что они отстаивают свои права, нарушают законы, установленные конституцией страны, то это может привести к неконтролируемой ситуации, «где люди нарушают законы и лошади сбрасывают седла». Такие люди могут счесть допустимым, что буддист следует индуизму или исламу.

Если практика тех, кто считает себя буддистом, противоречит буддийским принципам и положениям, то прикрываться правом на свободу вероисповедания не имеет смысла. Так говорится: «В Яло Шампо поклоняйся богам Яло Шампо» и «Если пьешь воду этой земли, следуй ее законам». Если люди ищут прибежища в Будде, они не обращаются за прибежищем к другим богам; если ищут прибежища в учениях Будды, то не совершают дурных поступков; и если ищут прибежища в буддийской общине, то не заводят друзей, придерживающихся ошибочных и искаженных воззрений. Так что применение права на свободу вероисповедания и убеждений распространяется лишь на определенные ограниченные сферы.

Если бы право на свободу вероисповедания и убеждений не имело ограничений, то невозможно было бы говорить и о монастырских правилах. В Тибете, согласно монастырским правилам, монахи-послушники должны поступать лишь в указанные отделения монастырей. Закон также постановляет, что великие ламы и тулку в своих многочисленных перерождениях не должны покидать указанных монастырей или отделений монастыря, но должны оставаться в монастыре, к которому приписаны.

Известно немало случаев неправильного понимания «свободы вероисповедания и убеждений». Некоторые отделения монастырей фиксировали случаи подобного неправильного понимания. Теперь же, достигнув ясности в этом вопросе, мы должны разобраться с этими случаями и не допускать их последующее появление.

Заявление о непоколебимой вере в мирских божеств является ничем иным, как обнародованием своих пороков и несоблюдения обязательства, связанного с «обращением за наставлением или прибежищем».

Более того, среди нас нет никого, кто бы не получал учений от Его Святейшества [Далай-ламы]. Каждый из нас получил от него многие тантрические посвящения, наставления по практике и устные передачи. Очернение и дискредитация своего ваджрного гуру приводит к невероятно тяжелым, немыслимым последствиям. Для человека, верящего в закон причины и следствия, совершенно нелепо не испытывать ни малейшего сожаления и сомнения, совершая по слепоте своей столь серьезную ошибку и склоняя к ней всех остальных. В этом случае благоразумно было бы посвятить время размышлению и практике для развитию почтения к своему наставнику согласно ламриму, изложенному Дордже Чангом. В коренном тексте тантры Гухьясамаджи (gsang`dus rtsa rgyud) говорится:

«Живые существа, совершившие такие проступки как пять тяжелых преступлений, [все же] могут вступить на путь высшей Ваджрной Колесницы, но те, кто пренебрегает своим учителем, никогда на него вступят, какие бы усилия они не прикладывали».

В тексте посвящения в тантру Ваджрапани (lag na rdo rje dbang bskur ba`i rgyud) говорится: «Если мы, практики тантры, не задумаемся о чрезвычайно тяжелых последствиях пренебрежения собственным учителем, кто сделает это за нас?»

Этот демонический поступок пренебрежения наставлениями Его Святейшества [Далай-ламы], стремящегося принести пользу тибетскому народу как на духовном так и на политическом поприще, и вынашивание разрушительных планов при обнаружении малейших отличий от своей точки зрения, свидетельствует об отсутствии патриотизма. Не является ли то, что правительственные чиновники теперь нуждаются в сопровождении полиции и органов безопасности при посещении монастырей, религиозных центров, в которых должен царить мир, фактом постыдным и позорным для всех тибетцев и в особенности для монастырей? Итак, пора прекратить это противостояние, осознав его тяжелые последствия и бесплодность самого корня этого разногласия. Если же, не зная совести, упорно продолжать сопротивление, то будет, как в поговорке: «сотня птиц летит на восток, а вся стая — на запад». Придерживаясь враждебных взглядов и методов, станешь лучшим другом собственного врага. И тогда ждут тебя те же последствия, что и непоколебимого Пелсура Джолака. А потому, благоразумно было бы всем, как монахам и монахиням, так и мирянам, смириться с небольшими потерями.

Если бы Чже Ринпоче основал традицию Новая Кадампа лишь для того, чтобы провести различие между последователями этого красного божества и остальными, то это еще можно было бы понять. Но следует знать, что Чже Ринпоче отнюдь не этим руководствовался при основании новой традиции. Прискорбно не иметь ни малейшего представления о крайне серьезных последствиях. Если постоянно кичиться полученным богатством и статусом, подобно маленькому ребенку, получающему подарки от своих родителей, то не придется обходить целый мир, чтобы найти подтверждение предсказанию Чже Ринпоче: «Мои учения будут разрушены богатством и роскошью».

Хорошенько поразмыслите над тем, что сказано, и последуйте совету, ибо он был дан с твердой решимостью человеком, не искушенным в политике.


Лобсанг Ньима (100-й Ганден Три Ринпоче, держатель трона Гандена, глава школы Гелуг)
20 сентября 1996
Перевод с английского: Дарима Дарибазарон]]> Editor Mon, 05 Mar 2012 15:14:08 +0400 [/fullrss] [yandexrss] Заявление 100-го Ганден Три Ринпоче по поводу поклонения божествам и защитникам Учения https://dalailama.ru/messages/shugden/1039-ganden_tripa.html Как сообщал Его Святейшество Далай-лама в своих недавних выступлениях касательно поклонения божествам и защитникам Учения, в шести основных монастырях были созваны собрания на различных уровнях — общемонастырское собрание, собрание монастырской администрации, монастырских подразделений, отдельных монахов — где это было необходимо. Шугден/Долгьял, Современные исследования о Шугдене Mon, 05 Mar 2012 15:14:08 +0400 Как сообщал Его Святейшество Далай-лама в своих недавних выступлениях касательно поклонения божествам и защитникам Учения, в шести основных монастырях были созваны собрания на различных уровнях — общемонастырское собрание, собрание монастырской администрации, монастырских подразделений, отдельных монахов — где это было необходимо. Поддержка запрета на поклонение подобным сомнительным божествам индивидуумами и группами была закреплена подписями и отпечатками пальцев каждого из монахов. Я лично посетил эти собрания и дал необходимые разъяснения о преимуществах и изъянах подобных практик. Как следствие, я был глубоко удовлетворен, посчитав, что спорный вопрос наконец разрешен, и восстановлена мирная атмосфера, «незапятнанная, как небо, и чистая, как земля». Однако, к сожалению, небольшие группы монахов из некоторых монастырей, совершая «падение вследствие пренебрежения» (нарушение, допускаемое посвященным монахом, который не исправляет ошибку, хотя на нее было указано), осложняют ситуацию и становятся причиной конфликта в нашем сообществе, распространяя ложную информацию, раздавая памфлеты, не заботясь о пустой трате своего времени, энергии и денег.

Этот спор отличается от межрелигиозных конфликтов между индуистами и мусульманами. Это внутреннее теологическое разногласие, возникшее ввиду недопонимания, которое может быть разрешено с помощью разъяснений. Ситуация может быть исправлена, если будут признаны допущенные ошибки и оплошности. Проблему можно разрешить, если каждый из нас постарается осмыслить истинное положение вещей. Заявления о том, что этой практике в прошлом следовали великие ламы, и каждый обладает свободой вероисповедания, не являются веским основанием для занимаемой позиции. Великие ламы прошлого, визуализировавшие единство сознания мирных и гневных божеств, лицезрели божеств в их чистых формах. Это в корне отличается от выполнения ритуальных практик нами, обычными людьми, чье сознание наполняет непрерывный поток омраченных эмоций.

Серьезным преступлением можно считать заявления о якобы возникшем разрыве между Его Святейшеством и великими наставниками прошлого в связи с указанным культом. Позволять себе считать своего учителя обычным человеком и ввиду неверных представлений переоценивать или недооценивать реальное положение вещей ‒ это чудовищный, демонический проступок, совершенный под влиянием омрачающего неведения. Таким образом, благоразумно было бы подойти к этому вопросу добросовестно и ответственно.

Если он (Шугден) являлся бы истинным защитником, ему следовало бы защищать людей. Вряд ли есть другие защитники, которые сами нуждается в защите со стороны людей. Надлежаще ли нарушать мир и гармонию, провоцируя конфликты и вызывая страхи, произнося демонические слова с целью удовлетворить «защитника Дхармы»? Соответствует ли это желаниям наших великих учителей? Попытайтесь проанализировать это и поразмыслить над учениями ламрима (этапы пути), лоджонга (тренировка ума) и других священных текстов. Соответствует ли желаниям наших великих наставников вынашивание вредоносных планов и совершение уничижительных поступков, ничем не отличающихся от нападения на монастыри, бряцания мечами и копьями и окропления кровью священных одежд Будды?

Учение Махаяны пропагандирует альтруистический подход, согласно которому предпочтение отдается интересам большинства, а не меньшинства. Почему те, кто провозглашает себя последователями Махаяны, не могут, руководствуясь этим подходом, прекратить поклонение сомнительным божествам ради интересов и блага тибетского народа в целом и благополучия Его Святейшества Далай-ламы? В Винае (буддийском кодексе нравственной дисциплины) говорится о том, что спорные вопросы решаются по принципу «принятия мнения большинства меньшинством», и с решением должны согласиться все. Поскольку девяносто пять процентов высказались в поддержку [запрета культа Шугдена], оставшимся пяти процентам благоразумно было бы прекратить поклонение этому божеству, помня о том, что в Винае предусмотрены четыре вида сурового наказания (nan tur bzhi), семь видов изгнания (gnas dbyung bdun) и четыре вида осуждения (grangs gzhug bzhi).

Если мы будем придерживаться обетов и следовать учениям, то сможем защищать, сохранять и приумножать учения, и нам не придется пребывать в сомнении и замешательстве от того, что количество божеств бесчисленно, как звезды в бескрайнем небе. Вполне возможно, что нам, ввиду нашего неведения и нечистых поступков, может явиться ненастоящее божество. Как говорится в «Тренировке ума, подобной лучам солнца» (blo sbyong nyi ma`i od zer) Хортона Ченмо (hor ston chen mo):

«Сейчас, когда наш мир наполнен существами, чьи поступки тела, речи и ума направлены на принесение вреда другим, защитники Дхармы, боги и наги отправились в другие вселенные для защиты учений и четырех категорий учеников Будды. С другой стороны, растет сила и заклятия злонамеренных существ нечеловеческой природы. Принимая форму религиозных практиков, они становятся причиной бедствий и страданий в этом мире и чинят разнообразные препятствия для практикующих Дхарму».

Многие божества и наги принимают форму могущественных существ, дарующих блага. Можно ли с уверенностью полагаться на божеств, внешность которых изменчива? Препятствия преследуют людей, которым явился злонамеренный дух в виде белого Манджушри. Говорят, что Тендару, настоятелю монастыря Сера Чже из Монголии, умершему насильственной смертью, явилось божество, похожее на Чже Цонкапу, и это стало причиной многих его злоключений. В наших ритуальных текстах также рассказывается о том, что многие демоны и духи принимают форму умершего человека и причиняют страдания его оставшимся в живых родственникам. Многие огненные пуджи предназначены для усмирения и изгнания таких злонамеренных внешних сил. Даже в свите великого защитника Вайшраваны прячется немало ужасающих демонов. Что касается защитников пятнадцати направлений, то существуют «пятнадцать злонамеренных защитников», усмиряемых с помощью ритуалов Пурба, и «пятнадцать божественных защитников». Когда говорят о шестидесяти двух божествах [мандалы] Чакрасамвары, упоминают о «подчиняемых» и «подчиняющих», ибо есть также и шестьдесят два злонамеренных проявления, которые надлежит подчинить. И если практикующий не соблюдает свои обеты, если он не свободен от желаний и привязанностей, то сила злонамеренных божеств растет, и они причиняют ему больше вреда, чем пользы. Если мы поклоняемся божествам и защитникам или призываем их, а наш ум сосредоточен на девяти помыслах о тщеславии, и это служит средоточием нашей медитации и практики, то говорят, что истинные справедливые божества и защитники никогда не исполнят наших желаний, но будут опасны, как молния в руке. Его Святейшество привел недвусмысленную цитату из жизнеописания Чангкья Ролпей Дордже, где говорилось, что великий держатель трона Нгаванг Чокден изгнал Долгьяла из Гандена силою своего незапятнанного чистого ума, свободного от каких бы то ни было ложных представлений. В истории жизни Джамьянга Кьенце Вангпо, написанной Дхо Друпченом, говорится:

«На тантрические учения (rgyud brtag pa gnyis pa) Кьенце Вангпо в Дерге Лхундрупе, явился Шугден, заявив: “Поскольку ваши объяснения хороши, а учения красноречивы, мне захотелось послушать их”. Так, не только люди, но даже гневные нечеловеческие существа слетались на нектар его учений».

Раз подобные великие учителя традиции риме (несектантского подхода) запрещают этот культ, несомненно, что он основан на наших ложных представлениях. Какого рода определенности можно ожидать от подобной ложной наружности? Однажды, когда архат Упгупта давал учения, злонамеренный дух попытался помешать ему, но нашел его неуязвимым. Упгупта затем сказал: «Я никогда не видел Будду. Злонамеренный, прими форму Будды». Демон незамедлительно явился ему в виде Будды. Когда из глубочайшего почтения великий архат собрался сделать простирание, говорят, что демон не смог вынести этой сцены и принял свое истинное обличие.

В тексте Кедруба Ринпоче «Великое объяснение Калачакры» (dus' khor tik chen) рассказывается о том, как демон Гараб Вангчук пытался помешать практике Гало, принимая различные формы, то защищая его, то обращаясь к нему с просьбой о даровании учений. Но Гало получил посвящение Шемара и таким образом стал неуязвимым. Существует множество разных историй, подтверждающих обманчивую натуру этих духов и демонов, принимающих форму различных божеств и выполняющих тривиальные желания.

В некоторых случаях необходимо прекратить поклоняться даже истинным божествам. Так, во время 21-дневного молитвенного фестиваля Монлам в Лхасе было запрещены ритуалы призывания лхасского божества Кармаши и его вхождение в погруженного в транс медиума. Говорили, что жестокий предводитель разбойников Чушур Тенпа Церинг умер и переродился в виде злобного духа в местности Самье Пекар. Этот злобный дух добавил яд в сосуд, предназначенный для собрания монахов во время Монлама. Но защитник Дхармы Нечунг продырявил сосуд копьем, оставив монахов без послеобеденного чая. Виновным за произошедшее был признан Кармаша. Перед началом молитвенного собрания, надзиратель за дисциплиной в монастыре Дрепунг вынес строгое предупреждение в зале поклонения Кармаши: «Никто, в течение 21-дневного молитвенного собрания, не должен сжечь даже йоту благовоний, размером с один вдох морской свинки, и преподнести торму, даже размером с большой палец. Запрещается играть на музыкальных инструментах. Как может Чушар Тенпа Церинг, человек, вошедший в сердце злобного духа, быть министром Джатри Чанчика (Кармаши)?»

Таким образом, в явлениях, порожденных нашей кармой, нет никакой достоверности. Ведь сказано:

«Объект, воспринимаемый обыденным сознанием, не может быть однозначно признан существующим».

Привязанность к учениям не отличается от привязанности к благосостоянию и богатствам. В «Абхидхармакоше» (mngon pa mdzod) говорится:

«Гордыня, высокомерие и надменность порождаются привязанностью к атрибутам. [Таким образом] подобное сознание будет полностью омраченным».

И как говорил великий Чже Цонкапа:

«Если не исследовать положений [Учения] в ходе аналитической медитации с опорой на непредвзятый аналитический ум, отбросив различение, вызванное привязанностью к себе и неприятием других, то так и будешь навсегда прочно привязан к круговороту бытия».

Мы должны понимать, что это утверждение — уникальное учение, преподанное нам из великого сострадания.

Таким образом, наши распри и споры порождены привязанностями и при внимательном беспристрастном изучении мы поймем, что нет ни одного благоприятного явления, которое бы не соответствовало Дхарме.

Кто бы это ни был, божество или злобный дух, на поклонение ему нет ограничений. [Оппоненты] не поняли базового определения общеизвестного «права на свободу вероисповедания и убеждений». Краткое определение этого принципа устранит недоразумения и внесет ясность: «Каждый человек обладает полным правом выбора, следовать ему той или иной религии или нет». Повторим: «Каждый человек обладает полным правом выбора, следовать ему той или иной религии или нет». Согласно этому принципу, никого нельзя силой заставить следовать той или иной религиозной системе. Это утверждение само по себе служит ответом на обвинения [оппонентов].

Мы говорим: «Мы твердо верим в свою религию». Какой бы религии мы не следовали, доступ к ней и ограничения остаются теми же. Каждому гарантируется право на свободу вероисповедания и убеждений. Вы можете говорить об этом с уверенностью: «У меня есть полная свобода вероисповедания, и никто не вправе ограничивать меня в поклонении богам и защитникам».

Но если люди, прикрываясь тем, что они отстаивают свои права, нарушают законы, установленные конституцией страны, то это может привести к неконтролируемой ситуации, «где люди нарушают законы и лошади сбрасывают седла». Такие люди могут счесть допустимым, что буддист следует индуизму или исламу.

Если практика тех, кто считает себя буддистом, противоречит буддийским принципам и положениям, то прикрываться правом на свободу вероисповедания не имеет смысла. Так говорится: «В Яло Шампо поклоняйся богам Яло Шампо» и «Если пьешь воду этой земли, следуй ее законам». Если люди ищут прибежища в Будде, они не обращаются за прибежищем к другим богам; если ищут прибежища в учениях Будды, то не совершают дурных поступков; и если ищут прибежища в буддийской общине, то не заводят друзей, придерживающихся ошибочных и искаженных воззрений. Так что применение права на свободу вероисповедания и убеждений распространяется лишь на определенные ограниченные сферы.

Если бы право на свободу вероисповедания и убеждений не имело ограничений, то невозможно было бы говорить и о монастырских правилах. В Тибете, согласно монастырским правилам, монахи-послушники должны поступать лишь в указанные отделения монастырей. Закон также постановляет, что великие ламы и тулку в своих многочисленных перерождениях не должны покидать указанных монастырей или отделений монастыря, но должны оставаться в монастыре, к которому приписаны.

Известно немало случаев неправильного понимания «свободы вероисповедания и убеждений». Некоторые отделения монастырей фиксировали случаи подобного неправильного понимания. Теперь же, достигнув ясности в этом вопросе, мы должны разобраться с этими случаями и не допускать их последующее появление.

Заявление о непоколебимой вере в мирских божеств является ничем иным, как обнародованием своих пороков и несоблюдения обязательства, связанного с «обращением за наставлением или прибежищем».

Более того, среди нас нет никого, кто бы не получал учений от Его Святейшества [Далай-ламы]. Каждый из нас получил от него многие тантрические посвящения, наставления по практике и устные передачи. Очернение и дискредитация своего ваджрного гуру приводит к невероятно тяжелым, немыслимым последствиям. Для человека, верящего в закон причины и следствия, совершенно нелепо не испытывать ни малейшего сожаления и сомнения, совершая по слепоте своей столь серьезную ошибку и склоняя к ней всех остальных. В этом случае благоразумно было бы посвятить время размышлению и практике для развитию почтения к своему наставнику согласно ламриму, изложенному Дордже Чангом. В коренном тексте тантры Гухьясамаджи (gsang`dus rtsa rgyud) говорится:

«Живые существа, совершившие такие проступки как пять тяжелых преступлений, [все же] могут вступить на путь высшей Ваджрной Колесницы, но те, кто пренебрегает своим учителем, никогда на него вступят, какие бы усилия они не прикладывали».

В тексте посвящения в тантру Ваджрапани (lag na rdo rje dbang bskur ba`i rgyud) говорится: «Если мы, практики тантры, не задумаемся о чрезвычайно тяжелых последствиях пренебрежения собственным учителем, кто сделает это за нас?»

Этот демонический поступок пренебрежения наставлениями Его Святейшества [Далай-ламы], стремящегося принести пользу тибетскому народу как на духовном так и на политическом поприще, и вынашивание разрушительных планов при обнаружении малейших отличий от своей точки зрения, свидетельствует об отсутствии патриотизма. Не является ли то, что правительственные чиновники теперь нуждаются в сопровождении полиции и органов безопасности при посещении монастырей, религиозных центров, в которых должен царить мир, фактом постыдным и позорным для всех тибетцев и в особенности для монастырей? Итак, пора прекратить это противостояние, осознав его тяжелые последствия и бесплодность самого корня этого разногласия. Если же, не зная совести, упорно продолжать сопротивление, то будет, как в поговорке: «сотня птиц летит на восток, а вся стая — на запад». Придерживаясь враждебных взглядов и методов, станешь лучшим другом собственного врага. И тогда ждут тебя те же последствия, что и непоколебимого Пелсура Джолака. А потому, благоразумно было бы всем, как монахам и монахиням, так и мирянам, смириться с небольшими потерями.

Если бы Чже Ринпоче основал традицию Новая Кадампа лишь для того, чтобы провести различие между последователями этого красного божества и остальными, то это еще можно было бы понять. Но следует знать, что Чже Ринпоче отнюдь не этим руководствовался при основании новой традиции. Прискорбно не иметь ни малейшего представления о крайне серьезных последствиях. Если постоянно кичиться полученным богатством и статусом, подобно маленькому ребенку, получающему подарки от своих родителей, то не придется обходить целый мир, чтобы найти подтверждение предсказанию Чже Ринпоче: «Мои учения будут разрушены богатством и роскошью».

Хорошенько поразмыслите над тем, что сказано, и последуйте совету, ибо он был дан с твердой решимостью человеком, не искушенным в политике.


Лобсанг Ньима (100-й Ганден Три Ринпоче, держатель трона Гандена, глава школы Гелуг)
20 сентября 1996
Перевод с английского: Дарима Дарибазарон
Этот спор отличается от межрелигиозных конфликтов между индуистами и мусульманами. Это внутреннее теологическое разногласие, возникшее ввиду недопонимания, которое может быть разрешено с помощью разъяснений. Ситуация может быть исправлена, если будут признаны допущенные ошибки и оплошности. Проблему можно разрешить, если каждый из нас постарается осмыслить истинное положение вещей. Заявления о том, что этой практике в прошлом следовали великие ламы, и каждый обладает свободой вероисповедания, не являются веским основанием для занимаемой позиции. Великие ламы прошлого, визуализировавшие единство сознания мирных и гневных божеств, лицезрели божеств в их чистых формах. Это в корне отличается от выполнения ритуальных практик нами, обычными людьми, чье сознание наполняет непрерывный поток омраченных эмоций.

Серьезным преступлением можно считать заявления о якобы возникшем разрыве между Его Святейшеством и великими наставниками прошлого в связи с указанным культом. Позволять себе считать своего учителя обычным человеком и ввиду неверных представлений переоценивать или недооценивать реальное положение вещей ‒ это чудовищный, демонический проступок, совершенный под влиянием омрачающего неведения. Таким образом, благоразумно было бы подойти к этому вопросу добросовестно и ответственно.

Если он (Шугден) являлся бы истинным защитником, ему следовало бы защищать людей. Вряд ли есть другие защитники, которые сами нуждается в защите со стороны людей. Надлежаще ли нарушать мир и гармонию, провоцируя конфликты и вызывая страхи, произнося демонические слова с целью удовлетворить «защитника Дхармы»? Соответствует ли это желаниям наших великих учителей? Попытайтесь проанализировать это и поразмыслить над учениями ламрима (этапы пути), лоджонга (тренировка ума) и других священных текстов. Соответствует ли желаниям наших великих наставников вынашивание вредоносных планов и совершение уничижительных поступков, ничем не отличающихся от нападения на монастыри, бряцания мечами и копьями и окропления кровью священных одежд Будды?

Учение Махаяны пропагандирует альтруистический подход, согласно которому предпочтение отдается интересам большинства, а не меньшинства. Почему те, кто провозглашает себя последователями Махаяны, не могут, руководствуясь этим подходом, прекратить поклонение сомнительным божествам ради интересов и блага тибетского народа в целом и благополучия Его Святейшества Далай-ламы? В Винае (буддийском кодексе нравственной дисциплины) говорится о том, что спорные вопросы решаются по принципу «принятия мнения большинства меньшинством», и с решением должны согласиться все. Поскольку девяносто пять процентов высказались в поддержку [запрета культа Шугдена], оставшимся пяти процентам благоразумно было бы прекратить поклонение этому божеству, помня о том, что в Винае предусмотрены четыре вида сурового наказания (nan tur bzhi), семь видов изгнания (gnas dbyung bdun) и четыре вида осуждения (grangs gzhug bzhi).

Если мы будем придерживаться обетов и следовать учениям, то сможем защищать, сохранять и приумножать учения, и нам не придется пребывать в сомнении и замешательстве от того, что количество божеств бесчисленно, как звезды в бескрайнем небе. Вполне возможно, что нам, ввиду нашего неведения и нечистых поступков, может явиться ненастоящее божество. Как говорится в «Тренировке ума, подобной лучам солнца» (blo sbyong nyi ma`i od zer) Хортона Ченмо (hor ston chen mo):

«Сейчас, когда наш мир наполнен существами, чьи поступки тела, речи и ума направлены на принесение вреда другим, защитники Дхармы, боги и наги отправились в другие вселенные для защиты учений и четырех категорий учеников Будды. С другой стороны, растет сила и заклятия злонамеренных существ нечеловеческой природы. Принимая форму религиозных практиков, они становятся причиной бедствий и страданий в этом мире и чинят разнообразные препятствия для практикующих Дхарму».

Многие божества и наги принимают форму могущественных существ, дарующих блага. Можно ли с уверенностью полагаться на божеств, внешность которых изменчива? Препятствия преследуют людей, которым явился злонамеренный дух в виде белого Манджушри. Говорят, что Тендару, настоятелю монастыря Сера Чже из Монголии, умершему насильственной смертью, явилось божество, похожее на Чже Цонкапу, и это стало причиной многих его злоключений. В наших ритуальных текстах также рассказывается о том, что многие демоны и духи принимают форму умершего человека и причиняют страдания его оставшимся в живых родственникам. Многие огненные пуджи предназначены для усмирения и изгнания таких злонамеренных внешних сил. Даже в свите великого защитника Вайшраваны прячется немало ужасающих демонов. Что касается защитников пятнадцати направлений, то существуют «пятнадцать злонамеренных защитников», усмиряемых с помощью ритуалов Пурба, и «пятнадцать божественных защитников». Когда говорят о шестидесяти двух божествах [мандалы] Чакрасамвары, упоминают о «подчиняемых» и «подчиняющих», ибо есть также и шестьдесят два злонамеренных проявления, которые надлежит подчинить. И если практикующий не соблюдает свои обеты, если он не свободен от желаний и привязанностей, то сила злонамеренных божеств растет, и они причиняют ему больше вреда, чем пользы. Если мы поклоняемся божествам и защитникам или призываем их, а наш ум сосредоточен на девяти помыслах о тщеславии, и это служит средоточием нашей медитации и практики, то говорят, что истинные справедливые божества и защитники никогда не исполнят наших желаний, но будут опасны, как молния в руке. Его Святейшество привел недвусмысленную цитату из жизнеописания Чангкья Ролпей Дордже, где говорилось, что великий держатель трона Нгаванг Чокден изгнал Долгьяла из Гандена силою своего незапятнанного чистого ума, свободного от каких бы то ни было ложных представлений. В истории жизни Джамьянга Кьенце Вангпо, написанной Дхо Друпченом, говорится:

«На тантрические учения (rgyud brtag pa gnyis pa) Кьенце Вангпо в Дерге Лхундрупе, явился Шугден, заявив: “Поскольку ваши объяснения хороши, а учения красноречивы, мне захотелось послушать их”. Так, не только люди, но даже гневные нечеловеческие существа слетались на нектар его учений».

Раз подобные великие учителя традиции риме (несектантского подхода) запрещают этот культ, несомненно, что он основан на наших ложных представлениях. Какого рода определенности можно ожидать от подобной ложной наружности? Однажды, когда архат Упгупта давал учения, злонамеренный дух попытался помешать ему, но нашел его неуязвимым. Упгупта затем сказал: «Я никогда не видел Будду. Злонамеренный, прими форму Будды». Демон незамедлительно явился ему в виде Будды. Когда из глубочайшего почтения великий архат собрался сделать простирание, говорят, что демон не смог вынести этой сцены и принял свое истинное обличие.

В тексте Кедруба Ринпоче «Великое объяснение Калачакры» (dus' khor tik chen) рассказывается о том, как демон Гараб Вангчук пытался помешать практике Гало, принимая различные формы, то защищая его, то обращаясь к нему с просьбой о даровании учений. Но Гало получил посвящение Шемара и таким образом стал неуязвимым. Существует множество разных историй, подтверждающих обманчивую натуру этих духов и демонов, принимающих форму различных божеств и выполняющих тривиальные желания.

В некоторых случаях необходимо прекратить поклоняться даже истинным божествам. Так, во время 21-дневного молитвенного фестиваля Монлам в Лхасе было запрещены ритуалы призывания лхасского божества Кармаши и его вхождение в погруженного в транс медиума. Говорили, что жестокий предводитель разбойников Чушур Тенпа Церинг умер и переродился в виде злобного духа в местности Самье Пекар. Этот злобный дух добавил яд в сосуд, предназначенный для собрания монахов во время Монлама. Но защитник Дхармы Нечунг продырявил сосуд копьем, оставив монахов без послеобеденного чая. Виновным за произошедшее был признан Кармаша. Перед началом молитвенного собрания, надзиратель за дисциплиной в монастыре Дрепунг вынес строгое предупреждение в зале поклонения Кармаши: «Никто, в течение 21-дневного молитвенного собрания, не должен сжечь даже йоту благовоний, размером с один вдох морской свинки, и преподнести торму, даже размером с большой палец. Запрещается играть на музыкальных инструментах. Как может Чушар Тенпа Церинг, человек, вошедший в сердце злобного духа, быть министром Джатри Чанчика (Кармаши)?»

Таким образом, в явлениях, порожденных нашей кармой, нет никакой достоверности. Ведь сказано:

«Объект, воспринимаемый обыденным сознанием, не может быть однозначно признан существующим».

Привязанность к учениям не отличается от привязанности к благосостоянию и богатствам. В «Абхидхармакоше» (mngon pa mdzod) говорится:

«Гордыня, высокомерие и надменность порождаются привязанностью к атрибутам. [Таким образом] подобное сознание будет полностью омраченным».

И как говорил великий Чже Цонкапа:

«Если не исследовать положений [Учения] в ходе аналитической медитации с опорой на непредвзятый аналитический ум, отбросив различение, вызванное привязанностью к себе и неприятием других, то так и будешь навсегда прочно привязан к круговороту бытия».

Мы должны понимать, что это утверждение — уникальное учение, преподанное нам из великого сострадания.

Таким образом, наши распри и споры порождены привязанностями и при внимательном беспристрастном изучении мы поймем, что нет ни одного благоприятного явления, которое бы не соответствовало Дхарме.

Кто бы это ни был, божество или злобный дух, на поклонение ему нет ограничений. [Оппоненты] не поняли базового определения общеизвестного «права на свободу вероисповедания и убеждений». Краткое определение этого принципа устранит недоразумения и внесет ясность: «Каждый человек обладает полным правом выбора, следовать ему той или иной религии или нет». Повторим: «Каждый человек обладает полным правом выбора, следовать ему той или иной религии или нет». Согласно этому принципу, никого нельзя силой заставить следовать той или иной религиозной системе. Это утверждение само по себе служит ответом на обвинения [оппонентов].

Мы говорим: «Мы твердо верим в свою религию». Какой бы религии мы не следовали, доступ к ней и ограничения остаются теми же. Каждому гарантируется право на свободу вероисповедания и убеждений. Вы можете говорить об этом с уверенностью: «У меня есть полная свобода вероисповедания, и никто не вправе ограничивать меня в поклонении богам и защитникам».

Но если люди, прикрываясь тем, что они отстаивают свои права, нарушают законы, установленные конституцией страны, то это может привести к неконтролируемой ситуации, «где люди нарушают законы и лошади сбрасывают седла». Такие люди могут счесть допустимым, что буддист следует индуизму или исламу.

Если практика тех, кто считает себя буддистом, противоречит буддийским принципам и положениям, то прикрываться правом на свободу вероисповедания не имеет смысла. Так говорится: «В Яло Шампо поклоняйся богам Яло Шампо» и «Если пьешь воду этой земли, следуй ее законам». Если люди ищут прибежища в Будде, они не обращаются за прибежищем к другим богам; если ищут прибежища в учениях Будды, то не совершают дурных поступков; и если ищут прибежища в буддийской общине, то не заводят друзей, придерживающихся ошибочных и искаженных воззрений. Так что применение права на свободу вероисповедания и убеждений распространяется лишь на определенные ограниченные сферы.

Если бы право на свободу вероисповедания и убеждений не имело ограничений, то невозможно было бы говорить и о монастырских правилах. В Тибете, согласно монастырским правилам, монахи-послушники должны поступать лишь в указанные отделения монастырей. Закон также постановляет, что великие ламы и тулку в своих многочисленных перерождениях не должны покидать указанных монастырей или отделений монастыря, но должны оставаться в монастыре, к которому приписаны.

Известно немало случаев неправильного понимания «свободы вероисповедания и убеждений». Некоторые отделения монастырей фиксировали случаи подобного неправильного понимания. Теперь же, достигнув ясности в этом вопросе, мы должны разобраться с этими случаями и не допускать их последующее появление.

Заявление о непоколебимой вере в мирских божеств является ничем иным, как обнародованием своих пороков и несоблюдения обязательства, связанного с «обращением за наставлением или прибежищем».

Более того, среди нас нет никого, кто бы не получал учений от Его Святейшества [Далай-ламы]. Каждый из нас получил от него многие тантрические посвящения, наставления по практике и устные передачи. Очернение и дискредитация своего ваджрного гуру приводит к невероятно тяжелым, немыслимым последствиям. Для человека, верящего в закон причины и следствия, совершенно нелепо не испытывать ни малейшего сожаления и сомнения, совершая по слепоте своей столь серьезную ошибку и склоняя к ней всех остальных. В этом случае благоразумно было бы посвятить время размышлению и практике для развитию почтения к своему наставнику согласно ламриму, изложенному Дордже Чангом. В коренном тексте тантры Гухьясамаджи (gsang`dus rtsa rgyud) говорится:

«Живые существа, совершившие такие проступки как пять тяжелых преступлений, [все же] могут вступить на путь высшей Ваджрной Колесницы, но те, кто пренебрегает своим учителем, никогда на него вступят, какие бы усилия они не прикладывали».

В тексте посвящения в тантру Ваджрапани (lag na rdo rje dbang bskur ba`i rgyud) говорится: «Если мы, практики тантры, не задумаемся о чрезвычайно тяжелых последствиях пренебрежения собственным учителем, кто сделает это за нас?»

Этот демонический поступок пренебрежения наставлениями Его Святейшества [Далай-ламы], стремящегося принести пользу тибетскому народу как на духовном так и на политическом поприще, и вынашивание разрушительных планов при обнаружении малейших отличий от своей точки зрения, свидетельствует об отсутствии патриотизма. Не является ли то, что правительственные чиновники теперь нуждаются в сопровождении полиции и органов безопасности при посещении монастырей, религиозных центров, в которых должен царить мир, фактом постыдным и позорным для всех тибетцев и в особенности для монастырей? Итак, пора прекратить это противостояние, осознав его тяжелые последствия и бесплодность самого корня этого разногласия. Если же, не зная совести, упорно продолжать сопротивление, то будет, как в поговорке: «сотня птиц летит на восток, а вся стая — на запад». Придерживаясь враждебных взглядов и методов, станешь лучшим другом собственного врага. И тогда ждут тебя те же последствия, что и непоколебимого Пелсура Джолака. А потому, благоразумно было бы всем, как монахам и монахиням, так и мирянам, смириться с небольшими потерями.

Если бы Чже Ринпоче основал традицию Новая Кадампа лишь для того, чтобы провести различие между последователями этого красного божества и остальными, то это еще можно было бы понять. Но следует знать, что Чже Ринпоче отнюдь не этим руководствовался при основании новой традиции. Прискорбно не иметь ни малейшего представления о крайне серьезных последствиях. Если постоянно кичиться полученным богатством и статусом, подобно маленькому ребенку, получающему подарки от своих родителей, то не придется обходить целый мир, чтобы найти подтверждение предсказанию Чже Ринпоче: «Мои учения будут разрушены богатством и роскошью».

Хорошенько поразмыслите над тем, что сказано, и последуйте совету, ибо он был дан с твердой решимостью человеком, не искушенным в политике.


Лобсанг Ньима (100-й Ганден Три Ринпоче, держатель трона Гандена, глава школы Гелуг)
20 сентября 1996
Перевод с английского: Дарима Дарибазарон]]> [/yandexrss][shortrss] Джордж Дрейфус. Дело Шугдена: истоки раскола (часть 2) https://dalailama.ru/messages/shugden/935-shugden.html https://dalailama.ru/messages/shugden/935-shugden.html Мы теперь начинаем понимать главную идею мифа, который лег в основу практики Шугдена. Мы также можем осознать некоторые из причин вредоносного характера божества, и понять, что эта история ─ классический пример вымысла, или перекраивания существовавшей традиции, когда факты перетасовываются в соответствии с потребностями текущего момента. Джордж Дрейфус - профессор кафедры религии в Уильямс колледже, штат Массачусестс, США.
Доктор наук в области истории и религии (1991)
Геше-лхарамба (доктор буддийской философии) (1985)

Часть 1

Сохранение чистоты гелугпинской традиции


Мы теперь начинаем понимать главную идею мифа, который лег в основу практики Шугдена. Мы также можем осознать некоторые из причин вредоносного характера божества, и понять, что эта история ─ классический пример вымысла, или перекраивания существовавшей традиции, когда факты перетасовываются в соответствии с потребностями текущего момента. Тем не менее, некоторые вопросы остаются открытыми. Например, почему Пабонка был настроен так решительно против эклектизма в гелугпинской традиции? Почему его так беспокоило явление столь незначительное, что никоим образом не угрожало доминирующей позиции гелугпинской традиции в Центральном Тибете? Действительно, некоторые влиятельные гелугпинские ламы, такие как Пятый Панчен-лама Лобсанг Палден (blo bzang dpal ldan chos kyi grags pa, 1853-1882) и Лацун Ринпоче (lha btsun rin po che) интересовались ньингмапинскими практиками традиции Дзогчен. Но подобная заинтересованность в Центральном Тибете была явлением ограниченным. Почему же Пабонка считал ее угрозой целостности гелугпинской традиции?

Для ответа на этот вопрос необходимо вникнуть в обстоятельства того времени. Идея о сохранении чистоты гелугпинской традиции (dge lugs tshang ma) была отнюдь не нова. Возможно даже, что она относится к первой половине пятнадцатого века, когда вторым по счету Держателем Трона Ганден был Кедруб. Создается впечатление, что Кедруб настаивал на том, чтобы его последователи придерживались взглядов Цонкапы, а отклонявшихся от нее подвергал жесткой критике. Эта тенденция усилилась в семнадцатом веке, возможно, в результате гражданской войны, которая привела к появлению института Далай-ламы. Но даже в те времена не все последователи традиции Гелуг соглашались с этим подходом. К примеру, Пятый Далай-лама выступал за более эклектичный и всесторонний подход.

Как мы видели, такой подход не вызывал одобрения некоторых гелугпинских иерархов. После их победы в начале восемнадцатого века, утвердились более ограниченные взгляды. Лишь гораздо позже, в начале двадцатого века, интерес к другим традициям вновь возродился в связи с успехом несектантского движения (риме ris med) в Восточном Тибете, возникшего в противовес сектантским настроениям в не-гелугпинских школах. Движение было призвано способствовать установлению большего единства в отношениях между различными школами, но также давало возможность более слабым традициям, выступая единым фронтом, противостоять доминирующей гелугпинской традиции. Стратегия имела большой успех, и движение очень скоро возродило не-гелугпинские институты и значительно усилило их позиции, в особенности в Каме. Оно также повлияло на взгляды некоторых выдающихся гелукпинских лам, как мы увидим позже.

Этот успех не мог не обеспокоить более консервативные слои гелугпинской верхушки. Пабонка был особенно обеспокоен ситуацией в Каме, и это оказало влияние на его отношение к другим традициям. В ранний период своей жизни Пабонка придерживался более широких взглядов. Он получил несколько учений по Дзогчену и был вполне эклектичен, несмотря на тесную личную связь с Шугденом, его личным божеством. Однако после получения этих учений он заболел и причиной болезни посчитал недовольство Шугдена. Поэтому он решил воздержаться от получения дальнейших учений по Дзогчену и впредь решил строго следовать гелугпинским практикам. Тем не менее, Пабонгка не стал незамедлительно продвигать Шугдена как основного защитника гелугпинской традиции, охраняющего ее от влияния других школ, возможно, из-за ограничений на практику Шугдена, наложенных Тринадцатым Далай-ламой и его правительством. Ситуация изменилась со смертью Тринадцатого Далай-ламы в 1933 г. Вскоре после этого Пабонка оставил Лхасу и посетил несколько влиятельных гелугпинских монастырей в Каме, где несектантское движение пользовалось наибольшим влиянием. Там он не мог не заметить сильных позиций этого движения, а также плачевного состояния гелугпинских институтов. В то время как в Амдо и Центральном Тибете гегемония гелугпинской школы была подавляющей, и ей не надо было бояться конкуренции со стороны других школ, в Каме ситуация была другой. Гелугпинские монастыри хотя и были большими, однако похвастаться им было особо нечем ─ ученых-философов мало, а большинство монахов были совершенно безграмотными. Дисциплина также оставляла желать лучшего. Учитывая такое положение дел, успех несектантского движения был неудивителен.

Пабонка воспринял эту ситуацию как серьезную угрозу господству традиции Гелуг и занял более воинствующую позицию. Он видел во включении в практику Гелуг учений других школ угрозу целостности гелугпинской традиции. Защита от подобных посягательств была поручена Шугдену, защитнику, с которым у него были тесные личные связи. Новое выдвижение Шугдена на первый план стало возможным после смерти Тринадцатого Далай-ламы, когда были сняты запреты, наложенные на практикуемый и распространяемый Пабонкой культ Шугдена.

Сектантский подтекст возглавляемого Пабонкой движения возрождения и роль в нем Шугдена становятся более очевидными в 1940-е годы, когда культ Шугдена распространился в Каме, и гелукпинская традиция заняла более агрессивную позицию в противостоянии другим школам. Под руководством одного из учеников Пабонки Топтена Ринпоче, несколько ньингмапинских монастырей насильно преобразовали в гелугпинские институты, а также, по некоторым сведениям, были разрушены статуи Гуру Ринпоче. В некоторых районах Кама, в особенности в оплотах гелугпинской традиции, таких как Драгьяб и Чамдо, некоторые гелукпинские фанатики попытались уничтожить другие традиции во имя Шугдена. Как сам Пабонка относился к этим событиям, сказать невозможно. Вполне вероятно, что они являлись делом рук нескольких экстремистов. Тем не менее, очевидно, что с тех пор для Пабонки Шугден стал играть главную роль. После возвращения в Центральный Тибет он продолжал распространять практику Шугдена, чтобы не допустить смешения школы Гелуг с другими школами.

Теперь мы начинаем понимать некоторые отличительные особенности Шугдена и причины, по которым он вызывает споры. Первая причина ─ это его появление в форме Долгьяла, гневного и мстительного духа. Это придает ему особенную мощь и действенность, но также, согласно традиционным верованиям тибетцев, и делает его опасным. Вторая причина ─ введение его в число защитников традиции победоносного владыки Манджушри, защитника движения возрождения Гелуг, который, как утверждалось, был призван заменить основного надмирского защитника традиции. Это нововведение выглядит тем более спорным, если учесть, что до 1930-х годов, когда Пабонка стал агрессивно продвигать Шугдена как главного защитника Гелуг, его статус в гелугпинской традиции был весьма незначительным. Третья причина ─ в его сектантской роли, ведь Дордже Шугден, то есть хранителя несокрушимой силы, призван защищать традицию Гелуг от проникновения чуждых элементов и обеспечивать ее превосходство над другими школами. Последователи Шугдена теперь считают, что он не только защищает школу Гелуг, но и карает гелугпинских практиков, симпатизирующих религиозному эклектизму несектантского движения.

Тем не менее, в течение многих лет ничего не происходило. Возможно, продвижение Шугдена и вызывало озабоченность у некоторых гелугпинских учителей, но для конфликта с Пабонкой не было причин. Он был пусть и популярным, но всего лишь одним из многих влиятельных гелугпинских лам. Несмотря на некоторую напряженность в отношениях между ним и Тринадцатым Далай-ламой, принципиальные противоречия не всплывали не повехность, и гелугпинская традиция казалась сильной и сплоченной. После смерти Тринадцатого Далай-ламы, практика Шугдена обсуждалась крайне мало. Распространение культа Шугдена Пабонкой и мифология, лежавшая в основе его возникновения, не воспринимались как угроза тибетскому правительству или молодому Четырнадцатому Далай-ламе, поскольку культ был направлен не против Далай-ламы, но на поддержание доминирующего положения гелугпинской традиции, с чем были согласны многие в тибетском правительстве. Позже влияние линии Пабонки еще более усилилось с назначением Триджанга Ринпоче младшим наставником Далай-ламы.

С уходом в эмиграцию такая ситуация сохранилась, но в то же время произошли и изменения. В эмиграции ученик Пабонки Триджанг стал одним из главных учителей и вдохновителей традиции Гелуг. Далай-лама был еще слишком молод; второй его наставник, Линг Ринпоче, будучи человеком непритязательным, не вмешивался в споры, а большинство других наиболее влиятельных гелугпинских лам остались в Тибете. Ведущая роль Триджанга еще более упрочила положение линии Пабонки как воплощения ортодоксальной традиции. Более того, сам Триджанг, по всей видимости, питал чрезвычайную преданность к Шугдену. В своем комментарии к восхвалению Шугдена, написанному Пабонкой, [44] Триджанг посвящает несколько страниц описанию и объяснению многих видений Шугдена, посещавших его во сне. Триджанг настоятельно рекомендовал эту практику своим ученикам, и в своем восхвалении Шугдена превзошел даже Пабонку, заявив, что божество на самом деле является полностью просветленным Буддой, принявшим форму мирского божества.

Гелугпинские учителя, которых такое положение дел не устраивало, мало что могли противопоставить Триджангу, учителю самого Далай-ламы. Более того, все (включая меня) были расположены к нему и находились под большим впечатлением от его поразительных личных качеств, знания тибетских традиций, такта, изысканных манер, дипломатических способностей и властного присутствия. И, наконец, для открытого противостояния не было причин, поскольку в традиции могли мирно уживаться разные взгляды. Те, кто не вполне разделял убеждений Триджанга, примыкали к Лингу Ринпоче. Итак, в начале 70х годов традиция выглядела сильной и единой в своем преклонении перед великими учителями, Далай-ламой и двумя его наставниками, троицей, которая чудесным образом являла собой зеркальное отражение отношений между Цонкапой и его двумя учениками. Никто и подумать не мог о грядущем кризисе.

Начало разногласий


Ситуация начала ухудшаться в 1975 г. В этом году, который можно назвать «annus horribilis» для школы Гелук, вышла в свет книга о Шугдене Дземе Ринпоче (dze smad rin po che,), написанная на тибетском языке, здесь и далее называемая «Желтая книга». [45] Оглядываясь назад, мы можем сказать, что вся история началась с этой книги и реакции на нее Далай-ламы. До ее публикации противоречий вокруг Шугдена не существовало. Возможно, между Далай-ламой и некоторыми гелугпинцами наблюдалась определенная напряженность. Некоторые консервативные элементы, возможно, считали, что три монастыря должны править Тибетом и были недовольны могуществом и взглядами последних двух Далай-лам. Возможно также, что эти люди склонялись к практике Шугдена. Таким образом, затаенная обида, подозрения и недовольство стали своего рода фоном для настоящего кризиса, однако не они породили его. Нынешний кризис ─ относительно новое явление, ставшее результатом случайных обстоятельств и даже совпадений.

«Желтая книга» была написана как дополнение к комментарию Триджанга к восхвалению Шугдена Пабонкой. [46] Она состоит из ряда историй, которые автору рассказывал учитель, Триджанг, на протяжении многих лет, и которые он хотел сохранить для потомков до кончины своего учителя. В книге перечисляются многие гелугпинские ламы, жизнь которых оборвалась преждевременно из-за того, что Шугедну не нравилось то, что они практиковали учения школы Ньингма. Так, в книге написано, что Пятый Панчен-лама Лобсанг Палден вызвал гнев Шугдена, занимаясь ньингмапинскими практиками. Многочисленные предупреждения защитника не наставили Лобсанга Палдена на путь истинный. После проведения ритуала самозащиты, который не увенчался успехом и лишь еще больше настроил защитника против Панчен-ламы, Лобсанг Палден умер в возрасте 29 лет. [47] В книге описаны подобные судьбы и других гелугпинских лам. Наиболее примечательно подробное описание случая Ретенга (rwa streng). Согласно этой истории, трагическая судьба постигла Ретенга не в результате совершенных им или приписываемых ему проступков, [48] но вследствие того, что он прогневал Шугдена, занимаясь ньингмапинскими практиками.

Также очень показательна история предыдущей реинкарнации Зигьяба Ринпоче Zi-gyab Rin-bo-che (gzigs rgyab rin po che), ламы из Трехора, который обучался в Таши Лунпо, где и познакомился с Шестым Панчен-ламой Туптеном Чокьи Нимой (thub stan chos kyi nyi ma, 1883-1937), который попросил его пожить у него. Поскольку предшествующий Панчен-лама придерживался эклектичного подхода к ритуальным практикам, Зигьяб изучал и практиковал ньингмапинские учения. Позднее он решил получить одно из основных учений школы Ньингма, учение Джамгона Конгтрула ('jam mgon kong sprul, 1813-1899) «Сокровища драгоценных терма» (Rin chen gter mdzod) от Кьюнга Ринпоче (khyung rin po che). История гласит, что Шугден предостерег Зигьяба от такого шага. Когда лама отказался следовать совету защитника, он заболел и внезапно умер, не успев получить учение. Вслед за этим после ряда зловещих знаков, свидетельствующих о гневе Шугдена, внезапная смерть постигла и Кьюнга. Гнев Шугдена в связи с попыткой Зигьяба получить «Сокровища драгоценных терма» особенно показателен, в связи с тем, что этот текст является основополагающим в несектантском движении.

Каковы бы ни были намерения автора, основная идея «Желтой книги» лежит на поверхности. Гелугпинские ламы ни при каких обстоятельствах не должны практиковать учения других школ, иначе они вызовут гнев Шугдена, и их настигнет преждевременная смерть. Автор «Желтой книги» повторяет точку зрения, уже высказанную двумя наиболее важными фигурами в традиции Шугдена, Пабонки и Триджанга, о чем свидетельствует вышеприведенная цитата (Пабонка) и сама книга (Триджанг). [49] В «Желтой книге» приводится ряд случаев, подтверждающих эту мысль и подчеркивающих, что зловещие предупреждения ─ это не пустые угрозы, они основаны на «фактах».

Далай-лама отреагировал на эту книгу весьма резко. Он воспринял ее как предательство со стороны Дземе, ламы, на которого он возлагал большие надежды и о котором он проявлял особенную заботу. Более того, он воспринял «Желтую книгу» как нападки на него самого как на Далай-ламу, увидел в ней проявление непринятия высшим гелугпинским духовенством его роли религиозного лидера и измену делу освобождения Тибета, которому он отдавал столько сил. Первые признаки надвигающегося кризиса проявились в 1976 г., и я постараюсь подробно описать эти события, поскольку полагаю, что даже тибетские источники не задокументировали их как следует. Я также буду обращаться к собственным воспоминаниям, чтобы дополнить обрывочные сведения из открытых источников.

Свое душевное состояние Далай-лама впервые публично выразил после празднования нового, 1976-го года по тибетскому календарю, когда он отказался принять подношение молебна о долголетии от тибетского правительства. По традиции Далай-лама принимает это подношение после нового года в знак существования чистой связи (dam tshig tshang ma) между ним и тибетским народом: в силу этой связи Далай-лама обязуется продолжать свою деятельность в этом качестве, а тибетцы, в свою очередь, обязуются сохранять ему верность. Отказываясь принимать подношение молебна о долголетии, Далай-лама давал понять, что считает эту связь нарушенной, а поведение тибетцев несовместимым с его дальнейшим пребыванием на посту Далай-ламы.

Когда Национальная Ассамблея стала настаивать на принятии подношений, Далай-лама ответил еще более сильным намеком, рассказав, что видел сон, в котором дакини увещевали его вернуться в чистые земли. Отказ от подношения молебна о долголетии, сам по себе, уже был очень плохим знаком. Упоминание же сна было равносильно объявлению о намерении оставить этот мир и свою роль в нем. Тибетское сообщество впало в настоящее ритуальное безумие. Государственный оракул Нечунг велел тибетцам начитать огромное количество Мани, мантры бодхисаттвы Авалокитешвары, проявлением которого считается Далай-лама.

В то время я жил в монастыре Рикон в Швейцарии. Я не был свидетелем описываемых здесь событий, но слышал о них от тибетских друзей и читал репортажи в Шесбья (Shes Bya) на тибетском. Однако я отчетливо помню, какие эмоции, вызвала это новость у монахов, живших в Швейцарии. Некоторые были безутешны и открыто плакали. Я также помню, как тибетское сообщество Швейцарии в течение долгих часов начитывало необходимое количество мантр. Меня озадачило, однако, что не все гелугпинские монахи отреагировали на эту новость одинаково. Некоторые, участвуя в общих ритуалах, проводимых для защиты жизни Далай-ламы, сохраняли при этом полное спокойствие. Почему они остались равнодушны к новости о реакции Далай-ламы?

Все дело было в том, что они были согласны с взглядами, изложенными в «Желтой книге», о чем я тогда, конечно, не подозревал. А потому их не сильно расстроила жесткая реакция Далай-ламы. Они видели в ней проявление глубокого раскола гелугпинской традиции, который не мог их не обеспокоить. Однако в первую очередь в реакции Далай-ламы они усмотрели его измену своему наставнику, Триджангу, которого они считали основным учителем гелугпинской традиции и защитником ее ортодоксальности. Возможно, они также предвидели, что Далай-лама сделает ответный ход. Тогда и начался кризис, которому предстояло взбудоражить гелугпинскую школу.

В середине 1976 г. Далай-лама, наконец, принял подношение молебна о долголетии от тибетского правительства и тибетского народа. Он все же останется их лидером, но история на этом не заканчивается, так как Далай-лама предпримет решительные меры для усиления лояльности гелугпинской элиты. Он перешел в наступление в 1977 г., публично отчитав Дземе за его книгу. В том же году Дземе был изгнан с одного из публичных учений Далай-ламы. Далай-лама также начал настойчиво выступать за отказ поклонения Шугдену, наложив на практику определенные ограничения. Трем крупным монастырям Дрепунг, Ганден и Сера, традиционно, пусть и не всегда безапелляционно, поддерживающим тибетское правительство, и двум тантрическим колледжам было приказано не включать в публичные церемонии поклонение Шугдену. Более того, из молитвенных залов трех монастырей убрали несколько статуй Шугдена. Наконец, Далай-лама приказал монахам монастыря Сера в Белакуппе не использовать здание, изначально предназначенное для ежемесячного ритуала, посвященного Шугдену. При желании отдельные люди могли продолжать свои практики частным образом, не привлекая к этому внимания.

Ритуальная основа института Далай-ламы


Многие посчитали ответные действия Далай-ламы чересчур резкими. В конце концов, взгляды, выраженные в книге, были довольно распространенными. Книга, безусловно, носила сектантский характер, но в любой из четырех (или более) школ тибетского буддизма это не было редкостью. Подобных сектантских взглядов придерживался и Пабонка. [50] Даже несектантское движение порой использовало свою всеохватывающую стратегию против доминирующего положения школы Гелуг. Таким образом, наличие сектантского элемента в «Желтой книге» не могло оправдать или объяснить столь сильную реакцию Далай-ламы. Нам требуется найти другое объяснение.

На протяжении всего кризиса Далай-лама делал все возможное, чтобы разъяснить свою позицию. Эти объяснения, в том числе весьма высокоученые, изначально адресованные ограниченному кругу слушателей, теперь доступны на тибетском языке и бесценны для понимания нынешнего кризиса. [51] Далай-лама неоднократно указывает на связь между Шугденом и ритуальной системой, лежащей в основе института Далай-лам, как источник проблемы.

Институт Далай-лам ─ это не только институт политической власти, он основывается на замысловатой ритуальной системе, претерпевшей за свою историю ряд изменений. Когда Пятый Далай-лама пришел к власти в 1642 г., он попытался расширить основы своей власти и придать им законность, заявив о намерении воссоздать раннюю тибетскую империю. Это заявление опиралось на сложную ритуальную систему, призванную восстановить то, что он считал религиозным фундаментом тибетской империи. Эта система не ограничивалась практиками гелугпинской традиции, но также включала учения и личности из традиции Ньингма, буддийской школы, которая у тибетцев прочно ассоциируется с ранней империей. Эта ритуальная система включает очень сложную систему практик, которые не могут быть рассмотрены в рамках настоящего очерка. Однако необходимо упомянуть, по крайней мере, два основополагающих элемента.

Первый основополагающий элемент ─ это почитание Падмасамбхавы, полумифического основателя традиции Ньингма. В ритуальной системе в интерпретации нынешнего Далай-ламы ему отведена центральная роль, поскольку именно Гуру Ринпоче отвечает за усмирение темных сил в Тибете. Согласно легенде, именно он первым начал обращать добуддийских божеств в мирских защитников, связав их клятвами. Он также следит за тем, чтобы эти боги хранили верность данному слову, и он же является поручителем для всех мирских защитников тибетского мира. [52]

Вторым основополагающим элементом ритуальной системы является главенство защитника Нечунга. Как и у большинства других коллегиальных органов в тибетском культурном ландшафте, у Далай-ламы и его правительства есть свои мирские защитники, которые зачастую описываются как «Два защитника ─ красный и черный» (srung ma dmar nag gnyis). Черный защитник ─ это Великая Богиня (dpal-ldan lha mo), тибетский эквивалент индийского Махадэви. Определение красного защитника с течением времени претерпевало некоторые изменения, но со времен Пятого Далай-ламы красным воином-защитником, охраняющим институт Далай-ламы, был признан Нечунг. [53] Вместе они призваны защищать Далай-ламу и его институт, включая тибетское правительство.

Нечунг принадлежит к важной группе божеств, известной под названием «пять царей» (rgyal po sku lnga,) букв. пять царских тел), которые считаются проявлениями Пехара, божества, назначенного Падмасамбхавой основным защитником буддизма в Тибете. Из пяти божеств Нечунг обычно отождествляется с Дордже Дракденом (rdo rje grags ldan), божеством речи пяти царей. [54] Поскольку Нечунг был связан с Пехаром, божеством-защитником буддизма времен ранней тибетской империи, Пятый Далай-лама и его правительство избрали его «Красным защитником», что было призвано подчеркнуть связь с ранней империей и укрепить легитимность их власти. Этот выбор еще более усилил центральную роль Гуру Ринпоче и послужил отражением личной связи Пятого Далай-ламы с традицией Ньингма.

Желтая Книга и поклонение Шугдену поставили под угрозу эту эклектическую систему, выстроенную вокруг почитания Гуру Ринпоче и поклонения Нечунгу. Описывая Шугдена как божество, карающее гелугпинцев, которые заимствуют практики из традиции Ньингма, основанной на поклонении Гуру Ринпоче и тесно связанной с ним, «Желтая книга» тем самым подрывала ритуальную систему, лежащую в основе института Далай-лам, и попытки нынешнего Далай-ламы более полно реализовать возможности этой системы. Я также полагаю, что и время выхода «Желтой книги» было выбрано особенно неудачно.

В свои ранние годы нынешний Далай-лама следовал совету своих учителей и практиковал почти исключительно ритуалы школы Гелуг. Таким образом он продолжал традицию последних семи Далай-лам, строго опиравшихся на гелугпинскую ритуальную систему как религиозную основу своей власти. Важные преобразования произошли после смерти Пятого Далай-ламы и поражения его сторонников произошли, когда изменилась роль Далай-ламы и поддерживающая его институт ритуальная система. Эклектическая система, имитировавшая религиозную основу ранней империи, во время правления Седьмого Далай-ламы Келсанга Гьяцо была заменена исключительно гелугпинской ритуальной системой. Монахи Намгьяла, личного монастыря Далай-ламы, были заменены монахами гелугпинских тантрических монастырей (Гьюто и Гьюдмед), и выполнение ими ньингмапинских ритуалов было прекращено. [55] Такое положение дел сохранялось до 20 века, что и положило основу для религиозной практики Четырнадцатого Далай-ламы в его ранние годы.

По мере взросления Четырнадцатый Далай-лама начал ставить под сомнение подобное положение дел. Он восхищался политическим проектом Пятого Далай-ламы, который он называл стратегией превращения Тибета из периферийной страны, управляемой религиозными иерархами, занятыми по большей части процветанием своих монастырей и угодий, в сильное государство, способное играть активную роль в истории региона. [56] Ощущая сильную духовную связь с Пятым Далай-ламой, он пришел к выводу о необходимости воссоздать его ритуальную систему. Вслед за этим в середине семидесятых он отказался от практики Шугдена, поскольку не мог поклоняться этому божеству, одновременно прибегая к услугам Нечунга, защитника, который был связан с Гуру Ринпоче, и с которым у него самого на протяжении многих лет были особые отношения. [57] Он также попытался усилить роль Гуру Ринпоче в ритуальной системе тибетского государства. Лишь усиление его роли, жизненно необходимое для сохранения целостности ритуальной основы тибетского государства, могло, по его мнению, привести к успешному разрешению тибетского вопроса. Ведь разве указывали политические трудности, с которыми столкнулись тибетцы, на то, что эта ритуальная основа была подорвана?

В качестве подтверждения своего решения вернуться к ритуальной системе, разработанной Пятым Далай-ламой, нынешний Далай-лама привнес ньингмапинские ритуалы в практику своего личного монастыря Намгьял. Помимо обычных гелугпинских тантрических ритуалов, в нем стали проводить типичные ньингмапинские практики, такие как Ваджракилая и др. Далай-лама пригласил несколько ньингмапинских лам дать учения и посвящения своим монахам. Он также наказал им провести соответствующие затворничества. Я помню иронические комментарии некоторых моих друзей из монастыря Намгьял о том, что они «стали ньингмапинцами». Они были удивлены, озадачены и встревожены, поскольку в монастыре Намгьял долгие годы проводили гелугпинские ритуалы, мало чем отличающиеся от ритуалов, проводимых в двух тантрических университетах (Гьюто и Гьюдмед). Тем не менее, монахи были готовы следовать указу Далай-ламы, несмотря на очевидные опасения.

Другим ключевым элементом стратегии Далай-ламы по возвращению к ритуальной системе Пятого Далай-ламы стало проведение с октября 1975 года ежегодной церемонии ста тысяч подношений Гуру Ринпоче. Такое совместное поклонение было призвано восстановить тесную связь между Гуру Ринпоче и тибетским народом, наделив новой силой богов, которых Гуру Ринпоче назначил защищать тибетцев от опасностей. Однако на практике все получилось не столь успешно. Многие гелукпинские монахи и монахини относились к Гуру Ринпоче довольно холодно, если не сказать враждебно, и старались не принимать участие у церемонии. В глубине души они негодовали по поводу заимствования ритуалов из традиции, которая казалась им совершенно чуждой.

Именно в это время вышла в свет «Желтая книга», что, на мой взгляд, стало очень неудачным совпадением. [58] Хотя трудно установить прямую связь между низкой посещаемостью новой церемонии и книгой, Далай-лама чувствовал, что «Желтая книга» повлияла на уклончивые настроения гелугпинских монахов и монахинь. Он также усмотрел в том, что книга появилась именно тогда, когда он пытался восстановить ритуальную основу тибетского государства, акт открытого неповиновения со стороны тех самых людей ─ высокопоставленных гелугпинских лам, которые были призваны его поддержать. Это были те же самые люди, которые воспрепятствовали попыткам Тринадцатого Далай-ламы провести реформы, что имело трагические последствия для Тибета. Кроме того, в политическом отношении это было особенно тяжелое время для Тибета. Репрессии в Тибете шли практически непрерывно с 1959 года, и, казалось, им не будет конца. Печаль и даже отчаяние охватили сообщество в эмиграции, и сам Далай-лама, по-видимому, способствовал этому кризису. [59]

В конечном итоге Далай-лама почувствовал себя прямым объектом нападок «Желтой книги». Ведь кто, если не он, являлся потенциальной мишенью Шугдена, человеком, подрывающим чистоту гелугпинской традиции, заимствуя практики из традиции Ньингма? Также Далай-лама чувствовал, что эта книга противодействовала его стремлению к установлению гармонии среди тибетских школ. Дело усугубилось тем, что точка зрения, высказанная в «Желтой книге», приписывалась Триджангу, который, насколько мне известно, этого не опровергал. На самом деле, все полагали, что Дземе действительно передал слова своего учителя, и именно поэтому книга произвела такой разрушительный эффект. Что мог Далай-лама противопоставить словам собственного учителя?

Роль Шугдена


Если причины резкой реакции Далай-ламы на распространение «Желтой книги» вполне понятны, то роль практики Шугдена во всем этом деле нам еще предстоит выяснить. Почему столько внимания уделено именно поклонению Шугдену? Здесь нам необходимо вкратце рассмотреть роль мирских защитников в тибетской культуре. Мирские защитники ('jig rtenpa'i lha) ─ это стражи во вселенной, наполненной силами, которые легко могут превратиться в опасные. Тибетцы считают этих защитников особенно могущественными, именно потому, что они являются мирскими, т.е. непросветленными. [60] Они подвластны человеческим эмоциям, таким как гнев или зависть, что делает их более действенными по сравнению с чуждыми всего человеческого надмирными божествами ('jig rten las 'das pa'i lha), но одновременно они больше склонны обижаться на действия людей и других защитников. Шугден, к примеру, представлен как противник гелугпинских практиков, не следующих чистой традиции Цонкапы и интересующихся учениями других традиций. Считается также, что Шугден враждебен по отношению к Нечунгу, который, как утверждается, недоволен ролью и действиями Шугдена. Действия Нечунга часто приписывают его неприязни и зависти по отношению к Шугдену. Он, якобы, настраивает против Шугдена Далай-ламу, убеждая его отказаться от поклонения этому божеству, запретить его практику и т.д. Сам Далай-лама неоднократно упоминал о своей сильной связи с Нечунгом и роли этого божества в его решениях, касающихся Шугдена. [61] Несмотря на то, что нельзя приписывать начавшееся в 1970-е годы ограничение роли Шугдена исключительно Нечунгу, это божество играет важную роль в решениях, принимаемых Далай-ламой.

Может возникнуть вопрос, что же такое эти конфликты между различными божествами, их неприязнь по отношению друг к другу? Как понимать утверждение, что Нечунг недоволен Шугденом и просит Далай-ламу запретить практику этого божества? Тибетцам с их традиционными верованиями не требуется дополнительных разъяснений, ведь речь идет о существах, которые для них так же реальны, как солнечная система для людей с научным складом ума. Поклонение этим существам является неотъемлемой частью их культуры, а конфликт между двумя мирскими защитниками, или богами, ─ вполне нормальное явление во вселенной, наполненной существами, которые могут навредить людям. Помню, как-то я сблизился с одним молодым ламой и его помощником. Я часто обедал у них дома, пока в один прекрасный день мне не сказали, что мои дальнейшие визиты нежелательны. Причиной тому были дурные сны, а сны ─ это один из наиболее частых каналов, по которым защитники общаются с людьми. [62] Согласно этим снам, защитник ламы и его слуги был недоволен моими посещениями. По всей видимости, мой бог не ужился с их богами!

Современных образованных людей подобное объяснение вряд ли удовлетворит. В случае отношений между людьми разногласия можно списать на несходство характеров. Но что значит заявление о том, что Шугден и Нечунг не ладят между собой? Для понимания этого аспекта тибетской культуры нам необходимо осознать, что защитники не просто охраняют отдельные личности, но также могут защищать и целые общности. Свои защитники есть у монастырей, лабрангов (имущество и окружение ламы, все, что передается из жизни в жизнь), кханценов (землячеств) в больших монастырях, кланов или отдельных семей. Конфликт между Нечунгом и Шугденом вполне очевидно является отражением конфликта между двумя группами: консервативными гелугпинцами, недовольными отношениями Далай-ламы с традицией Ньингма, и группой тех, кто принимают и поддерживают эклектический подход Далай-ламы. Отношения между этими группами и мирскими защитниками становятся яснее, если принять во внимание, что защитники определяются как божества, охраняющие человека или группу людей от врагов зачастую с помощью насильственных методов. Эти враги описываются как «враги буддизма» (bstan dgra); они «другие» по отношению к тому, с чем отождествляет себя человек или группа. Связь между группой и защитником является весьма тесной.

Здесь, однако, необходимо сделать важную оговорку. В случае с надмирными защитниками, враги буддизма угрожают буддизму, равно как и своему собственному духовному благополучию. [63] Согласно объяснениям, применяя к ним насилие, защитники руководствуются исключительно состраданием и движимы стремлением обеспечить благополучие тех существ, которые являются объектом нападения. Это очень похоже на то, как в литературе Махаяны описывают деяния бодхисаттв. [64] Такие насильственные действия совершаются беспристрастно, их нельзя использовать для извлечения личной выгоды. Действия мирских защитников, однако, отличаются тем, что их диктуют почти человеческие эмоции. Поскольку эти божества испытывают такие эмоции, они небеспристрастны, их можно вовлечь в отстаивание интересов человека или группы людей, поклоняющихся им. Называя кого-то «врагом буддизма», человек или группа людей просят защитника избавить их от этого существа. В этом случае термин «враг буддизма» применяют не столько к объекту сострадательного и беспристрастного насилия, сколько к существам, которых человек или группа людей воспринимают как угрозу себе. «Враг буддизма» может принадлежать к соперничающей группе буддистов или может быть членом той же традиции, например гелугпинским практиком, заинтересованным в учении других школ, таких как Ньингма. [65] Теперь мы начинаем понимать тесную связь между самоидентификацией группы и мирскими защитниками и причину, по которой поклонение некоторым защитникам, может вызвать большие неприятности.

Более того, тесная связь между группой и защитником не просто носит символический характер, она является неотъемлемой частью практик поклонения защитникам, в основе которых лежит понятие о «верности». Для поддержания связи между группой и защитником необходимо сохранять «чистоту связи», или «чистоту обязательства» (dam tshig tshang ma). Понятие «чистой связи» особенно важно в тибетском буддизме, где большое значение придается выполнению обязательств учеников перед учителями, особенно в контексте тантрической практики. Но представление о верности выходит далеко за пределы области тантрических практик. Оно играет значительную роль в общественной жизни тибетцев, уделяющих особое внимание личной дружбе и приверженности группе. Это понятие также оказывает существенное влияние на политическую жизнь Тибета, как мы отмечали ранее.

Именно это представление о верности лежит в основе отношений между защитниками и их последователями. Особое значение оно имеет в практике Дордже Шугдена, основой которой служит торжественная клятва, подобная той, что приносят друзья. Для того чтобы практиковать культ Шугдена, необходимо пройти церемонию «вверения жизни» (srod gtad), во время которой гуру, проводящий посвящение, представляет друг другу своих последователей и божество.[66] Последователь гуру клянется в верности Дордже Шугдену, который в ответ обещает служить ему или ей. Очевидно, что эта практика требует очень сильной преданности божеству, а, следовательно, и группе, интересы которой оно представляет.

В случае с Шугденом преданность божеству подкрепляется главенствующей ролью харизматичных учителей, таких как Пабонка и Триджанг, превративших эту некогда вторичную практику в один из основных элементов гелугпинской традиции. В силу того, что для тибетцев особенно важно хранить свои обязательства перед гуру, а также благодаря примечательным личным качествам Пабонки и Триджанга, им удалось внушить невероятную преданность своим последователям, для которых обязательства перед этими учителями, похоже, обладают наивысшей ценностью. И действительно, с точки зрения большинства последователей Шугдена, преданность таким учителям как Пабонгка или Триджанг и составляет основу для практики Шугдена. Они поклоняются этому божеству в первую очередь и главным образом потому, что это защитник, которого рекомендовал их гуру. Такое положение дел способствовало еще большей поляризации мнений вокруг проблемы и еще больше усугубило потенциальную опасность практики Шугдена. Ведь когда Далай-лама возражает против Шугдена, поклонники этого божества воспринимают это как прямое посягательство на отцов-основателей их собственной традиции и, следовательно, как нападки на их группу. Они также считают, что их неверно понимают, обвиняя в сектантстве, поскольку, согласно их восприятию, сектантский подтекст не столь значим в сравнении с важностью их обязательств перед гуру и его традицией.

Тем не менее, некоторые группы могут почувствовать, что они подпадают под определение «врагов буддизма», приведенное в ритуалах Шугдена, пусть даже содержащиеся там угрозы не претворяются в жизнь или занимают в практике второстепенное место. Именно в этом истоки обвинения в том, что практика Шугдена подрывает институт Далай-ламы [67]. Как было показано выше, в основе института Далай-ламы, как его понимали Пятый и Четырнадцатый Далай-ламы, лежит ряд ньингмапинских ритуалов. Разве не вытекает ли из этого, что, в соответствии с представлениями последователей практики Шугдена, нынешний Далай-лама и есть «враг буддизма»?

Большинство последователей Пабонки ответят на этот вопрос отрицательно. Они скажут, что их практика не направлена против конкретных личностей или групп, но обусловлена их религиозными обязательствами. Тем не менее, этот шокирующий вывод логически вытекает из самой практики Шугдена, как ее понимают ее основные поборники, и теперь становится ясно, какой вызов эта практика бросает Далай-ламе как религиозному лидеру. Также становится понятным заявление о том, что Нечунг недоволен популярностью Шугдена. Нечунг как основной защитник Далай-ламы действительно должен быть обеспокоен культом, объектом нападения которого являются люди, которых он призван защищать. Наконец, теперь мы понимаем противоречивость практик мирских защитников, подобных Шугдену, и опасность содержащегося в них элемента насилия. В конце концов, что еще можно делать с «врагами буддизма», как не воевать против них? Теперь мы можем ответить на один из вопросов, заданных в начале очерка: отличается ли практика Шугдена от практики других защитников? Ведь в тибетском буддизме существуют и другие мирские защитники. И Шугден мало чем отличается от других мирских защитников, которые вселяют благоговение и страх, и потому могут быть использованы в ненадлежащих целях. Хотя, конечно, с Шугденом связан совершенно особый культурный сценарий: будучи духом умершего религиозного человека (rgyal po), он может выделяться среди других божеств особенно гневным характером. Однако Нечунгу сопутствует схожий культурный сценарий, его происхождение связывают с монахом, нарушившим свои обеты [68]. Значит, корень проблемы, вызванной «делом Шугдена», заключается не в природе самого божества. Почему же именно практика Шугдена причинила столько неприятностей?

Ответ заключается в сектантских настроениях, с которыми эта практика была сформулирована ее основателями. В 20-м веке Шугдена вывели на первые роли не только ради удовлетворения мирских нужд отдельных личностей или институтов, но главным образом для утверждения и защиты движения возрождения, противостоящего другим религиозным группам и действующего преимущественно в рамках традиции Гелуг. Шугден как защитник призван оберегать не просто отдельных практиков, но целостность гелугпинской традиции в понимании наиболее консервативных ее элементов. Именно такое агрессивное сектантское назначение этого божества повлекло за собой столько проблем. Практики, связанные с другими защитниками, отличаются тем, что монастыри, лабранги, семьи и отдельные люди используют их (как элементы традиционной системы религиозных практик) для достижения мирских целей, а не для систематического утверждения сектантских взглядов. Они не связаны с какими бы то ни было крупными общественно-политическими интересами, и потому возможность злоупотребления ими весьма ограничена.

Сектантская позиция ─ вот главная идея основополагающего мифа традиции Шугдена, гневного воплощения Тулку Дракпы Гьялцена, и его враждебности по отношению к Пятому Далай-ламе. Эта враждебность отражает настрой той части гелугпинской традиции, которая отстаивает чистоту гелугпинских практик и противостоит привнесению ньингмапинских учений в свою традицию. В центре противостояния между двумя точками зрения на традицию Гелуг находится фигура Далай-ламы, поскольку в представлении Пятого и Четырнадцатого Далай-лам возглавляемый ими институт должен опираться на религиозный эклектизм, в котором элементы ньингмапинской традиции сосуществуют с общей гелугпинской ориентацией. Таким образом, Шугден ─ это дух, воплощающий не столько недовольство политических кругов властью Далай-ламы, сколько неприятие религиозных кругов того, что воспринимается ими как угроза целостности традиции Гелуг. Мишенью Шугдена является не Далай-лама как таковой, но его благосклонность к другим школам, в особенности Ньингма, продемонстрированная Пятым и Четырнадцатым Далай-ламами, в которой последователи Шугдена видят загрязнение традиции Цонкапы.

В случае с Шугденом сектантская позиция дополняется некоторыми особенностями, среди которых центральная роль Пабонки и Трижданга, чья харизма снискала им глубочайшую преданность учеников, и исключительная преданность последователей культа Шугдена своему божеству, основанная на упомянутой выше церемонии вверения жизни. С учетом этих особенностей не приходится удивляться тому, что вокруг практики Шугдена произошли столь зловещие события. Сильное противодействие этому культу со стороны Далай-ламы также становится более понятным. Ведь сектантское противостояние институту Далай-ламы не может не иметь серьезных политических последствий для современного тибетского общества, где этот институт играет значительную роль. Практика поклонения Шугдену представляет угрозу для этого института и подрывает его способность служить объединяющим началом для тибетского народа. Разве удивительно в таком случае, что Далай-лама так решительно борется с ней?

Приложение (Часть II)


[44] Триджанг. Музыка.

[45] Библиографическую ссылку см. выше.

[46] Триджанг. Музыка.

[47] Или 30 согласно тибетскому летоисчислению. Дземе. Желтая книга, 4.

[48] М. Голдштейн. История современного Тибета (M. Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley: University of California, 1989. 310-363).

[49] По сравнению с резкой позицией Пабонки, взгляды Триджанга по отношению к другим школам кажутся более умеренными. На самом деле, для него элемент преданности в практике Шугдена гораздо важнее, чем сектантский элемент. Именно поэтому некоторые его ученики искренне удивляются, когда их обвиняют в сектантстве. Тем не менее Триджанг указывает на связь трагической судьбы Пятого Панчен-ламы, его несектантских (ris su ma chad pa) взглядов и действий Шугдена. (Музыка, 134).

[50] Наиболее наглядным примером гелугпинского сектантства, возможно, является нападки Сумпы Кенпо Еше Белджора на традицию Ньингма. Однако есть и другая традиция мыслителей школы Гелуг, представлявших на словах и на деле пример более просвещенных и терпимых взглядов. Туген отверг выводы своего учителя Сумпы Кенпо и отстаивал подлинность традиции Ньингма. См. М. Капштейн. Очистительный драгоценный камень и его очищение (M. Kapstein, The Purificatory Gem and its Cleansing, History of Religions, 28, 1989, 3, 217-244). Другим примером является Джангья. Не следует считать, что наиболее просвещенные мыслители традиции Гелуг, такие как Туген и Джангья, стояли на позиции религиозной эклектики. В отличие от Пятого Далай-ламы, они выступали не за более всеохватывающий подход к религиозной практике, но за большую терпимость в рамках чистой гелугпинской традиции.

[51] Собрание его выступлений с 1978 по 1996 гг. на эту тему было опубликовано в Gong sa skyabs mgon chen po mchog nas chos skyong bsten phyogs skor btsal ba'i bka' slob, Dharamsala: Religious Affairs, 1996. (Далее ДЛ).

[52] ДЛ., 24. Этот факт признают даже последователи Шугдена. Пабонка описывает, как Пехар, главный защитник назначенный Падмасамбхавой, привлек Шугдена к защите традиции Гелуг. Согласно описанию, Пехар заявил: «Я был назначен Гуру Ринпоче защищать традицию Ньингма и соответственно не могу защищать традицию Цонкапы, единственную безупречную традицию. Ты должен заняться этим». (Приложение, 519).

[53] Геллер. Исторические и иконографические аспекты божеств-защитников (Historic and Iconographic Aspects of the Protective Deities, 483).

[54] Небески-Войкович. Оракулы (Nebesky-Wojkowitz, Oracles, 107). Пять царей представляют пять аспектов группы божеств: тело, речь, ум, качество и действие. Нечунга отождествляют с Дордже Дракденом, воплощающим аспект речи, в то время как Пехар служит воплощением аспекта действия.

[55] Донтог (gDong-thog) упоминает о прекращении практики 'Jam dpal gshin rje tshe bdag. (Gong sa skyabs mgon rgyal ba'i dbang po mchog gi lha srung bsten phyogs bka' slob la rgol ba'i rtsod zlog bden gtam sa gzhi 'dar ba'i 'brug sgra) (Seattle: SaPen Institute, 1996, 23).

[56] Устное интервью, которое дал Далай-лама во время второго визита во Францию, 1987.

[57] ДЛ., 17-20. В своем исследовании истоков дела Шугдена Далай-лама описывает свои сложные отношения с Нечунгом в связи с Шугденом. Сначала он пытался убедить Нечунга не выражать через оракула негодование по поводу популярности Шугдена, которого Нечунг называл «учителем для людей, охочих до новшеств» (a sras mkhan po), жалуясь при этом, что практика Шугдена ослабляет его силу (ДЛ, 20). Далай-лама приказал Нечунгу хранить молчание по этому поводу, понимая, какой конфликт разразится, если он уступит просьбам Нечунга.

[58] Это также происходило в то время, когда Далай-лама не позволял Нечунгу выражать негодование по поводу Шугдена. Далай-лама решил, что публикация «Желтой книги» освобождает его от добровольно налагаемых ограничений. Его сдержанная позиция не была принята, ответных шагов не последовало. Поэтому он посчитал, что не должен более останавливать Нечунга, чтобы тот не жаловался на Шугдена и не требовал положить конец его действиям. См. ДЛ., 20.

[59] Одним из факторов, сыгравших роль в проанализированных здесь событиях, стала политическая ситуация в Тибете. Далай-лама и тибетское сообщество в эмиграции чувствовали острую необходимость предпринять какие-то шаги, чтобы изменить ситуацию в Тибете, и это, возможно, усугубило «дело Шугдена». То, что наиболее острые кризисы в деле Шугдена произошли в те моменты (1975, 1996), когда по различным причинам положение дел в Тибете казалось наиболее сложным, не было простым совпадением. Р. Шварц упоминает роль, которую такие древние элементы тибетской традиции, как оракулы и защитники, играют в современных политических делах Тибета в самые трудные времена, когда рациональные методы кажутся невозможными и безнадежными. См. «Круг протеста» (R. Schwartz, Circle of Protest, New York: Columbia University Press, 1994. 226-231).

[60] Теоретически, мирские защитники определяются как божества, не достигшие в своем духовном развитии благородного пути ('phags lam, aryamarga).

[61] ДЛ., 17-9.

[62] Другой канал ─ это вселение божества в человека, который зачастую назначается его оракулом. Такой человек служит «основой» (sku rten) для божества, которое его устами изрекает пророчества.

[63] Здесь я говорю о том, как сами тибетцы понимают надмирских божеств, большинство из которых индийского происхождения. Так ли эти божества воспринимались в самой Индии, это отдельный вопрос.

[64] Классический пример из сутр Махаяны ─ это история о бодхисаттве, лишившем жизни человека, который иначе бы погубил пятьсот человек на его корабле.
См. Г. Чанг «Сокровища Сутр Махаяны» (G. Chang, A Treasury of Mahayana Sutras, Delhi: Motilal, 1991. 452-465).

[65] Пабонка. Приложение, 526.

[66] Эта церемония, похоже, не имеющая источника в индийской традиции, проводится не только в отношении Дордже Шугдена. По всей видимости, она проводится и для других мирских богов и называется "посвящением" (life empowerment) (srog dbang). Я не думаю, что такие церемонии проводятся для других защитников, таких как Нечунг, но мне не удалось раздобыть точную информацию по этому поводу.

[67] Пабонка. Приложение, 526-527. См. выше.

[68] Лобсанг Чопел. Lob-zang Cho-phel (gzhung lan drang srong rgan po'i 'bel gtam. (Delhi: Dorje Shugden Sciety, 1997, 120).

Перевод Даримы Дарибазарон]]> Шугден/Долгьял, Современные исследования о Шугдене Editor Mon, 26 Dec 2011 08:39:49 +0400 [/shortrss] [fullrss] Джордж Дрейфус. Дело Шугдена: истоки раскола (часть 2) https://dalailama.ru/messages/shugden/935-shugden.html https://dalailama.ru/messages/shugden/935-shugden.html Джордж Дрейфус - профессор кафедры религии в Уильямс колледже, штат Массачусестс, США.
Доктор наук в области истории и религии (1991)
Геше-лхарамба (доктор буддийской философии) (1985)

Часть 1

Сохранение чистоты гелугпинской традиции


Мы теперь начинаем понимать главную идею мифа, который лег в основу практики Шугдена. Мы также можем осознать некоторые из причин вредоносного характера божества, и понять, что эта история ─ классический пример вымысла, или перекраивания существовавшей традиции, когда факты перетасовываются в соответствии с потребностями текущего момента. Тем не менее, некоторые вопросы остаются открытыми. Например, почему Пабонка был настроен так решительно против эклектизма в гелугпинской традиции? Почему его так беспокоило явление столь незначительное, что никоим образом не угрожало доминирующей позиции гелугпинской традиции в Центральном Тибете? Действительно, некоторые влиятельные гелугпинские ламы, такие как Пятый Панчен-лама Лобсанг Палден (blo bzang dpal ldan chos kyi grags pa, 1853-1882) и Лацун Ринпоче (lha btsun rin po che) интересовались ньингмапинскими практиками традиции Дзогчен. Но подобная заинтересованность в Центральном Тибете была явлением ограниченным. Почему же Пабонка считал ее угрозой целостности гелугпинской традиции?

Для ответа на этот вопрос необходимо вникнуть в обстоятельства того времени. Идея о сохранении чистоты гелугпинской традиции (dge lugs tshang ma) была отнюдь не нова. Возможно даже, что она относится к первой половине пятнадцатого века, когда вторым по счету Держателем Трона Ганден был Кедруб. Создается впечатление, что Кедруб настаивал на том, чтобы его последователи придерживались взглядов Цонкапы, а отклонявшихся от нее подвергал жесткой критике. Эта тенденция усилилась в семнадцатом веке, возможно, в результате гражданской войны, которая привела к появлению института Далай-ламы. Но даже в те времена не все последователи традиции Гелуг соглашались с этим подходом. К примеру, Пятый Далай-лама выступал за более эклектичный и всесторонний подход.

Как мы видели, такой подход не вызывал одобрения некоторых гелугпинских иерархов. После их победы в начале восемнадцатого века, утвердились более ограниченные взгляды. Лишь гораздо позже, в начале двадцатого века, интерес к другим традициям вновь возродился в связи с успехом несектантского движения (риме ris med) в Восточном Тибете, возникшего в противовес сектантским настроениям в не-гелугпинских школах. Движение было призвано способствовать установлению большего единства в отношениях между различными школами, но также давало возможность более слабым традициям, выступая единым фронтом, противостоять доминирующей гелугпинской традиции. Стратегия имела большой успех, и движение очень скоро возродило не-гелугпинские институты и значительно усилило их позиции, в особенности в Каме. Оно также повлияло на взгляды некоторых выдающихся гелукпинских лам, как мы увидим позже.

Этот успех не мог не обеспокоить более консервативные слои гелугпинской верхушки. Пабонка был особенно обеспокоен ситуацией в Каме, и это оказало влияние на его отношение к другим традициям. В ранний период своей жизни Пабонка придерживался более широких взглядов. Он получил несколько учений по Дзогчену и был вполне эклектичен, несмотря на тесную личную связь с Шугденом, его личным божеством. Однако после получения этих учений он заболел и причиной болезни посчитал недовольство Шугдена. Поэтому он решил воздержаться от получения дальнейших учений по Дзогчену и впредь решил строго следовать гелугпинским практикам. Тем не менее, Пабонгка не стал незамедлительно продвигать Шугдена как основного защитника гелугпинской традиции, охраняющего ее от влияния других школ, возможно, из-за ограничений на практику Шугдена, наложенных Тринадцатым Далай-ламой и его правительством. Ситуация изменилась со смертью Тринадцатого Далай-ламы в 1933 г. Вскоре после этого Пабонка оставил Лхасу и посетил несколько влиятельных гелугпинских монастырей в Каме, где несектантское движение пользовалось наибольшим влиянием. Там он не мог не заметить сильных позиций этого движения, а также плачевного состояния гелугпинских институтов. В то время как в Амдо и Центральном Тибете гегемония гелугпинской школы была подавляющей, и ей не надо было бояться конкуренции со стороны других школ, в Каме ситуация была другой. Гелугпинские монастыри хотя и были большими, однако похвастаться им было особо нечем ─ ученых-философов мало, а большинство монахов были совершенно безграмотными. Дисциплина также оставляла желать лучшего. Учитывая такое положение дел, успех несектантского движения был неудивителен.

Пабонка воспринял эту ситуацию как серьезную угрозу господству традиции Гелуг и занял более воинствующую позицию. Он видел во включении в практику Гелуг учений других школ угрозу целостности гелугпинской традиции. Защита от подобных посягательств была поручена Шугдену, защитнику, с которым у него были тесные личные связи. Новое выдвижение Шугдена на первый план стало возможным после смерти Тринадцатого Далай-ламы, когда были сняты запреты, наложенные на практикуемый и распространяемый Пабонкой культ Шугдена.

Сектантский подтекст возглавляемого Пабонкой движения возрождения и роль в нем Шугдена становятся более очевидными в 1940-е годы, когда культ Шугдена распространился в Каме, и гелукпинская традиция заняла более агрессивную позицию в противостоянии другим школам. Под руководством одного из учеников Пабонки Топтена Ринпоче, несколько ньингмапинских монастырей насильно преобразовали в гелугпинские институты, а также, по некоторым сведениям, были разрушены статуи Гуру Ринпоче. В некоторых районах Кама, в особенности в оплотах гелугпинской традиции, таких как Драгьяб и Чамдо, некоторые гелукпинские фанатики попытались уничтожить другие традиции во имя Шугдена. Как сам Пабонка относился к этим событиям, сказать невозможно. Вполне вероятно, что они являлись делом рук нескольких экстремистов. Тем не менее, очевидно, что с тех пор для Пабонки Шугден стал играть главную роль. После возвращения в Центральный Тибет он продолжал распространять практику Шугдена, чтобы не допустить смешения школы Гелуг с другими школами.

Теперь мы начинаем понимать некоторые отличительные особенности Шугдена и причины, по которым он вызывает споры. Первая причина ─ это его появление в форме Долгьяла, гневного и мстительного духа. Это придает ему особенную мощь и действенность, но также, согласно традиционным верованиям тибетцев, и делает его опасным. Вторая причина ─ введение его в число защитников традиции победоносного владыки Манджушри, защитника движения возрождения Гелуг, который, как утверждалось, был призван заменить основного надмирского защитника традиции. Это нововведение выглядит тем более спорным, если учесть, что до 1930-х годов, когда Пабонка стал агрессивно продвигать Шугдена как главного защитника Гелуг, его статус в гелугпинской традиции был весьма незначительным. Третья причина ─ в его сектантской роли, ведь Дордже Шугден, то есть хранителя несокрушимой силы, призван защищать традицию Гелуг от проникновения чуждых элементов и обеспечивать ее превосходство над другими школами. Последователи Шугдена теперь считают, что он не только защищает школу Гелуг, но и карает гелугпинских практиков, симпатизирующих религиозному эклектизму несектантского движения.

Тем не менее, в течение многих лет ничего не происходило. Возможно, продвижение Шугдена и вызывало озабоченность у некоторых гелугпинских учителей, но для конфликта с Пабонкой не было причин. Он был пусть и популярным, но всего лишь одним из многих влиятельных гелугпинских лам. Несмотря на некоторую напряженность в отношениях между ним и Тринадцатым Далай-ламой, принципиальные противоречия не всплывали не повехность, и гелугпинская традиция казалась сильной и сплоченной. После смерти Тринадцатого Далай-ламы, практика Шугдена обсуждалась крайне мало. Распространение культа Шугдена Пабонкой и мифология, лежавшая в основе его возникновения, не воспринимались как угроза тибетскому правительству или молодому Четырнадцатому Далай-ламе, поскольку культ был направлен не против Далай-ламы, но на поддержание доминирующего положения гелугпинской традиции, с чем были согласны многие в тибетском правительстве. Позже влияние линии Пабонки еще более усилилось с назначением Триджанга Ринпоче младшим наставником Далай-ламы.

С уходом в эмиграцию такая ситуация сохранилась, но в то же время произошли и изменения. В эмиграции ученик Пабонки Триджанг стал одним из главных учителей и вдохновителей традиции Гелуг. Далай-лама был еще слишком молод; второй его наставник, Линг Ринпоче, будучи человеком непритязательным, не вмешивался в споры, а большинство других наиболее влиятельных гелугпинских лам остались в Тибете. Ведущая роль Триджанга еще более упрочила положение линии Пабонки как воплощения ортодоксальной традиции. Более того, сам Триджанг, по всей видимости, питал чрезвычайную преданность к Шугдену. В своем комментарии к восхвалению Шугдена, написанному Пабонкой, [44] Триджанг посвящает несколько страниц описанию и объяснению многих видений Шугдена, посещавших его во сне. Триджанг настоятельно рекомендовал эту практику своим ученикам, и в своем восхвалении Шугдена превзошел даже Пабонку, заявив, что божество на самом деле является полностью просветленным Буддой, принявшим форму мирского божества.

Гелугпинские учителя, которых такое положение дел не устраивало, мало что могли противопоставить Триджангу, учителю самого Далай-ламы. Более того, все (включая меня) были расположены к нему и находились под большим впечатлением от его поразительных личных качеств, знания тибетских традиций, такта, изысканных манер, дипломатических способностей и властного присутствия. И, наконец, для открытого противостояния не было причин, поскольку в традиции могли мирно уживаться разные взгляды. Те, кто не вполне разделял убеждений Триджанга, примыкали к Лингу Ринпоче. Итак, в начале 70х годов традиция выглядела сильной и единой в своем преклонении перед великими учителями, Далай-ламой и двумя его наставниками, троицей, которая чудесным образом являла собой зеркальное отражение отношений между Цонкапой и его двумя учениками. Никто и подумать не мог о грядущем кризисе.

Начало разногласий


Ситуация начала ухудшаться в 1975 г. В этом году, который можно назвать «annus horribilis» для школы Гелук, вышла в свет книга о Шугдене Дземе Ринпоче (dze smad rin po che,), написанная на тибетском языке, здесь и далее называемая «Желтая книга». [45] Оглядываясь назад, мы можем сказать, что вся история началась с этой книги и реакции на нее Далай-ламы. До ее публикации противоречий вокруг Шугдена не существовало. Возможно, между Далай-ламой и некоторыми гелугпинцами наблюдалась определенная напряженность. Некоторые консервативные элементы, возможно, считали, что три монастыря должны править Тибетом и были недовольны могуществом и взглядами последних двух Далай-лам. Возможно также, что эти люди склонялись к практике Шугдена. Таким образом, затаенная обида, подозрения и недовольство стали своего рода фоном для настоящего кризиса, однако не они породили его. Нынешний кризис ─ относительно новое явление, ставшее результатом случайных обстоятельств и даже совпадений.

«Желтая книга» была написана как дополнение к комментарию Триджанга к восхвалению Шугдена Пабонкой. [46] Она состоит из ряда историй, которые автору рассказывал учитель, Триджанг, на протяжении многих лет, и которые он хотел сохранить для потомков до кончины своего учителя. В книге перечисляются многие гелугпинские ламы, жизнь которых оборвалась преждевременно из-за того, что Шугедну не нравилось то, что они практиковали учения школы Ньингма. Так, в книге написано, что Пятый Панчен-лама Лобсанг Палден вызвал гнев Шугдена, занимаясь ньингмапинскими практиками. Многочисленные предупреждения защитника не наставили Лобсанга Палдена на путь истинный. После проведения ритуала самозащиты, который не увенчался успехом и лишь еще больше настроил защитника против Панчен-ламы, Лобсанг Палден умер в возрасте 29 лет. [47] В книге описаны подобные судьбы и других гелугпинских лам. Наиболее примечательно подробное описание случая Ретенга (rwa streng). Согласно этой истории, трагическая судьба постигла Ретенга не в результате совершенных им или приписываемых ему проступков, [48] но вследствие того, что он прогневал Шугдена, занимаясь ньингмапинскими практиками.

Также очень показательна история предыдущей реинкарнации Зигьяба Ринпоче Zi-gyab Rin-bo-che (gzigs rgyab rin po che), ламы из Трехора, который обучался в Таши Лунпо, где и познакомился с Шестым Панчен-ламой Туптеном Чокьи Нимой (thub stan chos kyi nyi ma, 1883-1937), который попросил его пожить у него. Поскольку предшествующий Панчен-лама придерживался эклектичного подхода к ритуальным практикам, Зигьяб изучал и практиковал ньингмапинские учения. Позднее он решил получить одно из основных учений школы Ньингма, учение Джамгона Конгтрула ('jam mgon kong sprul, 1813-1899) «Сокровища драгоценных терма» (Rin chen gter mdzod) от Кьюнга Ринпоче (khyung rin po che). История гласит, что Шугден предостерег Зигьяба от такого шага. Когда лама отказался следовать совету защитника, он заболел и внезапно умер, не успев получить учение. Вслед за этим после ряда зловещих знаков, свидетельствующих о гневе Шугдена, внезапная смерть постигла и Кьюнга. Гнев Шугдена в связи с попыткой Зигьяба получить «Сокровища драгоценных терма» особенно показателен, в связи с тем, что этот текст является основополагающим в несектантском движении.

Каковы бы ни были намерения автора, основная идея «Желтой книги» лежит на поверхности. Гелугпинские ламы ни при каких обстоятельствах не должны практиковать учения других школ, иначе они вызовут гнев Шугдена, и их настигнет преждевременная смерть. Автор «Желтой книги» повторяет точку зрения, уже высказанную двумя наиболее важными фигурами в традиции Шугдена, Пабонки и Триджанга, о чем свидетельствует вышеприведенная цитата (Пабонка) и сама книга (Триджанг). [49] В «Желтой книге» приводится ряд случаев, подтверждающих эту мысль и подчеркивающих, что зловещие предупреждения ─ это не пустые угрозы, они основаны на «фактах».

Далай-лама отреагировал на эту книгу весьма резко. Он воспринял ее как предательство со стороны Дземе, ламы, на которого он возлагал большие надежды и о котором он проявлял особенную заботу. Более того, он воспринял «Желтую книгу» как нападки на него самого как на Далай-ламу, увидел в ней проявление непринятия высшим гелугпинским духовенством его роли религиозного лидера и измену делу освобождения Тибета, которому он отдавал столько сил. Первые признаки надвигающегося кризиса проявились в 1976 г., и я постараюсь подробно описать эти события, поскольку полагаю, что даже тибетские источники не задокументировали их как следует. Я также буду обращаться к собственным воспоминаниям, чтобы дополнить обрывочные сведения из открытых источников.

Свое душевное состояние Далай-лама впервые публично выразил после празднования нового, 1976-го года по тибетскому календарю, когда он отказался принять подношение молебна о долголетии от тибетского правительства. По традиции Далай-лама принимает это подношение после нового года в знак существования чистой связи (dam tshig tshang ma) между ним и тибетским народом: в силу этой связи Далай-лама обязуется продолжать свою деятельность в этом качестве, а тибетцы, в свою очередь, обязуются сохранять ему верность. Отказываясь принимать подношение молебна о долголетии, Далай-лама давал понять, что считает эту связь нарушенной, а поведение тибетцев несовместимым с его дальнейшим пребыванием на посту Далай-ламы.

Когда Национальная Ассамблея стала настаивать на принятии подношений, Далай-лама ответил еще более сильным намеком, рассказав, что видел сон, в котором дакини увещевали его вернуться в чистые земли. Отказ от подношения молебна о долголетии, сам по себе, уже был очень плохим знаком. Упоминание же сна было равносильно объявлению о намерении оставить этот мир и свою роль в нем. Тибетское сообщество впало в настоящее ритуальное безумие. Государственный оракул Нечунг велел тибетцам начитать огромное количество Мани, мантры бодхисаттвы Авалокитешвары, проявлением которого считается Далай-лама.

В то время я жил в монастыре Рикон в Швейцарии. Я не был свидетелем описываемых здесь событий, но слышал о них от тибетских друзей и читал репортажи в Шесбья (Shes Bya) на тибетском. Однако я отчетливо помню, какие эмоции, вызвала это новость у монахов, живших в Швейцарии. Некоторые были безутешны и открыто плакали. Я также помню, как тибетское сообщество Швейцарии в течение долгих часов начитывало необходимое количество мантр. Меня озадачило, однако, что не все гелугпинские монахи отреагировали на эту новость одинаково. Некоторые, участвуя в общих ритуалах, проводимых для защиты жизни Далай-ламы, сохраняли при этом полное спокойствие. Почему они остались равнодушны к новости о реакции Далай-ламы?

Все дело было в том, что они были согласны с взглядами, изложенными в «Желтой книге», о чем я тогда, конечно, не подозревал. А потому их не сильно расстроила жесткая реакция Далай-ламы. Они видели в ней проявление глубокого раскола гелугпинской традиции, который не мог их не обеспокоить. Однако в первую очередь в реакции Далай-ламы они усмотрели его измену своему наставнику, Триджангу, которого они считали основным учителем гелугпинской традиции и защитником ее ортодоксальности. Возможно, они также предвидели, что Далай-лама сделает ответный ход. Тогда и начался кризис, которому предстояло взбудоражить гелугпинскую школу.

В середине 1976 г. Далай-лама, наконец, принял подношение молебна о долголетии от тибетского правительства и тибетского народа. Он все же останется их лидером, но история на этом не заканчивается, так как Далай-лама предпримет решительные меры для усиления лояльности гелугпинской элиты. Он перешел в наступление в 1977 г., публично отчитав Дземе за его книгу. В том же году Дземе был изгнан с одного из публичных учений Далай-ламы. Далай-лама также начал настойчиво выступать за отказ поклонения Шугдену, наложив на практику определенные ограничения. Трем крупным монастырям Дрепунг, Ганден и Сера, традиционно, пусть и не всегда безапелляционно, поддерживающим тибетское правительство, и двум тантрическим колледжам было приказано не включать в публичные церемонии поклонение Шугдену. Более того, из молитвенных залов трех монастырей убрали несколько статуй Шугдена. Наконец, Далай-лама приказал монахам монастыря Сера в Белакуппе не использовать здание, изначально предназначенное для ежемесячного ритуала, посвященного Шугдену. При желании отдельные люди могли продолжать свои практики частным образом, не привлекая к этому внимания.

Ритуальная основа института Далай-ламы


Многие посчитали ответные действия Далай-ламы чересчур резкими. В конце концов, взгляды, выраженные в книге, были довольно распространенными. Книга, безусловно, носила сектантский характер, но в любой из четырех (или более) школ тибетского буддизма это не было редкостью. Подобных сектантских взглядов придерживался и Пабонка. [50] Даже несектантское движение порой использовало свою всеохватывающую стратегию против доминирующего положения школы Гелуг. Таким образом, наличие сектантского элемента в «Желтой книге» не могло оправдать или объяснить столь сильную реакцию Далай-ламы. Нам требуется найти другое объяснение.

На протяжении всего кризиса Далай-лама делал все возможное, чтобы разъяснить свою позицию. Эти объяснения, в том числе весьма высокоученые, изначально адресованные ограниченному кругу слушателей, теперь доступны на тибетском языке и бесценны для понимания нынешнего кризиса. [51] Далай-лама неоднократно указывает на связь между Шугденом и ритуальной системой, лежащей в основе института Далай-лам, как источник проблемы.

Институт Далай-лам ─ это не только институт политической власти, он основывается на замысловатой ритуальной системе, претерпевшей за свою историю ряд изменений. Когда Пятый Далай-лама пришел к власти в 1642 г., он попытался расширить основы своей власти и придать им законность, заявив о намерении воссоздать раннюю тибетскую империю. Это заявление опиралось на сложную ритуальную систему, призванную восстановить то, что он считал религиозным фундаментом тибетской империи. Эта система не ограничивалась практиками гелугпинской традиции, но также включала учения и личности из традиции Ньингма, буддийской школы, которая у тибетцев прочно ассоциируется с ранней империей. Эта ритуальная система включает очень сложную систему практик, которые не могут быть рассмотрены в рамках настоящего очерка. Однако необходимо упомянуть, по крайней мере, два основополагающих элемента.

Первый основополагающий элемент ─ это почитание Падмасамбхавы, полумифического основателя традиции Ньингма. В ритуальной системе в интерпретации нынешнего Далай-ламы ему отведена центральная роль, поскольку именно Гуру Ринпоче отвечает за усмирение темных сил в Тибете. Согласно легенде, именно он первым начал обращать добуддийских божеств в мирских защитников, связав их клятвами. Он также следит за тем, чтобы эти боги хранили верность данному слову, и он же является поручителем для всех мирских защитников тибетского мира. [52]

Вторым основополагающим элементом ритуальной системы является главенство защитника Нечунга. Как и у большинства других коллегиальных органов в тибетском культурном ландшафте, у Далай-ламы и его правительства есть свои мирские защитники, которые зачастую описываются как «Два защитника ─ красный и черный» (srung ma dmar nag gnyis). Черный защитник ─ это Великая Богиня (dpal-ldan lha mo), тибетский эквивалент индийского Махадэви. Определение красного защитника с течением времени претерпевало некоторые изменения, но со времен Пятого Далай-ламы красным воином-защитником, охраняющим институт Далай-ламы, был признан Нечунг. [53] Вместе они призваны защищать Далай-ламу и его институт, включая тибетское правительство.

Нечунг принадлежит к важной группе божеств, известной под названием «пять царей» (rgyal po sku lnga,) букв. пять царских тел), которые считаются проявлениями Пехара, божества, назначенного Падмасамбхавой основным защитником буддизма в Тибете. Из пяти божеств Нечунг обычно отождествляется с Дордже Дракденом (rdo rje grags ldan), божеством речи пяти царей. [54] Поскольку Нечунг был связан с Пехаром, божеством-защитником буддизма времен ранней тибетской империи, Пятый Далай-лама и его правительство избрали его «Красным защитником», что было призвано подчеркнуть связь с ранней империей и укрепить легитимность их власти. Этот выбор еще более усилил центральную роль Гуру Ринпоче и послужил отражением личной связи Пятого Далай-ламы с традицией Ньингма.

Желтая Книга и поклонение Шугдену поставили под угрозу эту эклектическую систему, выстроенную вокруг почитания Гуру Ринпоче и поклонения Нечунгу. Описывая Шугдена как божество, карающее гелугпинцев, которые заимствуют практики из традиции Ньингма, основанной на поклонении Гуру Ринпоче и тесно связанной с ним, «Желтая книга» тем самым подрывала ритуальную систему, лежащую в основе института Далай-лам, и попытки нынешнего Далай-ламы более полно реализовать возможности этой системы. Я также полагаю, что и время выхода «Желтой книги» было выбрано особенно неудачно.

В свои ранние годы нынешний Далай-лама следовал совету своих учителей и практиковал почти исключительно ритуалы школы Гелуг. Таким образом он продолжал традицию последних семи Далай-лам, строго опиравшихся на гелугпинскую ритуальную систему как религиозную основу своей власти. Важные преобразования произошли после смерти Пятого Далай-ламы и поражения его сторонников произошли, когда изменилась роль Далай-ламы и поддерживающая его институт ритуальная система. Эклектическая система, имитировавшая религиозную основу ранней империи, во время правления Седьмого Далай-ламы Келсанга Гьяцо была заменена исключительно гелугпинской ритуальной системой. Монахи Намгьяла, личного монастыря Далай-ламы, были заменены монахами гелугпинских тантрических монастырей (Гьюто и Гьюдмед), и выполнение ими ньингмапинских ритуалов было прекращено. [55] Такое положение дел сохранялось до 20 века, что и положило основу для религиозной практики Четырнадцатого Далай-ламы в его ранние годы.

По мере взросления Четырнадцатый Далай-лама начал ставить под сомнение подобное положение дел. Он восхищался политическим проектом Пятого Далай-ламы, который он называл стратегией превращения Тибета из периферийной страны, управляемой религиозными иерархами, занятыми по большей части процветанием своих монастырей и угодий, в сильное государство, способное играть активную роль в истории региона. [56] Ощущая сильную духовную связь с Пятым Далай-ламой, он пришел к выводу о необходимости воссоздать его ритуальную систему. Вслед за этим в середине семидесятых он отказался от практики Шугдена, поскольку не мог поклоняться этому божеству, одновременно прибегая к услугам Нечунга, защитника, который был связан с Гуру Ринпоче, и с которым у него самого на протяжении многих лет были особые отношения. [57] Он также попытался усилить роль Гуру Ринпоче в ритуальной системе тибетского государства. Лишь усиление его роли, жизненно необходимое для сохранения целостности ритуальной основы тибетского государства, могло, по его мнению, привести к успешному разрешению тибетского вопроса. Ведь разве указывали политические трудности, с которыми столкнулись тибетцы, на то, что эта ритуальная основа была подорвана?

В качестве подтверждения своего решения вернуться к ритуальной системе, разработанной Пятым Далай-ламой, нынешний Далай-лама привнес ньингмапинские ритуалы в практику своего личного монастыря Намгьял. Помимо обычных гелугпинских тантрических ритуалов, в нем стали проводить типичные ньингмапинские практики, такие как Ваджракилая и др. Далай-лама пригласил несколько ньингмапинских лам дать учения и посвящения своим монахам. Он также наказал им провести соответствующие затворничества. Я помню иронические комментарии некоторых моих друзей из монастыря Намгьял о том, что они «стали ньингмапинцами». Они были удивлены, озадачены и встревожены, поскольку в монастыре Намгьял долгие годы проводили гелугпинские ритуалы, мало чем отличающиеся от ритуалов, проводимых в двух тантрических университетах (Гьюто и Гьюдмед). Тем не менее, монахи были готовы следовать указу Далай-ламы, несмотря на очевидные опасения.

Другим ключевым элементом стратегии Далай-ламы по возвращению к ритуальной системе Пятого Далай-ламы стало проведение с октября 1975 года ежегодной церемонии ста тысяч подношений Гуру Ринпоче. Такое совместное поклонение было призвано восстановить тесную связь между Гуру Ринпоче и тибетским народом, наделив новой силой богов, которых Гуру Ринпоче назначил защищать тибетцев от опасностей. Однако на практике все получилось не столь успешно. Многие гелукпинские монахи и монахини относились к Гуру Ринпоче довольно холодно, если не сказать враждебно, и старались не принимать участие у церемонии. В глубине души они негодовали по поводу заимствования ритуалов из традиции, которая казалась им совершенно чуждой.

Именно в это время вышла в свет «Желтая книга», что, на мой взгляд, стало очень неудачным совпадением. [58] Хотя трудно установить прямую связь между низкой посещаемостью новой церемонии и книгой, Далай-лама чувствовал, что «Желтая книга» повлияла на уклончивые настроения гелугпинских монахов и монахинь. Он также усмотрел в том, что книга появилась именно тогда, когда он пытался восстановить ритуальную основу тибетского государства, акт открытого неповиновения со стороны тех самых людей ─ высокопоставленных гелугпинских лам, которые были призваны его поддержать. Это были те же самые люди, которые воспрепятствовали попыткам Тринадцатого Далай-ламы провести реформы, что имело трагические последствия для Тибета. Кроме того, в политическом отношении это было особенно тяжелое время для Тибета. Репрессии в Тибете шли практически непрерывно с 1959 года, и, казалось, им не будет конца. Печаль и даже отчаяние охватили сообщество в эмиграции, и сам Далай-лама, по-видимому, способствовал этому кризису. [59]

В конечном итоге Далай-лама почувствовал себя прямым объектом нападок «Желтой книги». Ведь кто, если не он, являлся потенциальной мишенью Шугдена, человеком, подрывающим чистоту гелугпинской традиции, заимствуя практики из традиции Ньингма? Также Далай-лама чувствовал, что эта книга противодействовала его стремлению к установлению гармонии среди тибетских школ. Дело усугубилось тем, что точка зрения, высказанная в «Желтой книге», приписывалась Триджангу, который, насколько мне известно, этого не опровергал. На самом деле, все полагали, что Дземе действительно передал слова своего учителя, и именно поэтому книга произвела такой разрушительный эффект. Что мог Далай-лама противопоставить словам собственного учителя?

Роль Шугдена


Если причины резкой реакции Далай-ламы на распространение «Желтой книги» вполне понятны, то роль практики Шугдена во всем этом деле нам еще предстоит выяснить. Почему столько внимания уделено именно поклонению Шугдену? Здесь нам необходимо вкратце рассмотреть роль мирских защитников в тибетской культуре. Мирские защитники ('jig rtenpa'i lha) ─ это стражи во вселенной, наполненной силами, которые легко могут превратиться в опасные. Тибетцы считают этих защитников особенно могущественными, именно потому, что они являются мирскими, т.е. непросветленными. [60] Они подвластны человеческим эмоциям, таким как гнев или зависть, что делает их более действенными по сравнению с чуждыми всего человеческого надмирными божествами ('jig rten las 'das pa'i lha), но одновременно они больше склонны обижаться на действия людей и других защитников. Шугден, к примеру, представлен как противник гелугпинских практиков, не следующих чистой традиции Цонкапы и интересующихся учениями других традиций. Считается также, что Шугден враждебен по отношению к Нечунгу, который, как утверждается, недоволен ролью и действиями Шугдена. Действия Нечунга часто приписывают его неприязни и зависти по отношению к Шугдену. Он, якобы, настраивает против Шугдена Далай-ламу, убеждая его отказаться от поклонения этому божеству, запретить его практику и т.д. Сам Далай-лама неоднократно упоминал о своей сильной связи с Нечунгом и роли этого божества в его решениях, касающихся Шугдена. [61] Несмотря на то, что нельзя приписывать начавшееся в 1970-е годы ограничение роли Шугдена исключительно Нечунгу, это божество играет важную роль в решениях, принимаемых Далай-ламой.

Может возникнуть вопрос, что же такое эти конфликты между различными божествами, их неприязнь по отношению друг к другу? Как понимать утверждение, что Нечунг недоволен Шугденом и просит Далай-ламу запретить практику этого божества? Тибетцам с их традиционными верованиями не требуется дополнительных разъяснений, ведь речь идет о существах, которые для них так же реальны, как солнечная система для людей с научным складом ума. Поклонение этим существам является неотъемлемой частью их культуры, а конфликт между двумя мирскими защитниками, или богами, ─ вполне нормальное явление во вселенной, наполненной существами, которые могут навредить людям. Помню, как-то я сблизился с одним молодым ламой и его помощником. Я часто обедал у них дома, пока в один прекрасный день мне не сказали, что мои дальнейшие визиты нежелательны. Причиной тому были дурные сны, а сны ─ это один из наиболее частых каналов, по которым защитники общаются с людьми. [62] Согласно этим снам, защитник ламы и его слуги был недоволен моими посещениями. По всей видимости, мой бог не ужился с их богами!

Современных образованных людей подобное объяснение вряд ли удовлетворит. В случае отношений между людьми разногласия можно списать на несходство характеров. Но что значит заявление о том, что Шугден и Нечунг не ладят между собой? Для понимания этого аспекта тибетской культуры нам необходимо осознать, что защитники не просто охраняют отдельные личности, но также могут защищать и целые общности. Свои защитники есть у монастырей, лабрангов (имущество и окружение ламы, все, что передается из жизни в жизнь), кханценов (землячеств) в больших монастырях, кланов или отдельных семей. Конфликт между Нечунгом и Шугденом вполне очевидно является отражением конфликта между двумя группами: консервативными гелугпинцами, недовольными отношениями Далай-ламы с традицией Ньингма, и группой тех, кто принимают и поддерживают эклектический подход Далай-ламы. Отношения между этими группами и мирскими защитниками становятся яснее, если принять во внимание, что защитники определяются как божества, охраняющие человека или группу людей от врагов зачастую с помощью насильственных методов. Эти враги описываются как «враги буддизма» (bstan dgra); они «другие» по отношению к тому, с чем отождествляет себя человек или группа. Связь между группой и защитником является весьма тесной.

Здесь, однако, необходимо сделать важную оговорку. В случае с надмирными защитниками, враги буддизма угрожают буддизму, равно как и своему собственному духовному благополучию. [63] Согласно объяснениям, применяя к ним насилие, защитники руководствуются исключительно состраданием и движимы стремлением обеспечить благополучие тех существ, которые являются объектом нападения. Это очень похоже на то, как в литературе Махаяны описывают деяния бодхисаттв. [64] Такие насильственные действия совершаются беспристрастно, их нельзя использовать для извлечения личной выгоды. Действия мирских защитников, однако, отличаются тем, что их диктуют почти человеческие эмоции. Поскольку эти божества испытывают такие эмоции, они небеспристрастны, их можно вовлечь в отстаивание интересов человека или группы людей, поклоняющихся им. Называя кого-то «врагом буддизма», человек или группа людей просят защитника избавить их от этого существа. В этом случае термин «враг буддизма» применяют не столько к объекту сострадательного и беспристрастного насилия, сколько к существам, которых человек или группа людей воспринимают как угрозу себе. «Враг буддизма» может принадлежать к соперничающей группе буддистов или может быть членом той же традиции, например гелугпинским практиком, заинтересованным в учении других школ, таких как Ньингма. [65] Теперь мы начинаем понимать тесную связь между самоидентификацией группы и мирскими защитниками и причину, по которой поклонение некоторым защитникам, может вызвать большие неприятности.

Более того, тесная связь между группой и защитником не просто носит символический характер, она является неотъемлемой частью практик поклонения защитникам, в основе которых лежит понятие о «верности». Для поддержания связи между группой и защитником необходимо сохранять «чистоту связи», или «чистоту обязательства» (dam tshig tshang ma). Понятие «чистой связи» особенно важно в тибетском буддизме, где большое значение придается выполнению обязательств учеников перед учителями, особенно в контексте тантрической практики. Но представление о верности выходит далеко за пределы области тантрических практик. Оно играет значительную роль в общественной жизни тибетцев, уделяющих особое внимание личной дружбе и приверженности группе. Это понятие также оказывает существенное влияние на политическую жизнь Тибета, как мы отмечали ранее.

Именно это представление о верности лежит в основе отношений между защитниками и их последователями. Особое значение оно имеет в практике Дордже Шугдена, основой которой служит торжественная клятва, подобная той, что приносят друзья. Для того чтобы практиковать культ Шугдена, необходимо пройти церемонию «вверения жизни» (srod gtad), во время которой гуру, проводящий посвящение, представляет друг другу своих последователей и божество.[66] Последователь гуру клянется в верности Дордже Шугдену, который в ответ обещает служить ему или ей. Очевидно, что эта практика требует очень сильной преданности божеству, а, следовательно, и группе, интересы которой оно представляет.

В случае с Шугденом преданность божеству подкрепляется главенствующей ролью харизматичных учителей, таких как Пабонка и Триджанг, превративших эту некогда вторичную практику в один из основных элементов гелугпинской традиции. В силу того, что для тибетцев особенно важно хранить свои обязательства перед гуру, а также благодаря примечательным личным качествам Пабонки и Триджанга, им удалось внушить невероятную преданность своим последователям, для которых обязательства перед этими учителями, похоже, обладают наивысшей ценностью. И действительно, с точки зрения большинства последователей Шугдена, преданность таким учителям как Пабонгка или Триджанг и составляет основу для практики Шугдена. Они поклоняются этому божеству в первую очередь и главным образом потому, что это защитник, которого рекомендовал их гуру. Такое положение дел способствовало еще большей поляризации мнений вокруг проблемы и еще больше усугубило потенциальную опасность практики Шугдена. Ведь когда Далай-лама возражает против Шугдена, поклонники этого божества воспринимают это как прямое посягательство на отцов-основателей их собственной традиции и, следовательно, как нападки на их группу. Они также считают, что их неверно понимают, обвиняя в сектантстве, поскольку, согласно их восприятию, сектантский подтекст не столь значим в сравнении с важностью их обязательств перед гуру и его традицией.

Тем не менее, некоторые группы могут почувствовать, что они подпадают под определение «врагов буддизма», приведенное в ритуалах Шугдена, пусть даже содержащиеся там угрозы не претворяются в жизнь или занимают в практике второстепенное место. Именно в этом истоки обвинения в том, что практика Шугдена подрывает институт Далай-ламы [67]. Как было показано выше, в основе института Далай-ламы, как его понимали Пятый и Четырнадцатый Далай-ламы, лежит ряд ньингмапинских ритуалов. Разве не вытекает ли из этого, что, в соответствии с представлениями последователей практики Шугдена, нынешний Далай-лама и есть «враг буддизма»?

Большинство последователей Пабонки ответят на этот вопрос отрицательно. Они скажут, что их практика не направлена против конкретных личностей или групп, но обусловлена их религиозными обязательствами. Тем не менее, этот шокирующий вывод логически вытекает из самой практики Шугдена, как ее понимают ее основные поборники, и теперь становится ясно, какой вызов эта практика бросает Далай-ламе как религиозному лидеру. Также становится понятным заявление о том, что Нечунг недоволен популярностью Шугдена. Нечунг как основной защитник Далай-ламы действительно должен быть обеспокоен культом, объектом нападения которого являются люди, которых он призван защищать. Наконец, теперь мы понимаем противоречивость практик мирских защитников, подобных Шугдену, и опасность содержащегося в них элемента насилия. В конце концов, что еще можно делать с «врагами буддизма», как не воевать против них? Теперь мы можем ответить на один из вопросов, заданных в начале очерка: отличается ли практика Шугдена от практики других защитников? Ведь в тибетском буддизме существуют и другие мирские защитники. И Шугден мало чем отличается от других мирских защитников, которые вселяют благоговение и страх, и потому могут быть использованы в ненадлежащих целях. Хотя, конечно, с Шугденом связан совершенно особый культурный сценарий: будучи духом умершего религиозного человека (rgyal po), он может выделяться среди других божеств особенно гневным характером. Однако Нечунгу сопутствует схожий культурный сценарий, его происхождение связывают с монахом, нарушившим свои обеты [68]. Значит, корень проблемы, вызванной «делом Шугдена», заключается не в природе самого божества. Почему же именно практика Шугдена причинила столько неприятностей?

Ответ заключается в сектантских настроениях, с которыми эта практика была сформулирована ее основателями. В 20-м веке Шугдена вывели на первые роли не только ради удовлетворения мирских нужд отдельных личностей или институтов, но главным образом для утверждения и защиты движения возрождения, противостоящего другим религиозным группам и действующего преимущественно в рамках традиции Гелуг. Шугден как защитник призван оберегать не просто отдельных практиков, но целостность гелугпинской традиции в понимании наиболее консервативных ее элементов. Именно такое агрессивное сектантское назначение этого божества повлекло за собой столько проблем. Практики, связанные с другими защитниками, отличаются тем, что монастыри, лабранги, семьи и отдельные люди используют их (как элементы традиционной системы религиозных практик) для достижения мирских целей, а не для систематического утверждения сектантских взглядов. Они не связаны с какими бы то ни было крупными общественно-политическими интересами, и потому возможность злоупотребления ими весьма ограничена.

Сектантская позиция ─ вот главная идея основополагающего мифа традиции Шугдена, гневного воплощения Тулку Дракпы Гьялцена, и его враждебности по отношению к Пятому Далай-ламе. Эта враждебность отражает настрой той части гелугпинской традиции, которая отстаивает чистоту гелугпинских практик и противостоит привнесению ньингмапинских учений в свою традицию. В центре противостояния между двумя точками зрения на традицию Гелуг находится фигура Далай-ламы, поскольку в представлении Пятого и Четырнадцатого Далай-лам возглавляемый ими институт должен опираться на религиозный эклектизм, в котором элементы ньингмапинской традиции сосуществуют с общей гелугпинской ориентацией. Таким образом, Шугден ─ это дух, воплощающий не столько недовольство политических кругов властью Далай-ламы, сколько неприятие религиозных кругов того, что воспринимается ими как угроза целостности традиции Гелуг. Мишенью Шугдена является не Далай-лама как таковой, но его благосклонность к другим школам, в особенности Ньингма, продемонстрированная Пятым и Четырнадцатым Далай-ламами, в которой последователи Шугдена видят загрязнение традиции Цонкапы.

В случае с Шугденом сектантская позиция дополняется некоторыми особенностями, среди которых центральная роль Пабонки и Трижданга, чья харизма снискала им глубочайшую преданность учеников, и исключительная преданность последователей культа Шугдена своему божеству, основанная на упомянутой выше церемонии вверения жизни. С учетом этих особенностей не приходится удивляться тому, что вокруг практики Шугдена произошли столь зловещие события. Сильное противодействие этому культу со стороны Далай-ламы также становится более понятным. Ведь сектантское противостояние институту Далай-ламы не может не иметь серьезных политических последствий для современного тибетского общества, где этот институт играет значительную роль. Практика поклонения Шугдену представляет угрозу для этого института и подрывает его способность служить объединяющим началом для тибетского народа. Разве удивительно в таком случае, что Далай-лама так решительно борется с ней?

Приложение (Часть II)


[44] Триджанг. Музыка.

[45] Библиографическую ссылку см. выше.

[46] Триджанг. Музыка.

[47] Или 30 согласно тибетскому летоисчислению. Дземе. Желтая книга, 4.

[48] М. Голдштейн. История современного Тибета (M. Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley: University of California, 1989. 310-363).

[49] По сравнению с резкой позицией Пабонки, взгляды Триджанга по отношению к другим школам кажутся более умеренными. На самом деле, для него элемент преданности в практике Шугдена гораздо важнее, чем сектантский элемент. Именно поэтому некоторые его ученики искренне удивляются, когда их обвиняют в сектантстве. Тем не менее Триджанг указывает на связь трагической судьбы Пятого Панчен-ламы, его несектантских (ris su ma chad pa) взглядов и действий Шугдена. (Музыка, 134).

[50] Наиболее наглядным примером гелугпинского сектантства, возможно, является нападки Сумпы Кенпо Еше Белджора на традицию Ньингма. Однако есть и другая традиция мыслителей школы Гелуг, представлявших на словах и на деле пример более просвещенных и терпимых взглядов. Туген отверг выводы своего учителя Сумпы Кенпо и отстаивал подлинность традиции Ньингма. См. М. Капштейн. Очистительный драгоценный камень и его очищение (M. Kapstein, The Purificatory Gem and its Cleansing, History of Religions, 28, 1989, 3, 217-244). Другим примером является Джангья. Не следует считать, что наиболее просвещенные мыслители традиции Гелуг, такие как Туген и Джангья, стояли на позиции религиозной эклектики. В отличие от Пятого Далай-ламы, они выступали не за более всеохватывающий подход к религиозной практике, но за большую терпимость в рамках чистой гелугпинской традиции.

[51] Собрание его выступлений с 1978 по 1996 гг. на эту тему было опубликовано в Gong sa skyabs mgon chen po mchog nas chos skyong bsten phyogs skor btsal ba'i bka' slob, Dharamsala: Religious Affairs, 1996. (Далее ДЛ).

[52] ДЛ., 24. Этот факт признают даже последователи Шугдена. Пабонка описывает, как Пехар, главный защитник назначенный Падмасамбхавой, привлек Шугдена к защите традиции Гелуг. Согласно описанию, Пехар заявил: «Я был назначен Гуру Ринпоче защищать традицию Ньингма и соответственно не могу защищать традицию Цонкапы, единственную безупречную традицию. Ты должен заняться этим». (Приложение, 519).

[53] Геллер. Исторические и иконографические аспекты божеств-защитников (Historic and Iconographic Aspects of the Protective Deities, 483).

[54] Небески-Войкович. Оракулы (Nebesky-Wojkowitz, Oracles, 107). Пять царей представляют пять аспектов группы божеств: тело, речь, ум, качество и действие. Нечунга отождествляют с Дордже Дракденом, воплощающим аспект речи, в то время как Пехар служит воплощением аспекта действия.

[55] Донтог (gDong-thog) упоминает о прекращении практики 'Jam dpal gshin rje tshe bdag. (Gong sa skyabs mgon rgyal ba'i dbang po mchog gi lha srung bsten phyogs bka' slob la rgol ba'i rtsod zlog bden gtam sa gzhi 'dar ba'i 'brug sgra) (Seattle: SaPen Institute, 1996, 23).

[56] Устное интервью, которое дал Далай-лама во время второго визита во Францию, 1987.

[57] ДЛ., 17-20. В своем исследовании истоков дела Шугдена Далай-лама описывает свои сложные отношения с Нечунгом в связи с Шугденом. Сначала он пытался убедить Нечунга не выражать через оракула негодование по поводу популярности Шугдена, которого Нечунг называл «учителем для людей, охочих до новшеств» (a sras mkhan po), жалуясь при этом, что практика Шугдена ослабляет его силу (ДЛ, 20). Далай-лама приказал Нечунгу хранить молчание по этому поводу, понимая, какой конфликт разразится, если он уступит просьбам Нечунга.

[58] Это также происходило в то время, когда Далай-лама не позволял Нечунгу выражать негодование по поводу Шугдена. Далай-лама решил, что публикация «Желтой книги» освобождает его от добровольно налагаемых ограничений. Его сдержанная позиция не была принята, ответных шагов не последовало. Поэтому он посчитал, что не должен более останавливать Нечунга, чтобы тот не жаловался на Шугдена и не требовал положить конец его действиям. См. ДЛ., 20.

[59] Одним из факторов, сыгравших роль в проанализированных здесь событиях, стала политическая ситуация в Тибете. Далай-лама и тибетское сообщество в эмиграции чувствовали острую необходимость предпринять какие-то шаги, чтобы изменить ситуацию в Тибете, и это, возможно, усугубило «дело Шугдена». То, что наиболее острые кризисы в деле Шугдена произошли в те моменты (1975, 1996), когда по различным причинам положение дел в Тибете казалось наиболее сложным, не было простым совпадением. Р. Шварц упоминает роль, которую такие древние элементы тибетской традиции, как оракулы и защитники, играют в современных политических делах Тибета в самые трудные времена, когда рациональные методы кажутся невозможными и безнадежными. См. «Круг протеста» (R. Schwartz, Circle of Protest, New York: Columbia University Press, 1994. 226-231).

[60] Теоретически, мирские защитники определяются как божества, не достигшие в своем духовном развитии благородного пути ('phags lam, aryamarga).

[61] ДЛ., 17-9.

[62] Другой канал ─ это вселение божества в человека, который зачастую назначается его оракулом. Такой человек служит «основой» (sku rten) для божества, которое его устами изрекает пророчества.

[63] Здесь я говорю о том, как сами тибетцы понимают надмирских божеств, большинство из которых индийского происхождения. Так ли эти божества воспринимались в самой Индии, это отдельный вопрос.

[64] Классический пример из сутр Махаяны ─ это история о бодхисаттве, лишившем жизни человека, который иначе бы погубил пятьсот человек на его корабле.
См. Г. Чанг «Сокровища Сутр Махаяны» (G. Chang, A Treasury of Mahayana Sutras, Delhi: Motilal, 1991. 452-465).

[65] Пабонка. Приложение, 526.

[66] Эта церемония, похоже, не имеющая источника в индийской традиции, проводится не только в отношении Дордже Шугдена. По всей видимости, она проводится и для других мирских богов и называется "посвящением" (life empowerment) (srog dbang). Я не думаю, что такие церемонии проводятся для других защитников, таких как Нечунг, но мне не удалось раздобыть точную информацию по этому поводу.

[67] Пабонка. Приложение, 526-527. См. выше.

[68] Лобсанг Чопел. Lob-zang Cho-phel (gzhung lan drang srong rgan po'i 'bel gtam. (Delhi: Dorje Shugden Sciety, 1997, 120).

Перевод Даримы Дарибазарон]]> Editor Mon, 26 Dec 2011 08:39:49 +0400 [/fullrss] [yandexrss] Джордж Дрейфус. Дело Шугдена: истоки раскола (часть 2) https://dalailama.ru/messages/shugden/935-shugden.html Мы теперь начинаем понимать главную идею мифа, который лег в основу практики Шугдена. Мы также можем осознать некоторые из причин вредоносного характера божества, и понять, что эта история ─ классический пример вымысла, или перекраивания существовавшей традиции, когда факты перетасовываются в соответствии с потребностями текущего момента. Шугден/Долгьял, Современные исследования о Шугдене Mon, 26 Dec 2011 08:39:49 +0400 Джордж Дрейфус - профессор кафедры религии в Уильямс колледже, штат Массачусестс, США.
Доктор наук в области истории и религии (1991)
Геше-лхарамба (доктор буддийской философии) (1985)

Часть 1

Сохранение чистоты гелугпинской традиции


Мы теперь начинаем понимать главную идею мифа, который лег в основу практики Шугдена. Мы также можем осознать некоторые из причин вредоносного характера божества, и понять, что эта история ─ классический пример вымысла, или перекраивания существовавшей традиции, когда факты перетасовываются в соответствии с потребностями текущего момента. Тем не менее, некоторые вопросы остаются открытыми. Например, почему Пабонка был настроен так решительно против эклектизма в гелугпинской традиции? Почему его так беспокоило явление столь незначительное, что никоим образом не угрожало доминирующей позиции гелугпинской традиции в Центральном Тибете? Действительно, некоторые влиятельные гелугпинские ламы, такие как Пятый Панчен-лама Лобсанг Палден (blo bzang dpal ldan chos kyi grags pa, 1853-1882) и Лацун Ринпоче (lha btsun rin po che) интересовались ньингмапинскими практиками традиции Дзогчен. Но подобная заинтересованность в Центральном Тибете была явлением ограниченным. Почему же Пабонка считал ее угрозой целостности гелугпинской традиции?

Для ответа на этот вопрос необходимо вникнуть в обстоятельства того времени. Идея о сохранении чистоты гелугпинской традиции (dge lugs tshang ma) была отнюдь не нова. Возможно даже, что она относится к первой половине пятнадцатого века, когда вторым по счету Держателем Трона Ганден был Кедруб. Создается впечатление, что Кедруб настаивал на том, чтобы его последователи придерживались взглядов Цонкапы, а отклонявшихся от нее подвергал жесткой критике. Эта тенденция усилилась в семнадцатом веке, возможно, в результате гражданской войны, которая привела к появлению института Далай-ламы. Но даже в те времена не все последователи традиции Гелуг соглашались с этим подходом. К примеру, Пятый Далай-лама выступал за более эклектичный и всесторонний подход.

Как мы видели, такой подход не вызывал одобрения некоторых гелугпинских иерархов. После их победы в начале восемнадцатого века, утвердились более ограниченные взгляды. Лишь гораздо позже, в начале двадцатого века, интерес к другим традициям вновь возродился в связи с успехом несектантского движения (риме ris med) в Восточном Тибете, возникшего в противовес сектантским настроениям в не-гелугпинских школах. Движение было призвано способствовать установлению большего единства в отношениях между различными школами, но также давало возможность более слабым традициям, выступая единым фронтом, противостоять доминирующей гелугпинской традиции. Стратегия имела большой успех, и движение очень скоро возродило не-гелугпинские институты и значительно усилило их позиции, в особенности в Каме. Оно также повлияло на взгляды некоторых выдающихся гелукпинских лам, как мы увидим позже.

Этот успех не мог не обеспокоить более консервативные слои гелугпинской верхушки. Пабонка был особенно обеспокоен ситуацией в Каме, и это оказало влияние на его отношение к другим традициям. В ранний период своей жизни Пабонка придерживался более широких взглядов. Он получил несколько учений по Дзогчену и был вполне эклектичен, несмотря на тесную личную связь с Шугденом, его личным божеством. Однако после получения этих учений он заболел и причиной болезни посчитал недовольство Шугдена. Поэтому он решил воздержаться от получения дальнейших учений по Дзогчену и впредь решил строго следовать гелугпинским практикам. Тем не менее, Пабонгка не стал незамедлительно продвигать Шугдена как основного защитника гелугпинской традиции, охраняющего ее от влияния других школ, возможно, из-за ограничений на практику Шугдена, наложенных Тринадцатым Далай-ламой и его правительством. Ситуация изменилась со смертью Тринадцатого Далай-ламы в 1933 г. Вскоре после этого Пабонка оставил Лхасу и посетил несколько влиятельных гелугпинских монастырей в Каме, где несектантское движение пользовалось наибольшим влиянием. Там он не мог не заметить сильных позиций этого движения, а также плачевного состояния гелугпинских институтов. В то время как в Амдо и Центральном Тибете гегемония гелугпинской школы была подавляющей, и ей не надо было бояться конкуренции со стороны других школ, в Каме ситуация была другой. Гелугпинские монастыри хотя и были большими, однако похвастаться им было особо нечем ─ ученых-философов мало, а большинство монахов были совершенно безграмотными. Дисциплина также оставляла желать лучшего. Учитывая такое положение дел, успех несектантского движения был неудивителен.

Пабонка воспринял эту ситуацию как серьезную угрозу господству традиции Гелуг и занял более воинствующую позицию. Он видел во включении в практику Гелуг учений других школ угрозу целостности гелугпинской традиции. Защита от подобных посягательств была поручена Шугдену, защитнику, с которым у него были тесные личные связи. Новое выдвижение Шугдена на первый план стало возможным после смерти Тринадцатого Далай-ламы, когда были сняты запреты, наложенные на практикуемый и распространяемый Пабонкой культ Шугдена.

Сектантский подтекст возглавляемого Пабонкой движения возрождения и роль в нем Шугдена становятся более очевидными в 1940-е годы, когда культ Шугдена распространился в Каме, и гелукпинская традиция заняла более агрессивную позицию в противостоянии другим школам. Под руководством одного из учеников Пабонки Топтена Ринпоче, несколько ньингмапинских монастырей насильно преобразовали в гелугпинские институты, а также, по некоторым сведениям, были разрушены статуи Гуру Ринпоче. В некоторых районах Кама, в особенности в оплотах гелугпинской традиции, таких как Драгьяб и Чамдо, некоторые гелукпинские фанатики попытались уничтожить другие традиции во имя Шугдена. Как сам Пабонка относился к этим событиям, сказать невозможно. Вполне вероятно, что они являлись делом рук нескольких экстремистов. Тем не менее, очевидно, что с тех пор для Пабонки Шугден стал играть главную роль. После возвращения в Центральный Тибет он продолжал распространять практику Шугдена, чтобы не допустить смешения школы Гелуг с другими школами.

Теперь мы начинаем понимать некоторые отличительные особенности Шугдена и причины, по которым он вызывает споры. Первая причина ─ это его появление в форме Долгьяла, гневного и мстительного духа. Это придает ему особенную мощь и действенность, но также, согласно традиционным верованиям тибетцев, и делает его опасным. Вторая причина ─ введение его в число защитников традиции победоносного владыки Манджушри, защитника движения возрождения Гелуг, который, как утверждалось, был призван заменить основного надмирского защитника традиции. Это нововведение выглядит тем более спорным, если учесть, что до 1930-х годов, когда Пабонка стал агрессивно продвигать Шугдена как главного защитника Гелуг, его статус в гелугпинской традиции был весьма незначительным. Третья причина ─ в его сектантской роли, ведь Дордже Шугден, то есть хранителя несокрушимой силы, призван защищать традицию Гелуг от проникновения чуждых элементов и обеспечивать ее превосходство над другими школами. Последователи Шугдена теперь считают, что он не только защищает школу Гелуг, но и карает гелугпинских практиков, симпатизирующих религиозному эклектизму несектантского движения.

Тем не менее, в течение многих лет ничего не происходило. Возможно, продвижение Шугдена и вызывало озабоченность у некоторых гелугпинских учителей, но для конфликта с Пабонкой не было причин. Он был пусть и популярным, но всего лишь одним из многих влиятельных гелугпинских лам. Несмотря на некоторую напряженность в отношениях между ним и Тринадцатым Далай-ламой, принципиальные противоречия не всплывали не повехность, и гелугпинская традиция казалась сильной и сплоченной. После смерти Тринадцатого Далай-ламы, практика Шугдена обсуждалась крайне мало. Распространение культа Шугдена Пабонкой и мифология, лежавшая в основе его возникновения, не воспринимались как угроза тибетскому правительству или молодому Четырнадцатому Далай-ламе, поскольку культ был направлен не против Далай-ламы, но на поддержание доминирующего положения гелугпинской традиции, с чем были согласны многие в тибетском правительстве. Позже влияние линии Пабонки еще более усилилось с назначением Триджанга Ринпоче младшим наставником Далай-ламы.

С уходом в эмиграцию такая ситуация сохранилась, но в то же время произошли и изменения. В эмиграции ученик Пабонки Триджанг стал одним из главных учителей и вдохновителей традиции Гелуг. Далай-лама был еще слишком молод; второй его наставник, Линг Ринпоче, будучи человеком непритязательным, не вмешивался в споры, а большинство других наиболее влиятельных гелугпинских лам остались в Тибете. Ведущая роль Триджанга еще более упрочила положение линии Пабонки как воплощения ортодоксальной традиции. Более того, сам Триджанг, по всей видимости, питал чрезвычайную преданность к Шугдену. В своем комментарии к восхвалению Шугдена, написанному Пабонкой, [44] Триджанг посвящает несколько страниц описанию и объяснению многих видений Шугдена, посещавших его во сне. Триджанг настоятельно рекомендовал эту практику своим ученикам, и в своем восхвалении Шугдена превзошел даже Пабонку, заявив, что божество на самом деле является полностью просветленным Буддой, принявшим форму мирского божества.

Гелугпинские учителя, которых такое положение дел не устраивало, мало что могли противопоставить Триджангу, учителю самого Далай-ламы. Более того, все (включая меня) были расположены к нему и находились под большим впечатлением от его поразительных личных качеств, знания тибетских традиций, такта, изысканных манер, дипломатических способностей и властного присутствия. И, наконец, для открытого противостояния не было причин, поскольку в традиции могли мирно уживаться разные взгляды. Те, кто не вполне разделял убеждений Триджанга, примыкали к Лингу Ринпоче. Итак, в начале 70х годов традиция выглядела сильной и единой в своем преклонении перед великими учителями, Далай-ламой и двумя его наставниками, троицей, которая чудесным образом являла собой зеркальное отражение отношений между Цонкапой и его двумя учениками. Никто и подумать не мог о грядущем кризисе.

Начало разногласий


Ситуация начала ухудшаться в 1975 г. В этом году, который можно назвать «annus horribilis» для школы Гелук, вышла в свет книга о Шугдене Дземе Ринпоче (dze smad rin po che,), написанная на тибетском языке, здесь и далее называемая «Желтая книга». [45] Оглядываясь назад, мы можем сказать, что вся история началась с этой книги и реакции на нее Далай-ламы. До ее публикации противоречий вокруг Шугдена не существовало. Возможно, между Далай-ламой и некоторыми гелугпинцами наблюдалась определенная напряженность. Некоторые консервативные элементы, возможно, считали, что три монастыря должны править Тибетом и были недовольны могуществом и взглядами последних двух Далай-лам. Возможно также, что эти люди склонялись к практике Шугдена. Таким образом, затаенная обида, подозрения и недовольство стали своего рода фоном для настоящего кризиса, однако не они породили его. Нынешний кризис ─ относительно новое явление, ставшее результатом случайных обстоятельств и даже совпадений.

«Желтая книга» была написана как дополнение к комментарию Триджанга к восхвалению Шугдена Пабонкой. [46] Она состоит из ряда историй, которые автору рассказывал учитель, Триджанг, на протяжении многих лет, и которые он хотел сохранить для потомков до кончины своего учителя. В книге перечисляются многие гелугпинские ламы, жизнь которых оборвалась преждевременно из-за того, что Шугедну не нравилось то, что они практиковали учения школы Ньингма. Так, в книге написано, что Пятый Панчен-лама Лобсанг Палден вызвал гнев Шугдена, занимаясь ньингмапинскими практиками. Многочисленные предупреждения защитника не наставили Лобсанга Палдена на путь истинный. После проведения ритуала самозащиты, который не увенчался успехом и лишь еще больше настроил защитника против Панчен-ламы, Лобсанг Палден умер в возрасте 29 лет. [47] В книге описаны подобные судьбы и других гелугпинских лам. Наиболее примечательно подробное описание случая Ретенга (rwa streng). Согласно этой истории, трагическая судьба постигла Ретенга не в результате совершенных им или приписываемых ему проступков, [48] но вследствие того, что он прогневал Шугдена, занимаясь ньингмапинскими практиками.

Также очень показательна история предыдущей реинкарнации Зигьяба Ринпоче Zi-gyab Rin-bo-che (gzigs rgyab rin po che), ламы из Трехора, который обучался в Таши Лунпо, где и познакомился с Шестым Панчен-ламой Туптеном Чокьи Нимой (thub stan chos kyi nyi ma, 1883-1937), который попросил его пожить у него. Поскольку предшествующий Панчен-лама придерживался эклектичного подхода к ритуальным практикам, Зигьяб изучал и практиковал ньингмапинские учения. Позднее он решил получить одно из основных учений школы Ньингма, учение Джамгона Конгтрула ('jam mgon kong sprul, 1813-1899) «Сокровища драгоценных терма» (Rin chen gter mdzod) от Кьюнга Ринпоче (khyung rin po che). История гласит, что Шугден предостерег Зигьяба от такого шага. Когда лама отказался следовать совету защитника, он заболел и внезапно умер, не успев получить учение. Вслед за этим после ряда зловещих знаков, свидетельствующих о гневе Шугдена, внезапная смерть постигла и Кьюнга. Гнев Шугдена в связи с попыткой Зигьяба получить «Сокровища драгоценных терма» особенно показателен, в связи с тем, что этот текст является основополагающим в несектантском движении.

Каковы бы ни были намерения автора, основная идея «Желтой книги» лежит на поверхности. Гелугпинские ламы ни при каких обстоятельствах не должны практиковать учения других школ, иначе они вызовут гнев Шугдена, и их настигнет преждевременная смерть. Автор «Желтой книги» повторяет точку зрения, уже высказанную двумя наиболее важными фигурами в традиции Шугдена, Пабонки и Триджанга, о чем свидетельствует вышеприведенная цитата (Пабонка) и сама книга (Триджанг). [49] В «Желтой книге» приводится ряд случаев, подтверждающих эту мысль и подчеркивающих, что зловещие предупреждения ─ это не пустые угрозы, они основаны на «фактах».

Далай-лама отреагировал на эту книгу весьма резко. Он воспринял ее как предательство со стороны Дземе, ламы, на которого он возлагал большие надежды и о котором он проявлял особенную заботу. Более того, он воспринял «Желтую книгу» как нападки на него самого как на Далай-ламу, увидел в ней проявление непринятия высшим гелугпинским духовенством его роли религиозного лидера и измену делу освобождения Тибета, которому он отдавал столько сил. Первые признаки надвигающегося кризиса проявились в 1976 г., и я постараюсь подробно описать эти события, поскольку полагаю, что даже тибетские источники не задокументировали их как следует. Я также буду обращаться к собственным воспоминаниям, чтобы дополнить обрывочные сведения из открытых источников.

Свое душевное состояние Далай-лама впервые публично выразил после празднования нового, 1976-го года по тибетскому календарю, когда он отказался принять подношение молебна о долголетии от тибетского правительства. По традиции Далай-лама принимает это подношение после нового года в знак существования чистой связи (dam tshig tshang ma) между ним и тибетским народом: в силу этой связи Далай-лама обязуется продолжать свою деятельность в этом качестве, а тибетцы, в свою очередь, обязуются сохранять ему верность. Отказываясь принимать подношение молебна о долголетии, Далай-лама давал понять, что считает эту связь нарушенной, а поведение тибетцев несовместимым с его дальнейшим пребыванием на посту Далай-ламы.

Когда Национальная Ассамблея стала настаивать на принятии подношений, Далай-лама ответил еще более сильным намеком, рассказав, что видел сон, в котором дакини увещевали его вернуться в чистые земли. Отказ от подношения молебна о долголетии, сам по себе, уже был очень плохим знаком. Упоминание же сна было равносильно объявлению о намерении оставить этот мир и свою роль в нем. Тибетское сообщество впало в настоящее ритуальное безумие. Государственный оракул Нечунг велел тибетцам начитать огромное количество Мани, мантры бодхисаттвы Авалокитешвары, проявлением которого считается Далай-лама.

В то время я жил в монастыре Рикон в Швейцарии. Я не был свидетелем описываемых здесь событий, но слышал о них от тибетских друзей и читал репортажи в Шесбья (Shes Bya) на тибетском. Однако я отчетливо помню, какие эмоции, вызвала это новость у монахов, живших в Швейцарии. Некоторые были безутешны и открыто плакали. Я также помню, как тибетское сообщество Швейцарии в течение долгих часов начитывало необходимое количество мантр. Меня озадачило, однако, что не все гелугпинские монахи отреагировали на эту новость одинаково. Некоторые, участвуя в общих ритуалах, проводимых для защиты жизни Далай-ламы, сохраняли при этом полное спокойствие. Почему они остались равнодушны к новости о реакции Далай-ламы?

Все дело было в том, что они были согласны с взглядами, изложенными в «Желтой книге», о чем я тогда, конечно, не подозревал. А потому их не сильно расстроила жесткая реакция Далай-ламы. Они видели в ней проявление глубокого раскола гелугпинской традиции, который не мог их не обеспокоить. Однако в первую очередь в реакции Далай-ламы они усмотрели его измену своему наставнику, Триджангу, которого они считали основным учителем гелугпинской традиции и защитником ее ортодоксальности. Возможно, они также предвидели, что Далай-лама сделает ответный ход. Тогда и начался кризис, которому предстояло взбудоражить гелугпинскую школу.

В середине 1976 г. Далай-лама, наконец, принял подношение молебна о долголетии от тибетского правительства и тибетского народа. Он все же останется их лидером, но история на этом не заканчивается, так как Далай-лама предпримет решительные меры для усиления лояльности гелугпинской элиты. Он перешел в наступление в 1977 г., публично отчитав Дземе за его книгу. В том же году Дземе был изгнан с одного из публичных учений Далай-ламы. Далай-лама также начал настойчиво выступать за отказ поклонения Шугдену, наложив на практику определенные ограничения. Трем крупным монастырям Дрепунг, Ганден и Сера, традиционно, пусть и не всегда безапелляционно, поддерживающим тибетское правительство, и двум тантрическим колледжам было приказано не включать в публичные церемонии поклонение Шугдену. Более того, из молитвенных залов трех монастырей убрали несколько статуй Шугдена. Наконец, Далай-лама приказал монахам монастыря Сера в Белакуппе не использовать здание, изначально предназначенное для ежемесячного ритуала, посвященного Шугдену. При желании отдельные люди могли продолжать свои практики частным образом, не привлекая к этому внимания.

Ритуальная основа института Далай-ламы


Многие посчитали ответные действия Далай-ламы чересчур резкими. В конце концов, взгляды, выраженные в книге, были довольно распространенными. Книга, безусловно, носила сектантский характер, но в любой из четырех (или более) школ тибетского буддизма это не было редкостью. Подобных сектантских взглядов придерживался и Пабонка. [50] Даже несектантское движение порой использовало свою всеохватывающую стратегию против доминирующего положения школы Гелуг. Таким образом, наличие сектантского элемента в «Желтой книге» не могло оправдать или объяснить столь сильную реакцию Далай-ламы. Нам требуется найти другое объяснение.

На протяжении всего кризиса Далай-лама делал все возможное, чтобы разъяснить свою позицию. Эти объяснения, в том числе весьма высокоученые, изначально адресованные ограниченному кругу слушателей, теперь доступны на тибетском языке и бесценны для понимания нынешнего кризиса. [51] Далай-лама неоднократно указывает на связь между Шугденом и ритуальной системой, лежащей в основе института Далай-лам, как источник проблемы.

Институт Далай-лам ─ это не только институт политической власти, он основывается на замысловатой ритуальной системе, претерпевшей за свою историю ряд изменений. Когда Пятый Далай-лама пришел к власти в 1642 г., он попытался расширить основы своей власти и придать им законность, заявив о намерении воссоздать раннюю тибетскую империю. Это заявление опиралось на сложную ритуальную систему, призванную восстановить то, что он считал религиозным фундаментом тибетской империи. Эта система не ограничивалась практиками гелугпинской традиции, но также включала учения и личности из традиции Ньингма, буддийской школы, которая у тибетцев прочно ассоциируется с ранней империей. Эта ритуальная система включает очень сложную систему практик, которые не могут быть рассмотрены в рамках настоящего очерка. Однако необходимо упомянуть, по крайней мере, два основополагающих элемента.

Первый основополагающий элемент ─ это почитание Падмасамбхавы, полумифического основателя традиции Ньингма. В ритуальной системе в интерпретации нынешнего Далай-ламы ему отведена центральная роль, поскольку именно Гуру Ринпоче отвечает за усмирение темных сил в Тибете. Согласно легенде, именно он первым начал обращать добуддийских божеств в мирских защитников, связав их клятвами. Он также следит за тем, чтобы эти боги хранили верность данному слову, и он же является поручителем для всех мирских защитников тибетского мира. [52]

Вторым основополагающим элементом ритуальной системы является главенство защитника Нечунга. Как и у большинства других коллегиальных органов в тибетском культурном ландшафте, у Далай-ламы и его правительства есть свои мирские защитники, которые зачастую описываются как «Два защитника ─ красный и черный» (srung ma dmar nag gnyis). Черный защитник ─ это Великая Богиня (dpal-ldan lha mo), тибетский эквивалент индийского Махадэви. Определение красного защитника с течением времени претерпевало некоторые изменения, но со времен Пятого Далай-ламы красным воином-защитником, охраняющим институт Далай-ламы, был признан Нечунг. [53] Вместе они призваны защищать Далай-ламу и его институт, включая тибетское правительство.

Нечунг принадлежит к важной группе божеств, известной под названием «пять царей» (rgyal po sku lnga,) букв. пять царских тел), которые считаются проявлениями Пехара, божества, назначенного Падмасамбхавой основным защитником буддизма в Тибете. Из пяти божеств Нечунг обычно отождествляется с Дордже Дракденом (rdo rje grags ldan), божеством речи пяти царей. [54] Поскольку Нечунг был связан с Пехаром, божеством-защитником буддизма времен ранней тибетской империи, Пятый Далай-лама и его правительство избрали его «Красным защитником», что было призвано подчеркнуть связь с ранней империей и укрепить легитимность их власти. Этот выбор еще более усилил центральную роль Гуру Ринпоче и послужил отражением личной связи Пятого Далай-ламы с традицией Ньингма.

Желтая Книга и поклонение Шугдену поставили под угрозу эту эклектическую систему, выстроенную вокруг почитания Гуру Ринпоче и поклонения Нечунгу. Описывая Шугдена как божество, карающее гелугпинцев, которые заимствуют практики из традиции Ньингма, основанной на поклонении Гуру Ринпоче и тесно связанной с ним, «Желтая книга» тем самым подрывала ритуальную систему, лежащую в основе института Далай-лам, и попытки нынешнего Далай-ламы более полно реализовать возможности этой системы. Я также полагаю, что и время выхода «Желтой книги» было выбрано особенно неудачно.

В свои ранние годы нынешний Далай-лама следовал совету своих учителей и практиковал почти исключительно ритуалы школы Гелуг. Таким образом он продолжал традицию последних семи Далай-лам, строго опиравшихся на гелугпинскую ритуальную систему как религиозную основу своей власти. Важные преобразования произошли после смерти Пятого Далай-ламы и поражения его сторонников произошли, когда изменилась роль Далай-ламы и поддерживающая его институт ритуальная система. Эклектическая система, имитировавшая религиозную основу ранней империи, во время правления Седьмого Далай-ламы Келсанга Гьяцо была заменена исключительно гелугпинской ритуальной системой. Монахи Намгьяла, личного монастыря Далай-ламы, были заменены монахами гелугпинских тантрических монастырей (Гьюто и Гьюдмед), и выполнение ими ньингмапинских ритуалов было прекращено. [55] Такое положение дел сохранялось до 20 века, что и положило основу для религиозной практики Четырнадцатого Далай-ламы в его ранние годы.

По мере взросления Четырнадцатый Далай-лама начал ставить под сомнение подобное положение дел. Он восхищался политическим проектом Пятого Далай-ламы, который он называл стратегией превращения Тибета из периферийной страны, управляемой религиозными иерархами, занятыми по большей части процветанием своих монастырей и угодий, в сильное государство, способное играть активную роль в истории региона. [56] Ощущая сильную духовную связь с Пятым Далай-ламой, он пришел к выводу о необходимости воссоздать его ритуальную систему. Вслед за этим в середине семидесятых он отказался от практики Шугдена, поскольку не мог поклоняться этому божеству, одновременно прибегая к услугам Нечунга, защитника, который был связан с Гуру Ринпоче, и с которым у него самого на протяжении многих лет были особые отношения. [57] Он также попытался усилить роль Гуру Ринпоче в ритуальной системе тибетского государства. Лишь усиление его роли, жизненно необходимое для сохранения целостности ритуальной основы тибетского государства, могло, по его мнению, привести к успешному разрешению тибетского вопроса. Ведь разве указывали политические трудности, с которыми столкнулись тибетцы, на то, что эта ритуальная основа была подорвана?

В качестве подтверждения своего решения вернуться к ритуальной системе, разработанной Пятым Далай-ламой, нынешний Далай-лама привнес ньингмапинские ритуалы в практику своего личного монастыря Намгьял. Помимо обычных гелугпинских тантрических ритуалов, в нем стали проводить типичные ньингмапинские практики, такие как Ваджракилая и др. Далай-лама пригласил несколько ньингмапинских лам дать учения и посвящения своим монахам. Он также наказал им провести соответствующие затворничества. Я помню иронические комментарии некоторых моих друзей из монастыря Намгьял о том, что они «стали ньингмапинцами». Они были удивлены, озадачены и встревожены, поскольку в монастыре Намгьял долгие годы проводили гелугпинские ритуалы, мало чем отличающиеся от ритуалов, проводимых в двух тантрических университетах (Гьюто и Гьюдмед). Тем не менее, монахи были готовы следовать указу Далай-ламы, несмотря на очевидные опасения.

Другим ключевым элементом стратегии Далай-ламы по возвращению к ритуальной системе Пятого Далай-ламы стало проведение с октября 1975 года ежегодной церемонии ста тысяч подношений Гуру Ринпоче. Такое совместное поклонение было призвано восстановить тесную связь между Гуру Ринпоче и тибетским народом, наделив новой силой богов, которых Гуру Ринпоче назначил защищать тибетцев от опасностей. Однако на практике все получилось не столь успешно. Многие гелукпинские монахи и монахини относились к Гуру Ринпоче довольно холодно, если не сказать враждебно, и старались не принимать участие у церемонии. В глубине души они негодовали по поводу заимствования ритуалов из традиции, которая казалась им совершенно чуждой.

Именно в это время вышла в свет «Желтая книга», что, на мой взгляд, стало очень неудачным совпадением. [58] Хотя трудно установить прямую связь между низкой посещаемостью новой церемонии и книгой, Далай-лама чувствовал, что «Желтая книга» повлияла на уклончивые настроения гелугпинских монахов и монахинь. Он также усмотрел в том, что книга появилась именно тогда, когда он пытался восстановить ритуальную основу тибетского государства, акт открытого неповиновения со стороны тех самых людей ─ высокопоставленных гелугпинских лам, которые были призваны его поддержать. Это были те же самые люди, которые воспрепятствовали попыткам Тринадцатого Далай-ламы провести реформы, что имело трагические последствия для Тибета. Кроме того, в политическом отношении это было особенно тяжелое время для Тибета. Репрессии в Тибете шли практически непрерывно с 1959 года, и, казалось, им не будет конца. Печаль и даже отчаяние охватили сообщество в эмиграции, и сам Далай-лама, по-видимому, способствовал этому кризису. [59]

В конечном итоге Далай-лама почувствовал себя прямым объектом нападок «Желтой книги». Ведь кто, если не он, являлся потенциальной мишенью Шугдена, человеком, подрывающим чистоту гелугпинской традиции, заимствуя практики из традиции Ньингма? Также Далай-лама чувствовал, что эта книга противодействовала его стремлению к установлению гармонии среди тибетских школ. Дело усугубилось тем, что точка зрения, высказанная в «Желтой книге», приписывалась Триджангу, который, насколько мне известно, этого не опровергал. На самом деле, все полагали, что Дземе действительно передал слова своего учителя, и именно поэтому книга произвела такой разрушительный эффект. Что мог Далай-лама противопоставить словам собственного учителя?

Роль Шугдена


Если причины резкой реакции Далай-ламы на распространение «Желтой книги» вполне понятны, то роль практики Шугдена во всем этом деле нам еще предстоит выяснить. Почему столько внимания уделено именно поклонению Шугдену? Здесь нам необходимо вкратце рассмотреть роль мирских защитников в тибетской культуре. Мирские защитники ('jig rtenpa'i lha) ─ это стражи во вселенной, наполненной силами, которые легко могут превратиться в опасные. Тибетцы считают этих защитников особенно могущественными, именно потому, что они являются мирскими, т.е. непросветленными. [60] Они подвластны человеческим эмоциям, таким как гнев или зависть, что делает их более действенными по сравнению с чуждыми всего человеческого надмирными божествами ('jig rten las 'das pa'i lha), но одновременно они больше склонны обижаться на действия людей и других защитников. Шугден, к примеру, представлен как противник гелугпинских практиков, не следующих чистой традиции Цонкапы и интересующихся учениями других традиций. Считается также, что Шугден враждебен по отношению к Нечунгу, который, как утверждается, недоволен ролью и действиями Шугдена. Действия Нечунга часто приписывают его неприязни и зависти по отношению к Шугдену. Он, якобы, настраивает против Шугдена Далай-ламу, убеждая его отказаться от поклонения этому божеству, запретить его практику и т.д. Сам Далай-лама неоднократно упоминал о своей сильной связи с Нечунгом и роли этого божества в его решениях, касающихся Шугдена. [61] Несмотря на то, что нельзя приписывать начавшееся в 1970-е годы ограничение роли Шугдена исключительно Нечунгу, это божество играет важную роль в решениях, принимаемых Далай-ламой.

Может возникнуть вопрос, что же такое эти конфликты между различными божествами, их неприязнь по отношению друг к другу? Как понимать утверждение, что Нечунг недоволен Шугденом и просит Далай-ламу запретить практику этого божества? Тибетцам с их традиционными верованиями не требуется дополнительных разъяснений, ведь речь идет о существах, которые для них так же реальны, как солнечная система для людей с научным складом ума. Поклонение этим существам является неотъемлемой частью их культуры, а конфликт между двумя мирскими защитниками, или богами, ─ вполне нормальное явление во вселенной, наполненной существами, которые могут навредить людям. Помню, как-то я сблизился с одним молодым ламой и его помощником. Я часто обедал у них дома, пока в один прекрасный день мне не сказали, что мои дальнейшие визиты нежелательны. Причиной тому были дурные сны, а сны ─ это один из наиболее частых каналов, по которым защитники общаются с людьми. [62] Согласно этим снам, защитник ламы и его слуги был недоволен моими посещениями. По всей видимости, мой бог не ужился с их богами!

Современных образованных людей подобное объяснение вряд ли удовлетворит. В случае отношений между людьми разногласия можно списать на несходство характеров. Но что значит заявление о том, что Шугден и Нечунг не ладят между собой? Для понимания этого аспекта тибетской культуры нам необходимо осознать, что защитники не просто охраняют отдельные личности, но также могут защищать и целые общности. Свои защитники есть у монастырей, лабрангов (имущество и окружение ламы, все, что передается из жизни в жизнь), кханценов (землячеств) в больших монастырях, кланов или отдельных семей. Конфликт между Нечунгом и Шугденом вполне очевидно является отражением конфликта между двумя группами: консервативными гелугпинцами, недовольными отношениями Далай-ламы с традицией Ньингма, и группой тех, кто принимают и поддерживают эклектический подход Далай-ламы. Отношения между этими группами и мирскими защитниками становятся яснее, если принять во внимание, что защитники определяются как божества, охраняющие человека или группу людей от врагов зачастую с помощью насильственных методов. Эти враги описываются как «враги буддизма» (bstan dgra); они «другие» по отношению к тому, с чем отождествляет себя человек или группа. Связь между группой и защитником является весьма тесной.

Здесь, однако, необходимо сделать важную оговорку. В случае с надмирными защитниками, враги буддизма угрожают буддизму, равно как и своему собственному духовному благополучию. [63] Согласно объяснениям, применяя к ним насилие, защитники руководствуются исключительно состраданием и движимы стремлением обеспечить благополучие тех существ, которые являются объектом нападения. Это очень похоже на то, как в литературе Махаяны описывают деяния бодхисаттв. [64] Такие насильственные действия совершаются беспристрастно, их нельзя использовать для извлечения личной выгоды. Действия мирских защитников, однако, отличаются тем, что их диктуют почти человеческие эмоции. Поскольку эти божества испытывают такие эмоции, они небеспристрастны, их можно вовлечь в отстаивание интересов человека или группы людей, поклоняющихся им. Называя кого-то «врагом буддизма», человек или группа людей просят защитника избавить их от этого существа. В этом случае термин «враг буддизма» применяют не столько к объекту сострадательного и беспристрастного насилия, сколько к существам, которых человек или группа людей воспринимают как угрозу себе. «Враг буддизма» может принадлежать к соперничающей группе буддистов или может быть членом той же традиции, например гелугпинским практиком, заинтересованным в учении других школ, таких как Ньингма. [65] Теперь мы начинаем понимать тесную связь между самоидентификацией группы и мирскими защитниками и причину, по которой поклонение некоторым защитникам, может вызвать большие неприятности.

Более того, тесная связь между группой и защитником не просто носит символический характер, она является неотъемлемой частью практик поклонения защитникам, в основе которых лежит понятие о «верности». Для поддержания связи между группой и защитником необходимо сохранять «чистоту связи», или «чистоту обязательства» (dam tshig tshang ma). Понятие «чистой связи» особенно важно в тибетском буддизме, где большое значение придается выполнению обязательств учеников перед учителями, особенно в контексте тантрической практики. Но представление о верности выходит далеко за пределы области тантрических практик. Оно играет значительную роль в общественной жизни тибетцев, уделяющих особое внимание личной дружбе и приверженности группе. Это понятие также оказывает существенное влияние на политическую жизнь Тибета, как мы отмечали ранее.

Именно это представление о верности лежит в основе отношений между защитниками и их последователями. Особое значение оно имеет в практике Дордже Шугдена, основой которой служит торжественная клятва, подобная той, что приносят друзья. Для того чтобы практиковать культ Шугдена, необходимо пройти церемонию «вверения жизни» (srod gtad), во время которой гуру, проводящий посвящение, представляет друг другу своих последователей и божество.[66] Последователь гуру клянется в верности Дордже Шугдену, который в ответ обещает служить ему или ей. Очевидно, что эта практика требует очень сильной преданности божеству, а, следовательно, и группе, интересы которой оно представляет.

В случае с Шугденом преданность божеству подкрепляется главенствующей ролью харизматичных учителей, таких как Пабонка и Триджанг, превративших эту некогда вторичную практику в один из основных элементов гелугпинской традиции. В силу того, что для тибетцев особенно важно хранить свои обязательства перед гуру, а также благодаря примечательным личным качествам Пабонки и Триджанга, им удалось внушить невероятную преданность своим последователям, для которых обязательства перед этими учителями, похоже, обладают наивысшей ценностью. И действительно, с точки зрения большинства последователей Шугдена, преданность таким учителям как Пабонгка или Триджанг и составляет основу для практики Шугдена. Они поклоняются этому божеству в первую очередь и главным образом потому, что это защитник, которого рекомендовал их гуру. Такое положение дел способствовало еще большей поляризации мнений вокруг проблемы и еще больше усугубило потенциальную опасность практики Шугдена. Ведь когда Далай-лама возражает против Шугдена, поклонники этого божества воспринимают это как прямое посягательство на отцов-основателей их собственной традиции и, следовательно, как нападки на их группу. Они также считают, что их неверно понимают, обвиняя в сектантстве, поскольку, согласно их восприятию, сектантский подтекст не столь значим в сравнении с важностью их обязательств перед гуру и его традицией.

Тем не менее, некоторые группы могут почувствовать, что они подпадают под определение «врагов буддизма», приведенное в ритуалах Шугдена, пусть даже содержащиеся там угрозы не претворяются в жизнь или занимают в практике второстепенное место. Именно в этом истоки обвинения в том, что практика Шугдена подрывает институт Далай-ламы [67]. Как было показано выше, в основе института Далай-ламы, как его понимали Пятый и Четырнадцатый Далай-ламы, лежит ряд ньингмапинских ритуалов. Разве не вытекает ли из этого, что, в соответствии с представлениями последователей практики Шугдена, нынешний Далай-лама и есть «враг буддизма»?

Большинство последователей Пабонки ответят на этот вопрос отрицательно. Они скажут, что их практика не направлена против конкретных личностей или групп, но обусловлена их религиозными обязательствами. Тем не менее, этот шокирующий вывод логически вытекает из самой практики Шугдена, как ее понимают ее основные поборники, и теперь становится ясно, какой вызов эта практика бросает Далай-ламе как религиозному лидеру. Также становится понятным заявление о том, что Нечунг недоволен популярностью Шугдена. Нечунг как основной защитник Далай-ламы действительно должен быть обеспокоен культом, объектом нападения которого являются люди, которых он призван защищать. Наконец, теперь мы понимаем противоречивость практик мирских защитников, подобных Шугдену, и опасность содержащегося в них элемента насилия. В конце концов, что еще можно делать с «врагами буддизма», как не воевать против них? Теперь мы можем ответить на один из вопросов, заданных в начале очерка: отличается ли практика Шугдена от практики других защитников? Ведь в тибетском буддизме существуют и другие мирские защитники. И Шугден мало чем отличается от других мирских защитников, которые вселяют благоговение и страх, и потому могут быть использованы в ненадлежащих целях. Хотя, конечно, с Шугденом связан совершенно особый культурный сценарий: будучи духом умершего религиозного человека (rgyal po), он может выделяться среди других божеств особенно гневным характером. Однако Нечунгу сопутствует схожий культурный сценарий, его происхождение связывают с монахом, нарушившим свои обеты [68]. Значит, корень проблемы, вызванной «делом Шугдена», заключается не в природе самого божества. Почему же именно практика Шугдена причинила столько неприятностей?

Ответ заключается в сектантских настроениях, с которыми эта практика была сформулирована ее основателями. В 20-м веке Шугдена вывели на первые роли не только ради удовлетворения мирских нужд отдельных личностей или институтов, но главным образом для утверждения и защиты движения возрождения, противостоящего другим религиозным группам и действующего преимущественно в рамках традиции Гелуг. Шугден как защитник призван оберегать не просто отдельных практиков, но целостность гелугпинской традиции в понимании наиболее консервативных ее элементов. Именно такое агрессивное сектантское назначение этого божества повлекло за собой столько проблем. Практики, связанные с другими защитниками, отличаются тем, что монастыри, лабранги, семьи и отдельные люди используют их (как элементы традиционной системы религиозных практик) для достижения мирских целей, а не для систематического утверждения сектантских взглядов. Они не связаны с какими бы то ни было крупными общественно-политическими интересами, и потому возможность злоупотребления ими весьма ограничена.

Сектантская позиция ─ вот главная идея основополагающего мифа традиции Шугдена, гневного воплощения Тулку Дракпы Гьялцена, и его враждебности по отношению к Пятому Далай-ламе. Эта враждебность отражает настрой той части гелугпинской традиции, которая отстаивает чистоту гелугпинских практик и противостоит привнесению ньингмапинских учений в свою традицию. В центре противостояния между двумя точками зрения на традицию Гелуг находится фигура Далай-ламы, поскольку в представлении Пятого и Четырнадцатого Далай-лам возглавляемый ими институт должен опираться на религиозный эклектизм, в котором элементы ньингмапинской традиции сосуществуют с общей гелугпинской ориентацией. Таким образом, Шугден ─ это дух, воплощающий не столько недовольство политических кругов властью Далай-ламы, сколько неприятие религиозных кругов того, что воспринимается ими как угроза целостности традиции Гелуг. Мишенью Шугдена является не Далай-лама как таковой, но его благосклонность к другим школам, в особенности Ньингма, продемонстрированная Пятым и Четырнадцатым Далай-ламами, в которой последователи Шугдена видят загрязнение традиции Цонкапы.

В случае с Шугденом сектантская позиция дополняется некоторыми особенностями, среди которых центральная роль Пабонки и Трижданга, чья харизма снискала им глубочайшую преданность учеников, и исключительная преданность последователей культа Шугдена своему божеству, основанная на упомянутой выше церемонии вверения жизни. С учетом этих особенностей не приходится удивляться тому, что вокруг практики Шугдена произошли столь зловещие события. Сильное противодействие этому культу со стороны Далай-ламы также становится более понятным. Ведь сектантское противостояние институту Далай-ламы не может не иметь серьезных политических последствий для современного тибетского общества, где этот институт играет значительную роль. Практика поклонения Шугдену представляет угрозу для этого института и подрывает его способность служить объединяющим началом для тибетского народа. Разве удивительно в таком случае, что Далай-лама так решительно борется с ней?

Приложение (Часть II)


[44] Триджанг. Музыка.

[45] Библиографическую ссылку см. выше.

[46] Триджанг. Музыка.

[47] Или 30 согласно тибетскому летоисчислению. Дземе. Желтая книга, 4.

[48] М. Голдштейн. История современного Тибета (M. Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley: University of California, 1989. 310-363).

[49] По сравнению с резкой позицией Пабонки, взгляды Триджанга по отношению к другим школам кажутся более умеренными. На самом деле, для него элемент преданности в практике Шугдена гораздо важнее, чем сектантский элемент. Именно поэтому некоторые его ученики искренне удивляются, когда их обвиняют в сектантстве. Тем не менее Триджанг указывает на связь трагической судьбы Пятого Панчен-ламы, его несектантских (ris su ma chad pa) взглядов и действий Шугдена. (Музыка, 134).

[50] Наиболее наглядным примером гелугпинского сектантства, возможно, является нападки Сумпы Кенпо Еше Белджора на традицию Ньингма. Однако есть и другая традиция мыслителей школы Гелуг, представлявших на словах и на деле пример более просвещенных и терпимых взглядов. Туген отверг выводы своего учителя Сумпы Кенпо и отстаивал подлинность традиции Ньингма. См. М. Капштейн. Очистительный драгоценный камень и его очищение (M. Kapstein, The Purificatory Gem and its Cleansing, History of Religions, 28, 1989, 3, 217-244). Другим примером является Джангья. Не следует считать, что наиболее просвещенные мыслители традиции Гелуг, такие как Туген и Джангья, стояли на позиции религиозной эклектики. В отличие от Пятого Далай-ламы, они выступали не за более всеохватывающий подход к религиозной практике, но за большую терпимость в рамках чистой гелугпинской традиции.

[51] Собрание его выступлений с 1978 по 1996 гг. на эту тему было опубликовано в Gong sa skyabs mgon chen po mchog nas chos skyong bsten phyogs skor btsal ba'i bka' slob, Dharamsala: Religious Affairs, 1996. (Далее ДЛ).

[52] ДЛ., 24. Этот факт признают даже последователи Шугдена. Пабонка описывает, как Пехар, главный защитник назначенный Падмасамбхавой, привлек Шугдена к защите традиции Гелуг. Согласно описанию, Пехар заявил: «Я был назначен Гуру Ринпоче защищать традицию Ньингма и соответственно не могу защищать традицию Цонкапы, единственную безупречную традицию. Ты должен заняться этим». (Приложение, 519).

[53] Геллер. Исторические и иконографические аспекты божеств-защитников (Historic and Iconographic Aspects of the Protective Deities, 483).

[54] Небески-Войкович. Оракулы (Nebesky-Wojkowitz, Oracles, 107). Пять царей представляют пять аспектов группы божеств: тело, речь, ум, качество и действие. Нечунга отождествляют с Дордже Дракденом, воплощающим аспект речи, в то время как Пехар служит воплощением аспекта действия.

[55] Донтог (gDong-thog) упоминает о прекращении практики 'Jam dpal gshin rje tshe bdag. (Gong sa skyabs mgon rgyal ba'i dbang po mchog gi lha srung bsten phyogs bka' slob la rgol ba'i rtsod zlog bden gtam sa gzhi 'dar ba'i 'brug sgra) (Seattle: SaPen Institute, 1996, 23).

[56] Устное интервью, которое дал Далай-лама во время второго визита во Францию, 1987.

[57] ДЛ., 17-20. В своем исследовании истоков дела Шугдена Далай-лама описывает свои сложные отношения с Нечунгом в связи с Шугденом. Сначала он пытался убедить Нечунга не выражать через оракула негодование по поводу популярности Шугдена, которого Нечунг называл «учителем для людей, охочих до новшеств» (a sras mkhan po), жалуясь при этом, что практика Шугдена ослабляет его силу (ДЛ, 20). Далай-лама приказал Нечунгу хранить молчание по этому поводу, понимая, какой конфликт разразится, если он уступит просьбам Нечунга.

[58] Это также происходило в то время, когда Далай-лама не позволял Нечунгу выражать негодование по поводу Шугдена. Далай-лама решил, что публикация «Желтой книги» освобождает его от добровольно налагаемых ограничений. Его сдержанная позиция не была принята, ответных шагов не последовало. Поэтому он посчитал, что не должен более останавливать Нечунга, чтобы тот не жаловался на Шугдена и не требовал положить конец его действиям. См. ДЛ., 20.

[59] Одним из факторов, сыгравших роль в проанализированных здесь событиях, стала политическая ситуация в Тибете. Далай-лама и тибетское сообщество в эмиграции чувствовали острую необходимость предпринять какие-то шаги, чтобы изменить ситуацию в Тибете, и это, возможно, усугубило «дело Шугдена». То, что наиболее острые кризисы в деле Шугдена произошли в те моменты (1975, 1996), когда по различным причинам положение дел в Тибете казалось наиболее сложным, не было простым совпадением. Р. Шварц упоминает роль, которую такие древние элементы тибетской традиции, как оракулы и защитники, играют в современных политических делах Тибета в самые трудные времена, когда рациональные методы кажутся невозможными и безнадежными. См. «Круг протеста» (R. Schwartz, Circle of Protest, New York: Columbia University Press, 1994. 226-231).

[60] Теоретически, мирские защитники определяются как божества, не достигшие в своем духовном развитии благородного пути ('phags lam, aryamarga).

[61] ДЛ., 17-9.

[62] Другой канал ─ это вселение божества в человека, который зачастую назначается его оракулом. Такой человек служит «основой» (sku rten) для божества, которое его устами изрекает пророчества.

[63] Здесь я говорю о том, как сами тибетцы понимают надмирских божеств, большинство из которых индийского происхождения. Так ли эти божества воспринимались в самой Индии, это отдельный вопрос.

[64] Классический пример из сутр Махаяны ─ это история о бодхисаттве, лишившем жизни человека, который иначе бы погубил пятьсот человек на его корабле.
См. Г. Чанг «Сокровища Сутр Махаяны» (G. Chang, A Treasury of Mahayana Sutras, Delhi: Motilal, 1991. 452-465).

[65] Пабонка. Приложение, 526.

[66] Эта церемония, похоже, не имеющая источника в индийской традиции, проводится не только в отношении Дордже Шугдена. По всей видимости, она проводится и для других мирских богов и называется "посвящением" (life empowerment) (srog dbang). Я не думаю, что такие церемонии проводятся для других защитников, таких как Нечунг, но мне не удалось раздобыть точную информацию по этому поводу.

[67] Пабонка. Приложение, 526-527. См. выше.

[68] Лобсанг Чопел. Lob-zang Cho-phel (gzhung lan drang srong rgan po'i 'bel gtam. (Delhi: Dorje Shugden Sciety, 1997, 120).

Перевод Даримы Дарибазарон Джордж Дрейфус - профессор кафедры религии в Уильямс колледже, штат Массачусестс, США.
Доктор наук в области истории и религии (1991)
Геше-лхарамба (доктор буддийской философии) (1985)

Часть 1

Сохранение чистоты гелугпинской традиции


Мы теперь начинаем понимать главную идею мифа, который лег в основу практики Шугдена. Мы также можем осознать некоторые из причин вредоносного характера божества, и понять, что эта история ─ классический пример вымысла, или перекраивания существовавшей традиции, когда факты перетасовываются в соответствии с потребностями текущего момента. Тем не менее, некоторые вопросы остаются открытыми. Например, почему Пабонка был настроен так решительно против эклектизма в гелугпинской традиции? Почему его так беспокоило явление столь незначительное, что никоим образом не угрожало доминирующей позиции гелугпинской традиции в Центральном Тибете? Действительно, некоторые влиятельные гелугпинские ламы, такие как Пятый Панчен-лама Лобсанг Палден (blo bzang dpal ldan chos kyi grags pa, 1853-1882) и Лацун Ринпоче (lha btsun rin po che) интересовались ньингмапинскими практиками традиции Дзогчен. Но подобная заинтересованность в Центральном Тибете была явлением ограниченным. Почему же Пабонка считал ее угрозой целостности гелугпинской традиции?

Для ответа на этот вопрос необходимо вникнуть в обстоятельства того времени. Идея о сохранении чистоты гелугпинской традиции (dge lugs tshang ma) была отнюдь не нова. Возможно даже, что она относится к первой половине пятнадцатого века, когда вторым по счету Держателем Трона Ганден был Кедруб. Создается впечатление, что Кедруб настаивал на том, чтобы его последователи придерживались взглядов Цонкапы, а отклонявшихся от нее подвергал жесткой критике. Эта тенденция усилилась в семнадцатом веке, возможно, в результате гражданской войны, которая привела к появлению института Далай-ламы. Но даже в те времена не все последователи традиции Гелуг соглашались с этим подходом. К примеру, Пятый Далай-лама выступал за более эклектичный и всесторонний подход.

Как мы видели, такой подход не вызывал одобрения некоторых гелугпинских иерархов. После их победы в начале восемнадцатого века, утвердились более ограниченные взгляды. Лишь гораздо позже, в начале двадцатого века, интерес к другим традициям вновь возродился в связи с успехом несектантского движения (риме ris med) в Восточном Тибете, возникшего в противовес сектантским настроениям в не-гелугпинских школах. Движение было призвано способствовать установлению большего единства в отношениях между различными школами, но также давало возможность более слабым традициям, выступая единым фронтом, противостоять доминирующей гелугпинской традиции. Стратегия имела большой успех, и движение очень скоро возродило не-гелугпинские институты и значительно усилило их позиции, в особенности в Каме. Оно также повлияло на взгляды некоторых выдающихся гелукпинских лам, как мы увидим позже.

Этот успех не мог не обеспокоить более консервативные слои гелугпинской верхушки. Пабонка был особенно обеспокоен ситуацией в Каме, и это оказало влияние на его отношение к другим традициям. В ранний период своей жизни Пабонка придерживался более широких взглядов. Он получил несколько учений по Дзогчену и был вполне эклектичен, несмотря на тесную личную связь с Шугденом, его личным божеством. Однако после получения этих учений он заболел и причиной болезни посчитал недовольство Шугдена. Поэтому он решил воздержаться от получения дальнейших учений по Дзогчену и впредь решил строго следовать гелугпинским практикам. Тем не менее, Пабонгка не стал незамедлительно продвигать Шугдена как основного защитника гелугпинской традиции, охраняющего ее от влияния других школ, возможно, из-за ограничений на практику Шугдена, наложенных Тринадцатым Далай-ламой и его правительством. Ситуация изменилась со смертью Тринадцатого Далай-ламы в 1933 г. Вскоре после этого Пабонка оставил Лхасу и посетил несколько влиятельных гелугпинских монастырей в Каме, где несектантское движение пользовалось наибольшим влиянием. Там он не мог не заметить сильных позиций этого движения, а также плачевного состояния гелугпинских институтов. В то время как в Амдо и Центральном Тибете гегемония гелугпинской школы была подавляющей, и ей не надо было бояться конкуренции со стороны других школ, в Каме ситуация была другой. Гелугпинские монастыри хотя и были большими, однако похвастаться им было особо нечем ─ ученых-философов мало, а большинство монахов были совершенно безграмотными. Дисциплина также оставляла желать лучшего. Учитывая такое положение дел, успех несектантского движения был неудивителен.

Пабонка воспринял эту ситуацию как серьезную угрозу господству традиции Гелуг и занял более воинствующую позицию. Он видел во включении в практику Гелуг учений других школ угрозу целостности гелугпинской традиции. Защита от подобных посягательств была поручена Шугдену, защитнику, с которым у него были тесные личные связи. Новое выдвижение Шугдена на первый план стало возможным после смерти Тринадцатого Далай-ламы, когда были сняты запреты, наложенные на практикуемый и распространяемый Пабонкой культ Шугдена.

Сектантский подтекст возглавляемого Пабонкой движения возрождения и роль в нем Шугдена становятся более очевидными в 1940-е годы, когда культ Шугдена распространился в Каме, и гелукпинская традиция заняла более агрессивную позицию в противостоянии другим школам. Под руководством одного из учеников Пабонки Топтена Ринпоче, несколько ньингмапинских монастырей насильно преобразовали в гелугпинские институты, а также, по некоторым сведениям, были разрушены статуи Гуру Ринпоче. В некоторых районах Кама, в особенности в оплотах гелугпинской традиции, таких как Драгьяб и Чамдо, некоторые гелукпинские фанатики попытались уничтожить другие традиции во имя Шугдена. Как сам Пабонка относился к этим событиям, сказать невозможно. Вполне вероятно, что они являлись делом рук нескольких экстремистов. Тем не менее, очевидно, что с тех пор для Пабонки Шугден стал играть главную роль. После возвращения в Центральный Тибет он продолжал распространять практику Шугдена, чтобы не допустить смешения школы Гелуг с другими школами.

Теперь мы начинаем понимать некоторые отличительные особенности Шугдена и причины, по которым он вызывает споры. Первая причина ─ это его появление в форме Долгьяла, гневного и мстительного духа. Это придает ему особенную мощь и действенность, но также, согласно традиционным верованиям тибетцев, и делает его опасным. Вторая причина ─ введение его в число защитников традиции победоносного владыки Манджушри, защитника движения возрождения Гелуг, который, как утверждалось, был призван заменить основного надмирского защитника традиции. Это нововведение выглядит тем более спорным, если учесть, что до 1930-х годов, когда Пабонка стал агрессивно продвигать Шугдена как главного защитника Гелуг, его статус в гелугпинской традиции был весьма незначительным. Третья причина ─ в его сектантской роли, ведь Дордже Шугден, то есть хранителя несокрушимой силы, призван защищать традицию Гелуг от проникновения чуждых элементов и обеспечивать ее превосходство над другими школами. Последователи Шугдена теперь считают, что он не только защищает школу Гелуг, но и карает гелугпинских практиков, симпатизирующих религиозному эклектизму несектантского движения.

Тем не менее, в течение многих лет ничего не происходило. Возможно, продвижение Шугдена и вызывало озабоченность у некоторых гелугпинских учителей, но для конфликта с Пабонкой не было причин. Он был пусть и популярным, но всего лишь одним из многих влиятельных гелугпинских лам. Несмотря на некоторую напряженность в отношениях между ним и Тринадцатым Далай-ламой, принципиальные противоречия не всплывали не повехность, и гелугпинская традиция казалась сильной и сплоченной. После смерти Тринадцатого Далай-ламы, практика Шугдена обсуждалась крайне мало. Распространение культа Шугдена Пабонкой и мифология, лежавшая в основе его возникновения, не воспринимались как угроза тибетскому правительству или молодому Четырнадцатому Далай-ламе, поскольку культ был направлен не против Далай-ламы, но на поддержание доминирующего положения гелугпинской традиции, с чем были согласны многие в тибетском правительстве. Позже влияние линии Пабонки еще более усилилось с назначением Триджанга Ринпоче младшим наставником Далай-ламы.

С уходом в эмиграцию такая ситуация сохранилась, но в то же время произошли и изменения. В эмиграции ученик Пабонки Триджанг стал одним из главных учителей и вдохновителей традиции Гелуг. Далай-лама был еще слишком молод; второй его наставник, Линг Ринпоче, будучи человеком непритязательным, не вмешивался в споры, а большинство других наиболее влиятельных гелугпинских лам остались в Тибете. Ведущая роль Триджанга еще более упрочила положение линии Пабонки как воплощения ортодоксальной традиции. Более того, сам Триджанг, по всей видимости, питал чрезвычайную преданность к Шугдену. В своем комментарии к восхвалению Шугдена, написанному Пабонкой, [44] Триджанг посвящает несколько страниц описанию и объяснению многих видений Шугдена, посещавших его во сне. Триджанг настоятельно рекомендовал эту практику своим ученикам, и в своем восхвалении Шугдена превзошел даже Пабонку, заявив, что божество на самом деле является полностью просветленным Буддой, принявшим форму мирского божества.

Гелугпинские учителя, которых такое положение дел не устраивало, мало что могли противопоставить Триджангу, учителю самого Далай-ламы. Более того, все (включая меня) были расположены к нему и находились под большим впечатлением от его поразительных личных качеств, знания тибетских традиций, такта, изысканных манер, дипломатических способностей и властного присутствия. И, наконец, для открытого противостояния не было причин, поскольку в традиции могли мирно уживаться разные взгляды. Те, кто не вполне разделял убеждений Триджанга, примыкали к Лингу Ринпоче. Итак, в начале 70х годов традиция выглядела сильной и единой в своем преклонении перед великими учителями, Далай-ламой и двумя его наставниками, троицей, которая чудесным образом являла собой зеркальное отражение отношений между Цонкапой и его двумя учениками. Никто и подумать не мог о грядущем кризисе.

Начало разногласий


Ситуация начала ухудшаться в 1975 г. В этом году, который можно назвать «annus horribilis» для школы Гелук, вышла в свет книга о Шугдене Дземе Ринпоче (dze smad rin po che,), написанная на тибетском языке, здесь и далее называемая «Желтая книга». [45] Оглядываясь назад, мы можем сказать, что вся история началась с этой книги и реакции на нее Далай-ламы. До ее публикации противоречий вокруг Шугдена не существовало. Возможно, между Далай-ламой и некоторыми гелугпинцами наблюдалась определенная напряженность. Некоторые консервативные элементы, возможно, считали, что три монастыря должны править Тибетом и были недовольны могуществом и взглядами последних двух Далай-лам. Возможно также, что эти люди склонялись к практике Шугдена. Таким образом, затаенная обида, подозрения и недовольство стали своего рода фоном для настоящего кризиса, однако не они породили его. Нынешний кризис ─ относительно новое явление, ставшее результатом случайных обстоятельств и даже совпадений.

«Желтая книга» была написана как дополнение к комментарию Триджанга к восхвалению Шугдена Пабонкой. [46] Она состоит из ряда историй, которые автору рассказывал учитель, Триджанг, на протяжении многих лет, и которые он хотел сохранить для потомков до кончины своего учителя. В книге перечисляются многие гелугпинские ламы, жизнь которых оборвалась преждевременно из-за того, что Шугедну не нравилось то, что они практиковали учения школы Ньингма. Так, в книге написано, что Пятый Панчен-лама Лобсанг Палден вызвал гнев Шугдена, занимаясь ньингмапинскими практиками. Многочисленные предупреждения защитника не наставили Лобсанга Палдена на путь истинный. После проведения ритуала самозащиты, который не увенчался успехом и лишь еще больше настроил защитника против Панчен-ламы, Лобсанг Палден умер в возрасте 29 лет. [47] В книге описаны подобные судьбы и других гелугпинских лам. Наиболее примечательно подробное описание случая Ретенга (rwa streng). Согласно этой истории, трагическая судьба постигла Ретенга не в результате совершенных им или приписываемых ему проступков, [48] но вследствие того, что он прогневал Шугдена, занимаясь ньингмапинскими практиками.

Также очень показательна история предыдущей реинкарнации Зигьяба Ринпоче Zi-gyab Rin-bo-che (gzigs rgyab rin po che), ламы из Трехора, который обучался в Таши Лунпо, где и познакомился с Шестым Панчен-ламой Туптеном Чокьи Нимой (thub stan chos kyi nyi ma, 1883-1937), который попросил его пожить у него. Поскольку предшествующий Панчен-лама придерживался эклектичного подхода к ритуальным практикам, Зигьяб изучал и практиковал ньингмапинские учения. Позднее он решил получить одно из основных учений школы Ньингма, учение Джамгона Конгтрула ('jam mgon kong sprul, 1813-1899) «Сокровища драгоценных терма» (Rin chen gter mdzod) от Кьюнга Ринпоче (khyung rin po che). История гласит, что Шугден предостерег Зигьяба от такого шага. Когда лама отказался следовать совету защитника, он заболел и внезапно умер, не успев получить учение. Вслед за этим после ряда зловещих знаков, свидетельствующих о гневе Шугдена, внезапная смерть постигла и Кьюнга. Гнев Шугдена в связи с попыткой Зигьяба получить «Сокровища драгоценных терма» особенно показателен, в связи с тем, что этот текст является основополагающим в несектантском движении.

Каковы бы ни были намерения автора, основная идея «Желтой книги» лежит на поверхности. Гелугпинские ламы ни при каких обстоятельствах не должны практиковать учения других школ, иначе они вызовут гнев Шугдена, и их настигнет преждевременная смерть. Автор «Желтой книги» повторяет точку зрения, уже высказанную двумя наиболее важными фигурами в традиции Шугдена, Пабонки и Триджанга, о чем свидетельствует вышеприведенная цитата (Пабонка) и сама книга (Триджанг). [49] В «Желтой книге» приводится ряд случаев, подтверждающих эту мысль и подчеркивающих, что зловещие предупреждения ─ это не пустые угрозы, они основаны на «фактах».

Далай-лама отреагировал на эту книгу весьма резко. Он воспринял ее как предательство со стороны Дземе, ламы, на которого он возлагал большие надежды и о котором он проявлял особенную заботу. Более того, он воспринял «Желтую книгу» как нападки на него самого как на Далай-ламу, увидел в ней проявление непринятия высшим гелугпинским духовенством его роли религиозного лидера и измену делу освобождения Тибета, которому он отдавал столько сил. Первые признаки надвигающегося кризиса проявились в 1976 г., и я постараюсь подробно описать эти события, поскольку полагаю, что даже тибетские источники не задокументировали их как следует. Я также буду обращаться к собственным воспоминаниям, чтобы дополнить обрывочные сведения из открытых источников.

Свое душевное состояние Далай-лама впервые публично выразил после празднования нового, 1976-го года по тибетскому календарю, когда он отказался принять подношение молебна о долголетии от тибетского правительства. По традиции Далай-лама принимает это подношение после нового года в знак существования чистой связи (dam tshig tshang ma) между ним и тибетским народом: в силу этой связи Далай-лама обязуется продолжать свою деятельность в этом качестве, а тибетцы, в свою очередь, обязуются сохранять ему верность. Отказываясь принимать подношение молебна о долголетии, Далай-лама давал понять, что считает эту связь нарушенной, а поведение тибетцев несовместимым с его дальнейшим пребыванием на посту Далай-ламы.

Когда Национальная Ассамблея стала настаивать на принятии подношений, Далай-лама ответил еще более сильным намеком, рассказав, что видел сон, в котором дакини увещевали его вернуться в чистые земли. Отказ от подношения молебна о долголетии, сам по себе, уже был очень плохим знаком. Упоминание же сна было равносильно объявлению о намерении оставить этот мир и свою роль в нем. Тибетское сообщество впало в настоящее ритуальное безумие. Государственный оракул Нечунг велел тибетцам начитать огромное количество Мани, мантры бодхисаттвы Авалокитешвары, проявлением которого считается Далай-лама.

В то время я жил в монастыре Рикон в Швейцарии. Я не был свидетелем описываемых здесь событий, но слышал о них от тибетских друзей и читал репортажи в Шесбья (Shes Bya) на тибетском. Однако я отчетливо помню, какие эмоции, вызвала это новость у монахов, живших в Швейцарии. Некоторые были безутешны и открыто плакали. Я также помню, как тибетское сообщество Швейцарии в течение долгих часов начитывало необходимое количество мантр. Меня озадачило, однако, что не все гелугпинские монахи отреагировали на эту новость одинаково. Некоторые, участвуя в общих ритуалах, проводимых для защиты жизни Далай-ламы, сохраняли при этом полное спокойствие. Почему они остались равнодушны к новости о реакции Далай-ламы?

Все дело было в том, что они были согласны с взглядами, изложенными в «Желтой книге», о чем я тогда, конечно, не подозревал. А потому их не сильно расстроила жесткая реакция Далай-ламы. Они видели в ней проявление глубокого раскола гелугпинской традиции, который не мог их не обеспокоить. Однако в первую очередь в реакции Далай-ламы они усмотрели его измену своему наставнику, Триджангу, которого они считали основным учителем гелугпинской традиции и защитником ее ортодоксальности. Возможно, они также предвидели, что Далай-лама сделает ответный ход. Тогда и начался кризис, которому предстояло взбудоражить гелугпинскую школу.

В середине 1976 г. Далай-лама, наконец, принял подношение молебна о долголетии от тибетского правительства и тибетского народа. Он все же останется их лидером, но история на этом не заканчивается, так как Далай-лама предпримет решительные меры для усиления лояльности гелугпинской элиты. Он перешел в наступление в 1977 г., публично отчитав Дземе за его книгу. В том же году Дземе был изгнан с одного из публичных учений Далай-ламы. Далай-лама также начал настойчиво выступать за отказ поклонения Шугдену, наложив на практику определенные ограничения. Трем крупным монастырям Дрепунг, Ганден и Сера, традиционно, пусть и не всегда безапелляционно, поддерживающим тибетское правительство, и двум тантрическим колледжам было приказано не включать в публичные церемонии поклонение Шугдену. Более того, из молитвенных залов трех монастырей убрали несколько статуй Шугдена. Наконец, Далай-лама приказал монахам монастыря Сера в Белакуппе не использовать здание, изначально предназначенное для ежемесячного ритуала, посвященного Шугдену. При желании отдельные люди могли продолжать свои практики частным образом, не привлекая к этому внимания.

Ритуальная основа института Далай-ламы


Многие посчитали ответные действия Далай-ламы чересчур резкими. В конце концов, взгляды, выраженные в книге, были довольно распространенными. Книга, безусловно, носила сектантский характер, но в любой из четырех (или более) школ тибетского буддизма это не было редкостью. Подобных сектантских взглядов придерживался и Пабонка. [50] Даже несектантское движение порой использовало свою всеохватывающую стратегию против доминирующего положения школы Гелуг. Таким образом, наличие сектантского элемента в «Желтой книге» не могло оправдать или объяснить столь сильную реакцию Далай-ламы. Нам требуется найти другое объяснение.

На протяжении всего кризиса Далай-лама делал все возможное, чтобы разъяснить свою позицию. Эти объяснения, в том числе весьма высокоученые, изначально адресованные ограниченному кругу слушателей, теперь доступны на тибетском языке и бесценны для понимания нынешнего кризиса. [51] Далай-лама неоднократно указывает на связь между Шугденом и ритуальной системой, лежащей в основе института Далай-лам, как источник проблемы.

Институт Далай-лам ─ это не только институт политической власти, он основывается на замысловатой ритуальной системе, претерпевшей за свою историю ряд изменений. Когда Пятый Далай-лама пришел к власти в 1642 г., он попытался расширить основы своей власти и придать им законность, заявив о намерении воссоздать раннюю тибетскую империю. Это заявление опиралось на сложную ритуальную систему, призванную восстановить то, что он считал религиозным фундаментом тибетской империи. Эта система не ограничивалась практиками гелугпинской традиции, но также включала учения и личности из традиции Ньингма, буддийской школы, которая у тибетцев прочно ассоциируется с ранней империей. Эта ритуальная система включает очень сложную систему практик, которые не могут быть рассмотрены в рамках настоящего очерка. Однако необходимо упомянуть, по крайней мере, два основополагающих элемента.

Первый основополагающий элемент ─ это почитание Падмасамбхавы, полумифического основателя традиции Ньингма. В ритуальной системе в интерпретации нынешнего Далай-ламы ему отведена центральная роль, поскольку именно Гуру Ринпоче отвечает за усмирение темных сил в Тибете. Согласно легенде, именно он первым начал обращать добуддийских божеств в мирских защитников, связав их клятвами. Он также следит за тем, чтобы эти боги хранили верность данному слову, и он же является поручителем для всех мирских защитников тибетского мира. [52]

Вторым основополагающим элементом ритуальной системы является главенство защитника Нечунга. Как и у большинства других коллегиальных органов в тибетском культурном ландшафте, у Далай-ламы и его правительства есть свои мирские защитники, которые зачастую описываются как «Два защитника ─ красный и черный» (srung ma dmar nag gnyis). Черный защитник ─ это Великая Богиня (dpal-ldan lha mo), тибетский эквивалент индийского Махадэви. Определение красного защитника с течением времени претерпевало некоторые изменения, но со времен Пятого Далай-ламы красным воином-защитником, охраняющим институт Далай-ламы, был признан Нечунг. [53] Вместе они призваны защищать Далай-ламу и его институт, включая тибетское правительство.

Нечунг принадлежит к важной группе божеств, известной под названием «пять царей» (rgyal po sku lnga,) букв. пять царских тел), которые считаются проявлениями Пехара, божества, назначенного Падмасамбхавой основным защитником буддизма в Тибете. Из пяти божеств Нечунг обычно отождествляется с Дордже Дракденом (rdo rje grags ldan), божеством речи пяти царей. [54] Поскольку Нечунг был связан с Пехаром, божеством-защитником буддизма времен ранней тибетской империи, Пятый Далай-лама и его правительство избрали его «Красным защитником», что было призвано подчеркнуть связь с ранней империей и укрепить легитимность их власти. Этот выбор еще более усилил центральную роль Гуру Ринпоче и послужил отражением личной связи Пятого Далай-ламы с традицией Ньингма.

Желтая Книга и поклонение Шугдену поставили под угрозу эту эклектическую систему, выстроенную вокруг почитания Гуру Ринпоче и поклонения Нечунгу. Описывая Шугдена как божество, карающее гелугпинцев, которые заимствуют практики из традиции Ньингма, основанной на поклонении Гуру Ринпоче и тесно связанной с ним, «Желтая книга» тем самым подрывала ритуальную систему, лежащую в основе института Далай-лам, и попытки нынешнего Далай-ламы более полно реализовать возможности этой системы. Я также полагаю, что и время выхода «Желтой книги» было выбрано особенно неудачно.

В свои ранние годы нынешний Далай-лама следовал совету своих учителей и практиковал почти исключительно ритуалы школы Гелуг. Таким образом он продолжал традицию последних семи Далай-лам, строго опиравшихся на гелугпинскую ритуальную систему как религиозную основу своей власти. Важные преобразования произошли после смерти Пятого Далай-ламы и поражения его сторонников произошли, когда изменилась роль Далай-ламы и поддерживающая его институт ритуальная система. Эклектическая система, имитировавшая религиозную основу ранней империи, во время правления Седьмого Далай-ламы Келсанга Гьяцо была заменена исключительно гелугпинской ритуальной системой. Монахи Намгьяла, личного монастыря Далай-ламы, были заменены монахами гелугпинских тантрических монастырей (Гьюто и Гьюдмед), и выполнение ими ньингмапинских ритуалов было прекращено. [55] Такое положение дел сохранялось до 20 века, что и положило основу для религиозной практики Четырнадцатого Далай-ламы в его ранние годы.

По мере взросления Четырнадцатый Далай-лама начал ставить под сомнение подобное положение дел. Он восхищался политическим проектом Пятого Далай-ламы, который он называл стратегией превращения Тибета из периферийной страны, управляемой религиозными иерархами, занятыми по большей части процветанием своих монастырей и угодий, в сильное государство, способное играть активную роль в истории региона. [56] Ощущая сильную духовную связь с Пятым Далай-ламой, он пришел к выводу о необходимости воссоздать его ритуальную систему. Вслед за этим в середине семидесятых он отказался от практики Шугдена, поскольку не мог поклоняться этому божеству, одновременно прибегая к услугам Нечунга, защитника, который был связан с Гуру Ринпоче, и с которым у него самого на протяжении многих лет были особые отношения. [57] Он также попытался усилить роль Гуру Ринпоче в ритуальной системе тибетского государства. Лишь усиление его роли, жизненно необходимое для сохранения целостности ритуальной основы тибетского государства, могло, по его мнению, привести к успешному разрешению тибетского вопроса. Ведь разве указывали политические трудности, с которыми столкнулись тибетцы, на то, что эта ритуальная основа была подорвана?

В качестве подтверждения своего решения вернуться к ритуальной системе, разработанной Пятым Далай-ламой, нынешний Далай-лама привнес ньингмапинские ритуалы в практику своего личного монастыря Намгьял. Помимо обычных гелугпинских тантрических ритуалов, в нем стали проводить типичные ньингмапинские практики, такие как Ваджракилая и др. Далай-лама пригласил несколько ньингмапинских лам дать учения и посвящения своим монахам. Он также наказал им провести соответствующие затворничества. Я помню иронические комментарии некоторых моих друзей из монастыря Намгьял о том, что они «стали ньингмапинцами». Они были удивлены, озадачены и встревожены, поскольку в монастыре Намгьял долгие годы проводили гелугпинские ритуалы, мало чем отличающиеся от ритуалов, проводимых в двух тантрических университетах (Гьюто и Гьюдмед). Тем не менее, монахи были готовы следовать указу Далай-ламы, несмотря на очевидные опасения.

Другим ключевым элементом стратегии Далай-ламы по возвращению к ритуальной системе Пятого Далай-ламы стало проведение с октября 1975 года ежегодной церемонии ста тысяч подношений Гуру Ринпоче. Такое совместное поклонение было призвано восстановить тесную связь между Гуру Ринпоче и тибетским народом, наделив новой силой богов, которых Гуру Ринпоче назначил защищать тибетцев от опасностей. Однако на практике все получилось не столь успешно. Многие гелукпинские монахи и монахини относились к Гуру Ринпоче довольно холодно, если не сказать враждебно, и старались не принимать участие у церемонии. В глубине души они негодовали по поводу заимствования ритуалов из традиции, которая казалась им совершенно чуждой.

Именно в это время вышла в свет «Желтая книга», что, на мой взгляд, стало очень неудачным совпадением. [58] Хотя трудно установить прямую связь между низкой посещаемостью новой церемонии и книгой, Далай-лама чувствовал, что «Желтая книга» повлияла на уклончивые настроения гелугпинских монахов и монахинь. Он также усмотрел в том, что книга появилась именно тогда, когда он пытался восстановить ритуальную основу тибетского государства, акт открытого неповиновения со стороны тех самых людей ─ высокопоставленных гелугпинских лам, которые были призваны его поддержать. Это были те же самые люди, которые воспрепятствовали попыткам Тринадцатого Далай-ламы провести реформы, что имело трагические последствия для Тибета. Кроме того, в политическом отношении это было особенно тяжелое время для Тибета. Репрессии в Тибете шли практически непрерывно с 1959 года, и, казалось, им не будет конца. Печаль и даже отчаяние охватили сообщество в эмиграции, и сам Далай-лама, по-видимому, способствовал этому кризису. [59]

В конечном итоге Далай-лама почувствовал себя прямым объектом нападок «Желтой книги». Ведь кто, если не он, являлся потенциальной мишенью Шугдена, человеком, подрывающим чистоту гелугпинской традиции, заимствуя практики из традиции Ньингма? Также Далай-лама чувствовал, что эта книга противодействовала его стремлению к установлению гармонии среди тибетских школ. Дело усугубилось тем, что точка зрения, высказанная в «Желтой книге», приписывалась Триджангу, который, насколько мне известно, этого не опровергал. На самом деле, все полагали, что Дземе действительно передал слова своего учителя, и именно поэтому книга произвела такой разрушительный эффект. Что мог Далай-лама противопоставить словам собственного учителя?

Роль Шугдена


Если причины резкой реакции Далай-ламы на распространение «Желтой книги» вполне понятны, то роль практики Шугдена во всем этом деле нам еще предстоит выяснить. Почему столько внимания уделено именно поклонению Шугдену? Здесь нам необходимо вкратце рассмотреть роль мирских защитников в тибетской культуре. Мирские защитники ('jig rtenpa'i lha) ─ это стражи во вселенной, наполненной силами, которые легко могут превратиться в опасные. Тибетцы считают этих защитников особенно могущественными, именно потому, что они являются мирскими, т.е. непросветленными. [60] Они подвластны человеческим эмоциям, таким как гнев или зависть, что делает их более действенными по сравнению с чуждыми всего человеческого надмирными божествами ('jig rten las 'das pa'i lha), но одновременно они больше склонны обижаться на действия людей и других защитников. Шугден, к примеру, представлен как противник гелугпинских практиков, не следующих чистой традиции Цонкапы и интересующихся учениями других традиций. Считается также, что Шугден враждебен по отношению к Нечунгу, который, как утверждается, недоволен ролью и действиями Шугдена. Действия Нечунга часто приписывают его неприязни и зависти по отношению к Шугдену. Он, якобы, настраивает против Шугдена Далай-ламу, убеждая его отказаться от поклонения этому божеству, запретить его практику и т.д. Сам Далай-лама неоднократно упоминал о своей сильной связи с Нечунгом и роли этого божества в его решениях, касающихся Шугдена. [61] Несмотря на то, что нельзя приписывать начавшееся в 1970-е годы ограничение роли Шугдена исключительно Нечунгу, это божество играет важную роль в решениях, принимаемых Далай-ламой.

Может возникнуть вопрос, что же такое эти конфликты между различными божествами, их неприязнь по отношению друг к другу? Как понимать утверждение, что Нечунг недоволен Шугденом и просит Далай-ламу запретить практику этого божества? Тибетцам с их традиционными верованиями не требуется дополнительных разъяснений, ведь речь идет о существах, которые для них так же реальны, как солнечная система для людей с научным складом ума. Поклонение этим существам является неотъемлемой частью их культуры, а конфликт между двумя мирскими защитниками, или богами, ─ вполне нормальное явление во вселенной, наполненной существами, которые могут навредить людям. Помню, как-то я сблизился с одним молодым ламой и его помощником. Я часто обедал у них дома, пока в один прекрасный день мне не сказали, что мои дальнейшие визиты нежелательны. Причиной тому были дурные сны, а сны ─ это один из наиболее частых каналов, по которым защитники общаются с людьми. [62] Согласно этим снам, защитник ламы и его слуги был недоволен моими посещениями. По всей видимости, мой бог не ужился с их богами!

Современных образованных людей подобное объяснение вряд ли удовлетворит. В случае отношений между людьми разногласия можно списать на несходство характеров. Но что значит заявление о том, что Шугден и Нечунг не ладят между собой? Для понимания этого аспекта тибетской культуры нам необходимо осознать, что защитники не просто охраняют отдельные личности, но также могут защищать и целые общности. Свои защитники есть у монастырей, лабрангов (имущество и окружение ламы, все, что передается из жизни в жизнь), кханценов (землячеств) в больших монастырях, кланов или отдельных семей. Конфликт между Нечунгом и Шугденом вполне очевидно является отражением конфликта между двумя группами: консервативными гелугпинцами, недовольными отношениями Далай-ламы с традицией Ньингма, и группой тех, кто принимают и поддерживают эклектический подход Далай-ламы. Отношения между этими группами и мирскими защитниками становятся яснее, если принять во внимание, что защитники определяются как божества, охраняющие человека или группу людей от врагов зачастую с помощью насильственных методов. Эти враги описываются как «враги буддизма» (bstan dgra); они «другие» по отношению к тому, с чем отождествляет себя человек или группа. Связь между группой и защитником является весьма тесной.

Здесь, однако, необходимо сделать важную оговорку. В случае с надмирными защитниками, враги буддизма угрожают буддизму, равно как и своему собственному духовному благополучию. [63] Согласно объяснениям, применяя к ним насилие, защитники руководствуются исключительно состраданием и движимы стремлением обеспечить благополучие тех существ, которые являются объектом нападения. Это очень похоже на то, как в литературе Махаяны описывают деяния бодхисаттв. [64] Такие насильственные действия совершаются беспристрастно, их нельзя использовать для извлечения личной выгоды. Действия мирских защитников, однако, отличаются тем, что их диктуют почти человеческие эмоции. Поскольку эти божества испытывают такие эмоции, они небеспристрастны, их можно вовлечь в отстаивание интересов человека или группы людей, поклоняющихся им. Называя кого-то «врагом буддизма», человек или группа людей просят защитника избавить их от этого существа. В этом случае термин «враг буддизма» применяют не столько к объекту сострадательного и беспристрастного насилия, сколько к существам, которых человек или группа людей воспринимают как угрозу себе. «Враг буддизма» может принадлежать к соперничающей группе буддистов или может быть членом той же традиции, например гелугпинским практиком, заинтересованным в учении других школ, таких как Ньингма. [65] Теперь мы начинаем понимать тесную связь между самоидентификацией группы и мирскими защитниками и причину, по которой поклонение некоторым защитникам, может вызвать большие неприятности.

Более того, тесная связь между группой и защитником не просто носит символический характер, она является неотъемлемой частью практик поклонения защитникам, в основе которых лежит понятие о «верности». Для поддержания связи между группой и защитником необходимо сохранять «чистоту связи», или «чистоту обязательства» (dam tshig tshang ma). Понятие «чистой связи» особенно важно в тибетском буддизме, где большое значение придается выполнению обязательств учеников перед учителями, особенно в контексте тантрической практики. Но представление о верности выходит далеко за пределы области тантрических практик. Оно играет значительную роль в общественной жизни тибетцев, уделяющих особое внимание личной дружбе и приверженности группе. Это понятие также оказывает существенное влияние на политическую жизнь Тибета, как мы отмечали ранее.

Именно это представление о верности лежит в основе отношений между защитниками и их последователями. Особое значение оно имеет в практике Дордже Шугдена, основой которой служит торжественная клятва, подобная той, что приносят друзья. Для того чтобы практиковать культ Шугдена, необходимо пройти церемонию «вверения жизни» (srod gtad), во время которой гуру, проводящий посвящение, представляет друг другу своих последователей и божество.[66] Последователь гуру клянется в верности Дордже Шугдену, который в ответ обещает служить ему или ей. Очевидно, что эта практика требует очень сильной преданности божеству, а, следовательно, и группе, интересы которой оно представляет.

В случае с Шугденом преданность божеству подкрепляется главенствующей ролью харизматичных учителей, таких как Пабонка и Триджанг, превративших эту некогда вторичную практику в один из основных элементов гелугпинской традиции. В силу того, что для тибетцев особенно важно хранить свои обязательства перед гуру, а также благодаря примечательным личным качествам Пабонки и Триджанга, им удалось внушить невероятную преданность своим последователям, для которых обязательства перед этими учителями, похоже, обладают наивысшей ценностью. И действительно, с точки зрения большинства последователей Шугдена, преданность таким учителям как Пабонгка или Триджанг и составляет основу для практики Шугдена. Они поклоняются этому божеству в первую очередь и главным образом потому, что это защитник, которого рекомендовал их гуру. Такое положение дел способствовало еще большей поляризации мнений вокруг проблемы и еще больше усугубило потенциальную опасность практики Шугдена. Ведь когда Далай-лама возражает против Шугдена, поклонники этого божества воспринимают это как прямое посягательство на отцов-основателей их собственной традиции и, следовательно, как нападки на их группу. Они также считают, что их неверно понимают, обвиняя в сектантстве, поскольку, согласно их восприятию, сектантский подтекст не столь значим в сравнении с важностью их обязательств перед гуру и его традицией.

Тем не менее, некоторые группы могут почувствовать, что они подпадают под определение «врагов буддизма», приведенное в ритуалах Шугдена, пусть даже содержащиеся там угрозы не претворяются в жизнь или занимают в практике второстепенное место. Именно в этом истоки обвинения в том, что практика Шугдена подрывает институт Далай-ламы [67]. Как было показано выше, в основе института Далай-ламы, как его понимали Пятый и Четырнадцатый Далай-ламы, лежит ряд ньингмапинских ритуалов. Разве не вытекает ли из этого, что, в соответствии с представлениями последователей практики Шугдена, нынешний Далай-лама и есть «враг буддизма»?

Большинство последователей Пабонки ответят на этот вопрос отрицательно. Они скажут, что их практика не направлена против конкретных личностей или групп, но обусловлена их религиозными обязательствами. Тем не менее, этот шокирующий вывод логически вытекает из самой практики Шугдена, как ее понимают ее основные поборники, и теперь становится ясно, какой вызов эта практика бросает Далай-ламе как религиозному лидеру. Также становится понятным заявление о том, что Нечунг недоволен популярностью Шугдена. Нечунг как основной защитник Далай-ламы действительно должен быть обеспокоен культом, объектом нападения которого являются люди, которых он призван защищать. Наконец, теперь мы понимаем противоречивость практик мирских защитников, подобных Шугдену, и опасность содержащегося в них элемента насилия. В конце концов, что еще можно делать с «врагами буддизма», как не воевать против них? Теперь мы можем ответить на один из вопросов, заданных в начале очерка: отличается ли практика Шугдена от практики других защитников? Ведь в тибетском буддизме существуют и другие мирские защитники. И Шугден мало чем отличается от других мирских защитников, которые вселяют благоговение и страх, и потому могут быть использованы в ненадлежащих целях. Хотя, конечно, с Шугденом связан совершенно особый культурный сценарий: будучи духом умершего религиозного человека (rgyal po), он может выделяться среди других божеств особенно гневным характером. Однако Нечунгу сопутствует схожий культурный сценарий, его происхождение связывают с монахом, нарушившим свои обеты [68]. Значит, корень проблемы, вызванной «делом Шугдена», заключается не в природе самого божества. Почему же именно практика Шугдена причинила столько неприятностей?

Ответ заключается в сектантских настроениях, с которыми эта практика была сформулирована ее основателями. В 20-м веке Шугдена вывели на первые роли не только ради удовлетворения мирских нужд отдельных личностей или институтов, но главным образом для утверждения и защиты движения возрождения, противостоящего другим религиозным группам и действующего преимущественно в рамках традиции Гелуг. Шугден как защитник призван оберегать не просто отдельных практиков, но целостность гелугпинской традиции в понимании наиболее консервативных ее элементов. Именно такое агрессивное сектантское назначение этого божества повлекло за собой столько проблем. Практики, связанные с другими защитниками, отличаются тем, что монастыри, лабранги, семьи и отдельные люди используют их (как элементы традиционной системы религиозных практик) для достижения мирских целей, а не для систематического утверждения сектантских взглядов. Они не связаны с какими бы то ни было крупными общественно-политическими интересами, и потому возможность злоупотребления ими весьма ограничена.

Сектантская позиция ─ вот главная идея основополагающего мифа традиции Шугдена, гневного воплощения Тулку Дракпы Гьялцена, и его враждебности по отношению к Пятому Далай-ламе. Эта враждебность отражает настрой той части гелугпинской традиции, которая отстаивает чистоту гелугпинских практик и противостоит привнесению ньингмапинских учений в свою традицию. В центре противостояния между двумя точками зрения на традицию Гелуг находится фигура Далай-ламы, поскольку в представлении Пятого и Четырнадцатого Далай-лам возглавляемый ими институт должен опираться на религиозный эклектизм, в котором элементы ньингмапинской традиции сосуществуют с общей гелугпинской ориентацией. Таким образом, Шугден ─ это дух, воплощающий не столько недовольство политических кругов властью Далай-ламы, сколько неприятие религиозных кругов того, что воспринимается ими как угроза целостности традиции Гелуг. Мишенью Шугдена является не Далай-лама как таковой, но его благосклонность к другим школам, в особенности Ньингма, продемонстрированная Пятым и Четырнадцатым Далай-ламами, в которой последователи Шугдена видят загрязнение традиции Цонкапы.

В случае с Шугденом сектантская позиция дополняется некоторыми особенностями, среди которых центральная роль Пабонки и Трижданга, чья харизма снискала им глубочайшую преданность учеников, и исключительная преданность последователей культа Шугдена своему божеству, основанная на упомянутой выше церемонии вверения жизни. С учетом этих особенностей не приходится удивляться тому, что вокруг практики Шугдена произошли столь зловещие события. Сильное противодействие этому культу со стороны Далай-ламы также становится более понятным. Ведь сектантское противостояние институту Далай-ламы не может не иметь серьезных политических последствий для современного тибетского общества, где этот институт играет значительную роль. Практика поклонения Шугдену представляет угрозу для этого института и подрывает его способность служить объединяющим началом для тибетского народа. Разве удивительно в таком случае, что Далай-лама так решительно борется с ней?

Приложение (Часть II)


[44] Триджанг. Музыка.

[45] Библиографическую ссылку см. выше.

[46] Триджанг. Музыка.

[47] Или 30 согласно тибетскому летоисчислению. Дземе. Желтая книга, 4.

[48] М. Голдштейн. История современного Тибета (M. Goldstein, A History of Modern Tibet, 1913-1951, Berkeley: University of California, 1989. 310-363).

[49] По сравнению с резкой позицией Пабонки, взгляды Триджанга по отношению к другим школам кажутся более умеренными. На самом деле, для него элемент преданности в практике Шугдена гораздо важнее, чем сектантский элемент. Именно поэтому некоторые его ученики искренне удивляются, когда их обвиняют в сектантстве. Тем не менее Триджанг указывает на связь трагической судьбы Пятого Панчен-ламы, его несектантских (ris su ma chad pa) взглядов и действий Шугдена. (Музыка, 134).

[50] Наиболее наглядным примером гелугпинского сектантства, возможно, является нападки Сумпы Кенпо Еше Белджора на традицию Ньингма. Однако есть и другая традиция мыслителей школы Гелуг, представлявших на словах и на деле пример более просвещенных и терпимых взглядов. Туген отверг выводы своего учителя Сумпы Кенпо и отстаивал подлинность традиции Ньингма. См. М. Капштейн. Очистительный драгоценный камень и его очищение (M. Kapstein, The Purificatory Gem and its Cleansing, History of Religions, 28, 1989, 3, 217-244). Другим примером является Джангья. Не следует считать, что наиболее просвещенные мыслители традиции Гелуг, такие как Туген и Джангья, стояли на позиции религиозной эклектики. В отличие от Пятого Далай-ламы, они выступали не за более всеохватывающий подход к религиозной практике, но за большую терпимость в рамках чистой гелугпинской традиции.

[51] Собрание его выступлений с 1978 по 1996 гг. на эту тему было опубликовано в Gong sa skyabs mgon chen po mchog nas chos skyong bsten phyogs skor btsal ba'i bka' slob, Dharamsala: Religious Affairs, 1996. (Далее ДЛ).

[52] ДЛ., 24. Этот факт признают даже последователи Шугдена. Пабонка описывает, как Пехар, главный защитник назначенный Падмасамбхавой, привлек Шугдена к защите традиции Гелуг. Согласно описанию, Пехар заявил: «Я был назначен Гуру Ринпоче защищать традицию Ньингма и соответственно не могу защищать традицию Цонкапы, единственную безупречную традицию. Ты должен заняться этим». (Приложение, 519).

[53] Геллер. Исторические и иконографические аспекты божеств-защитников (Historic and Iconographic Aspects of the Protective Deities, 483).

[54] Небески-Войкович. Оракулы (Nebesky-Wojkowitz, Oracles, 107). Пять царей представляют пять аспектов группы божеств: тело, речь, ум, качество и действие. Нечунга отождествляют с Дордже Дракденом, воплощающим аспект речи, в то время как Пехар служит воплощением аспекта действия.

[55] Донтог (gDong-thog) упоминает о прекращении практики 'Jam dpal gshin rje tshe bdag. (Gong sa skyabs mgon rgyal ba'i dbang po mchog gi lha srung bsten phyogs bka' slob la rgol ba'i rtsod zlog bden gtam sa gzhi 'dar ba'i 'brug sgra) (Seattle: SaPen Institute, 1996, 23).

[56] Устное интервью, которое дал Далай-лама во время второго визита во Францию, 1987.

[57] ДЛ., 17-20. В своем исследовании истоков дела Шугдена Далай-лама описывает свои сложные отношения с Нечунгом в связи с Шугденом. Сначала он пытался убедить Нечунга не выражать через оракула негодование по поводу популярности Шугдена, которого Нечунг называл «учителем для людей, охочих до новшеств» (a sras mkhan po), жалуясь при этом, что практика Шугдена ослабляет его силу (ДЛ, 20). Далай-лама приказал Нечунгу хранить молчание по этому поводу, понимая, какой конфликт разразится, если он уступит просьбам Нечунга.

[58] Это также происходило в то время, когда Далай-лама не позволял Нечунгу выражать негодование по поводу Шугдена. Далай-лама решил, что публикация «Желтой книги» освобождает его от добровольно налагаемых ограничений. Его сдержанная позиция не была принята, ответных шагов не последовало. Поэтому он посчитал, что не должен более останавливать Нечунга, чтобы тот не жаловался на Шугдена и не требовал положить конец его действиям. См. ДЛ., 20.

[59] Одним из факторов, сыгравших роль в проанализированных здесь событиях, стала политическая ситуация в Тибете. Далай-лама и тибетское сообщество в эмиграции чувствовали острую необходимость предпринять какие-то шаги, чтобы изменить ситуацию в Тибете, и это, возможно, усугубило «дело Шугдена». То, что наиболее острые кризисы в деле Шугдена произошли в те моменты (1975, 1996), когда по различным причинам положение дел в Тибете казалось наиболее сложным, не было простым совпадением. Р. Шварц упоминает роль, которую такие древние элементы тибетской традиции, как оракулы и защитники, играют в современных политических делах Тибета в самые трудные времена, когда рациональные методы кажутся невозможными и безнадежными. См. «Круг протеста» (R. Schwartz, Circle of Protest, New York: Columbia University Press, 1994. 226-231).

[60] Теоретически, мирские защитники определяются как божества, не достигшие в своем духовном развитии благородного пути ('phags lam, aryamarga).

[61] ДЛ., 17-9.

[62] Другой канал ─ это вселение божества в человека, который зачастую назначается его оракулом. Такой человек служит «основой» (sku rten) для божества, которое его устами изрекает пророчества.

[63] Здесь я говорю о том, как сами тибетцы понимают надмирских божеств, большинство из которых индийского происхождения. Так ли эти божества воспринимались в самой Индии, это отдельный вопрос.

[64] Классический пример из сутр Махаяны ─ это история о бодхисаттве, лишившем жизни человека, который иначе бы погубил пятьсот человек на его корабле.
См. Г. Чанг «Сокровища Сутр Махаяны» (G. Chang, A Treasury of Mahayana Sutras, Delhi: Motilal, 1991. 452-465).

[65] Пабонка. Приложение, 526.

[66] Эта церемония, похоже, не имеющая источника в индийской традиции, проводится не только в отношении Дордже Шугдена. По всей видимости, она проводится и для других мирских богов и называется "посвящением" (life empowerment) (srog dbang). Я не думаю, что такие церемонии проводятся для других защитников, таких как Нечунг, но мне не удалось раздобыть точную информацию по этому поводу.

[67] Пабонка. Приложение, 526-527. См. выше.

[68] Лобсанг Чопел. Lob-zang Cho-phel (gzhung lan drang srong rgan po'i 'bel gtam. (Delhi: Dorje Shugden Sciety, 1997, 120).

Перевод Даримы Дарибазарон]]> [/yandexrss][shortrss] Джордж Дрейфус. Дело Шугдена: истоки раскола (часть 1) https://dalailama.ru/messages/shugden/897-shugden-affair-part-i.html https://dalailama.ru/messages/shugden/897-shugden-affair-part-i.html В последние годы сообщество последователей тибетского буддизма взволнованно следит за пылкой полемикой вокруг практики противоречивого божества, Гьялчена Дордже Шугдена (rgyal chen rdo rje shugs ldan). Несколько тибетских монахов были жестоко убиты, и тибетское общество в целом, и в особенности последователи школы Гелуг, раскололись на два диаметрально противоположных лагеря. Джордж Дрейфус - профессор кафедры религии в Уильямс колледже, штат Массачусестс, США.
Доктор наук в области истории и религии (1991)
Геше Лхарамба (доктор буддийской философии) (1985)

В последние годы сообщество последователей тибетского буддизма взволнованно следит за пылкой полемикой вокруг практики противоречивого божества, Гьялчена Дордже Шугдена (rgyal chen rdo rje shugs ldan). Несколько тибетских монахов были жестоко убиты, и тибетское общество в целом, и в особенности последователи школы Гелуг, раскололись на два диаметрально противоположных лагеря. Сторонних наблюдателей озадачивает накал полемики, поскольку речь идет о божестве, относящемся к необычному классу защитников Учения (chos skyong srung ma), а эту концепцию трудно понять в контексте современных представлений о религии как системе индивидуальных убеждений и верований.

Несмотря на значимость и широкое освещение этих событий в печатных и электронных СМИ, современные ученые воздерживаются от комментариев по этому поводу. С одной стороны, понятно, что немногие захотят вмешиваться в конфликт такой напряженности. Более того, полемика касается барочной области тибетского буддизма, недостаточно известной и малопонятной современному наблюдателю. Однако молчание ученых весьма прискорбно, поскольку оно позволяет утвердиться взглядам, почерпнутым из менее осведомленных источников. Это также усугубило атмосферу иррациональности вокруг этого вопроса.

В настоящем очерке я постараюсь изучить споры по поводу Шугдена и обрисовать в общих чертах некоторые из событий, которые привели к сегодняшнему кризису, чтобы восполнить это упущение и содействовать более рациональному подходу к этой проблеме. Я проанализирую историю появления Шугдена, уделив особое внимание враждебности, проявляемой им по отношению к Далай-ламе, которую подтверждают недавние события. Ирония заключается в том, что последователи Шугдена считают его защитником школы Гелуг (dge lugs), главой которой (de facto) является Далай-лама. Как в традиции Гелуг может существовать практика, направленная против своего собственного лидера? Для ответа на этот вопрос я подробно рассмотрю развитие практики Шугдена в исторической перспективе. Вначале я опишу события, связанные с возникновением Шугдена, затем события из новейшей истории, в особенности то, каким образом, Пабонка (pha bong kha, 1878-1941), центральная фигура линии Шугдена, дал ход этой практике под влиянием событий того времени. Я также рассмотрю некоторые события, произошедшие в Индии в 1970-е годы, когда «Дело Шугдена» стало всплывать на поверхность. Я покажу, что, несмотря на вполне определенную политическую подоплеку, полемика вокруг Шугдена главным образом касается ориентации школы Гелуг и ее отношений с другими традициями тибетского буддизма. При исследовании этих тем я также постараюсь ответить на другие связанные с ними вопросы, как то: Почему Шугден вызывает столько противоречий? Отличается ли практика поклонения Шугдену от практик, связанных с другими защитниками? Почему нынешний Далай-лама так настойчиво выступает против практики поклонения Шугдену? На эти и другие вопросы я постараюсь ответить в этом пояснительном очерке. Однако я не стану предпринимать попыток объяснить более недавние события, развернувшиеся в 1990-е годы. Они до сих пор скрыты за завесой противоречий, и, прежде чем приступать к их толкованию, нужно с разумной степенью объективности установить все факты.

Для ответа на упомянутые вопросы я исследую, как менялось понимание практики Дордже Шугдена во временной перспективе. При этом я буду использовать методы критического анализа, применяемые в исторической науке, исходные положения в которых весьма отличаются от положений и допущений верующих. Я изучу, каким образом Шугден представлен в тех редких текстах, где он упоминается до нынешнего периода и предстает как мирское божество ('jig rten pa'i lha), которое можно задабривать, но которому не следует поклоняться. Его последователи часто отвечают, что это описание соответствует интерпретируемому (drang don), а не высшему (nges don) пониманию божества, поскольку в этом понимании Шугден ― полностью просветленное существо (nges don la sang rgyas). [2] Подобные нормативные различия я оставлю без внимания, поскольку настоящий очерк адресован современной аудитории.

Основополагающий миф


Отвечая на вопрос о происхождении практики Дордже Шугдена, его последователи упоминают достаточно темный и кровавый эпизод в истории Тибета, связанный с преждевременной смертью тулку Дракпы Гьялцена (sprul sku grags pa rgyal mtshan, 1618-1655). Дракпа Гьялцен был высокопоставленным ламой в традиции Гелуг и соперником Пятого Далай-ламы, Наванга Лосанга Гьяцо (ngag dbang blo bzang rgya mtsho, 1617-1682). [3] Дракпа Гьялцен и Наванг Лосанг Гьяцо родились в период чрезвычайной важности для традиции Гелуг. К тому моменту традиция уже пережила длительную гражданскую войну с войсками Цанга (gtsang), которые пользовались поддержкой некоторых других школ тибетского буддизма. Война еще не была выиграна, но традиция Гелуг уже вступила в союз с монголами, что двадцатью годами спустя позволило ей одержать победу. Примерно в это же время умерли два наиболее влиятельных гелугпинских учителя: Четвертый Далай-лама и вторая реинкарнация Панчена Сонама Дракпы (bsod nams grags pa, 1478-1554), одного из наиболее примечательных гелугпинских лам шестнадцатого века. Из двух мальчиков Пятым Далай-ламой признали Наванга Лосанга Гьяцо, а Дракпу Гьялцена в качестве компенсации назначили третьей реинкарнацией Панчена Сонама Дракпы. [4] Это решение, по всей видимости, не устранило разногласий между двумя ламами, поскольку они оставались соперниками, возглавляя два конкурирующих лабранга (имения лам), известных как «Верхняя палата» (zim khang gong ma) под руководством Дракпы Гьялцена и «Нижняя палата» (zim khang 'og ma) под руководством Далай-ламы. В течение следующих двадцати лет борьба между силами Центрального Тибета, поддерживаемыми монголами под руководством Гушри-хана, и силами Цанга продолжилась, и первые постепенно стали одерживать в ней верх. Благодаря связям с монголами, которые установил еще Третий Далай-лама и укрепил Четвертый Далай-лама, Пятому Далай-ламе и его сторонникам удалось утвердить свое превосходство. В 1642 г. Пятый Далай-лама стал правителем Тибета и доверил управление государством своему премьер-министру, Сонаму Чопелу (bsod nams chos 'phal). Однако эта победа не примирила двух лам и возглавляемые ими лабранги. О событиях последующих десяти лет известно немногое, но очевидно, что между имениями двух лам продолжались споры. Что менее очевидно ― это причина конфликта. Считался ли Дракпа Гьялцен движущей силой оппозиции правительству Пятого Далай-ламы и его премьер-министру внутри гелугпинской иерархии? Существовало ли между двумя ламами личное соперничество? Или основной причиной напряженных отношений были разногласия между семьей Дракпы Гьялцена, семьей Гекхаса и Сонамом Чопелом, как утверждает недавнее исследование? [5]

Вполне достоверным представляется только то, что именно так обстояли дела на момент внезапной кончины Дракпы Гьялцена в 1655 г. Точные обстоятельства его смерти противоречивы и окутаны легендами. Некоторые из сторонников Пятого Далай-ламы утверждали, что в смерти Дракпы Гьялцена не было ничего необычного. Причиной его смерти стала внезапная болезнь. Однако сторонники Дракпы Гьялцена заявляли, что он умер, будучи не в состоянии противостоять постоянным попыткам последователей Далай-ламы ослабить его влияние. Другие утверждали, что он был убит, когда находился в заточении у премьер-министра. Есть также версия, что он добровольно принял смерть от удушья, чтобы стать гневным защитником традиции Гелуг. [6] Согласно одному особенно драматическому и изобличающему рассказу, Дракпа Гьялцен умер после традиционного религиозного диспута с Пятым Далай-ламой. В знак своего торжества Пятый Далай-лама посылает Дракпе Гьялцену церемониальный шарф. Вскоре после этого его обнаруживают обнаружен мертвым с шарфом, заткнутым глубоко в горло.

Какими бы ни были обстоятельства смерти Дракпы Гьялцена, важно, что её связывали с его соперничеством с Пятым Далай-ламой. Также, судя по всему, она была насильственной, то есть такой, что ведет к перерождению людей в опасных духов. Согласно традиционным верованиям, распространенным в Индии и Тибете, убитый человек зачастую перерождается духом и ищет мщения. В своем знаменитом описании демонологии Тибета Небески-Войкович приводит несколько примеров перерождения человека в духа в результате насильственной смерти. [7] Считается, что подобные духи наиболее опасны, если умерший обладал знаниями в области религии. Именно этим предположительно объясняется особенная сила переродившегося духом Дракпы Гьялцена. Он [8] ― не обычный защитник, один из многих, но особенно опасный защитник, ведь это мстительный дух, которым переродился человек, обладавший знаниями и умерший преждевременной насильственной смертью.

Согласно легенде, Дракпа Гьялцен проявился в виде гьялпо (gyel-po), т.е. опасного красного духа [9], каковыми перерождаются люди зачастую религиозные и стремящиеся отомстить тем, кто был причастен к их смерти. Однако будучи влиятельным ламой, Дракпа Гьялцен обратил свой гнев от личной мести к задаче более благородной, а именно защите чистоты доктрины гелугпинской традиции. Согласно легенде, он впервые появился в гневном аспекте в своем серебряном мавзолее, который наполнился жужжанием и шумом, он также нанес ущерб своему собственному лабрангу. Затем монахи, прислуживающие Пятому Далай-ламе, начали сталкиваться с различными трудностями при выполнении ритуалов. [10] И, наконец, его мишенью сделался сам Далай-лама. Он начал слышать шум камней, падающих на крышу, настолько громкий, что, как рассказывают, мог трапезничать, только если монахи дули в большие трубы на крыше его резиденции. Напуганный этими гневными проявлениями, премьер-министр Сонам Чопел решил избавиться от серебряного мавзолея, причиняющего неприятности. Он поместил его в деревянный короб и бросил в реку Кичу. Течение принесло короб в Дол, маленькое озеро в Южном Тибете. Именно там дух Дракпы Гьялцена пребывал некоторое время в небольшом храме, построенном для него по приказу Пятого Далай-ламы, который решил усмирить его, введя практику умилостивления под названием Гьялчен Дордже Шугден (rgyal chen rdo rje shugs ldan) и доверив ее выполнение школе Сакья. [11]

История поразительна. Особенно примечателен ее подтекст враждебности к Далай-ламе, если принять во внимание, что Далай-лама в значительной степени представляет доминирующее влияние школы Гелуг, защищать которую призваны ритуалы Шугдена. Нашей первоочередной задачей здесь будет истолкование значение этой истории; задача важная, если принять во внимание недавние события в Индии, которые, похоже, подтверждают враждебность [Шугдена] по отношению к Далай-ламе. Наиболее очевидное и напрашивающееся само собой объяснение состоит в том, что вся эта история ― не более чем политическая притча, отражающая напряженность в отношениях между могущественным Далай-ламой и упорно сопротивляющейся гелугпинской элитой. Это может удивить стороннего наблюдателя, знающего, что институт Далай-лам был учрежден школой Гелуг и служит воплощением её могущества. Но подобное толкование выглядит более убедительным для тех, кто знает ситуацию изнутри и кому известно, что институт Далай-лам опирается на сложную коалицию, в центре которой школа Гелуг, но в которую вовлечены и другие стороны, как то члены аристократических семей, последователи традиции Ньингма и т.д.

В подобной коалиции отношения между Далай-ламой и правящими кругами традиции Гелуг отнюдь не просты и должны держаться на искусных договоренностях. Деликатность ситуации становится наглядной, когда речь заходит о главенстве в традиции Гелуг. Номинальным лидером школы Гелуг является не Далай-лама, а Три Ринпоче (khri rin po che), держатель трона Гандена, который передается по прямой линии преемственности, идущей от ламы Цонкапы. Однако при сильном Далай-ламе, руководящая роль держателя трона Гандена, выбираемого из бывших настоятелей двух тантрических монастырей [12], становится по большей части номинальной, и фактически школой Гелуг руководит Далай-лама с помощью своего правительства.

Школа Гелуг, а точнее три крупных гелугпинских монастыря рядом с Лхасой, сыграли главную роль в установлении правления Далай-ламы в Тибете. Они поддержали и узаконили его [политическую] власть, получив в обмен значительную социальную и экономическую власть. Но именно эта власть и стала источником напряженности в отношениях с Далай-ламами, в особенности в те времена, когда Далай-лама оказывался сильной личностью, наделенной реальной властью, и стремился к лидерству. В истории Далай-лам таких политически влиятельных фигур было три: Пятый, Тринадцатый и Четырнадцатый Далай-ламы, и у всех троих были серьезные трудности в отношениях с гелугпинской элитой. Именно у этих трёх Далай-лам, как говорят, были проблемы с Шугденом. Шугден, таким образом, может служить отражением политического неприятия влияния сильного Далай-ламы гелугпинской иерархией, стремящейся к ограничению и контролю этого влияния. Полемика вокруг Шугдена в таком случае будет для особо рьяных гелугпинцев тонко завуалированным выражением политического противодействия институту, не выражающему их местнические интересы ― противодействия, которое принимает форму истории о гневном проявлении Дракпы Гьялцена, выступающего против Пятого Далай-ламы.

Несмотря на всю привлекательность такого прочтения истории Шугдена, его, на мой взгляд, нельзя считать полноценным по меньшей мере по двум причинам. Во-первых, оно не отражает различных этапов в отношениях между Далай-ламами и гелугпинской элитой. Конечно, эти отношения зачастую были напряженными. Однако проводить параллель между противостоянием Пятого Далай-ламы и гелугпинской оппозиции и той напряженностью, в условиях которой существовали Тринадцатый и Четырнадцатый Далай-ламы, означает полностью игнорировать глубокие изменения, которые затронули институт Далай-лам, в особенности на рубеже восемнадцатого столетия. Во-вторых, политическое толкование саги о гневном проявлении Дракпы Гьялцена ― это анахронизм, в котором перепутаны легенда и фактические события. Другими словами, это толкование мешает нам увидеть, что мы имеем дело с двумя историями: историей Дракпы Гьялцена, жертвы могущества Пятого Далай-ламы в семнадцатом столетии, и историей Шугдена, духа, охраняющего чистоту традиции Гелуг, как это видится его последователям в двадцатом веке. Первая история ― это чистая политика, но она не имеет особого отношения к Шугдену. Она касается происхождения института Далай-лам и его отношений с гелугпинской иерархией в семнадцатом веке. Вторая история ― о Шугдене. Она носит, в основном, религиозный характер, но не затрагивает политической власти Далай-ламы.

Для дальнейшего пояснения этих двух моментов я рассмотрю политический контекст, в котором разворачивалась история Дракпы Гьялцена, и основные особенности института Далай-лам того времени. Я также рассмотрю события вокруг трагической смерти Дракпы Гьялцена в исторической перспективе и постараюсь воссоздать то, каким образом эту смерть восприняли его современники.

Исторический контекст


События, окружавшие смерть Дракпы Гьялцена, должны рассматриваться в историческом контексте в свете политических событий, сопровождавших возникновение института Далай-лам как средоточия власти во второй половине семнадцатого столетия. Некоторые лица и группы в традиции Гелуг, по всей видимости, испытывали особое недовольство правлением этого монарха. Вполне вероятно, что после смерти Дракпы Гьялцена его стали воспринимать как жертву могущества Далай-ламы, и он, таким образом, стал символом оппозиции.

Недовольство могуществом Пятого Далай-ламы было в первую очередь связано с серьезной, имеющей далекоидущие последствия проблемой, а именно с желанием некоторых из сектантски-настроенных гелугпинских иерархов сделать Гелуг единственной главенствующей школой. Некоторые из них даже выступали за ограничение деятельности школ, против которых они боролись больше века, в особенности традиции Карма Кагью. [13] Пятый Далай-лама, по всей видимости, осознавал, что подобное правление не будет пользоваться широкой поддержкой и только усугубит ожесточенное соперничество между разными школами, омрачившее последние два столетия тибетской истории. Во избежание этого он предпринял попытку построить государство на более широкой политической основе, преподнеся свой план как воссоздание ранней тибетской империи. Его власть должна была опираться на поддержку традиции Гелуг, но включать также и на группы, связанные с другими религиозными традициями.

Пятый Далай-лама был в особенности расположен к традиции Ньингма, из которой он почерпнул немалую часть своих практик и с которой у него были связи по семейной линии. Это вызывало особенное неудовольствие в некоторых гелугпинских кругах, о чем свидетельствуют множество популярных историй. В них зачастую присутствует колоритная фигура, Бако Рабджам (bra sgo rab 'byams), друг Далай-ламы. В этих историях он нередко подтрунивает над Далай-ламой. Так, согласно одной из них, он приходит в гости к Далай-ламе, но огромная пурба (ритуальный кинжал), которую тот носит на поясе, не дает ему войти в дверь ― очевидный саркастический намек на симпатии Далай-ламы к традиции Ньингма.

Может показаться, что в контексте этого противостояния вполне находится место истории о гневном проявлении Дракпы Гьялцена. Ведь разве не о мести со стороны отдельной группировки внутри гелугпинской иерархии, борющейся против централизации власти и растущего влияния Далай-ламы, рассказывает история о Шугдене? Несмотря на правдоподобие, эта интерпретация полностью игнорирует трансформацию института Далай-ламы с течением времени. В частности то, что после смерти Пятого Далай-ламы институт Далай-лам перешел под контроль гелугпинской иерархии и кардинально изменился. Так что, если Дракпа Гьялцен и проявился в образе Шугдена для защиты гелугпинской иерархии от посягательств Далай-ламы, не поддерживающего в достаточной мере традицию Гелуг, то в начале восемнадцатого века, когда гелугпинские иерархи, сторонники этого мстительного духа, одержали победу, он, образно говоря, должен был бы потерять работу!

При жизни Пятого Далай-ламы, гелугпинской иерархии приходилось мириться с его правлением, однако после его смерти ситуация изменилась. Премьер-министр Сангье Гьяцо (sangs rgyas rgya mtsho) сначала пытался скрыть его смерть. Когда это оказалось невозможным, он попытался продлить традицию Пятого Далай-ламы, назначив своего кандидата, Цангьянга Гьяцо (tshangs dbyangs rgya mtsho) Шестым Далай-ламой. Но когда тот не справился с этой ролью, Сангье Гьяцо утратил всякую возможность продолжить дело, начатое Пятым Далай-ламой. Несколькими годами спустя, в 1705, он был убит, после того как потерпел поражение в борьбе со сложной коалицией гелугпинских иерархов, в которую входили Джамьянг Шеба, джунгарские монголы и Лабзанг-хан, поддерживаемый маньчжурским императором... [14].

После этого поражения роль Далай-ламы изменилась. Его политическая власть была ограничена и, как мы увидим позже, изменилась и ритуальная система, лежащая в основе этого института. Все это привело к тому, что институт Далай-лам стал почти исключительно гелугпинской структурой. Поэтому после смерти Пятого Далай-ламы разговоры о том, что Шугден отстаивает интересы Гелугпы, противостоящей институту Далай-ламы, теряют всякий смысл, ведь к этому времени институт стал проявлять больше благосклонности к интересам гелугпинской иерархии. Впрочем, надо признать, что между Тринадцатым Далай-ламой и некоторыми представителями гелугпинской иерархии также имелись определенные противоречия. Кроме того, имело место некоторое недовольство самоуправством этого монарха, которое не вылилось ни во что большее, а потому не следует преувеличивать значение этих фактов.

Стал ли Дракпа Гьялцен духом?


Эту точку зрения подтверждает анализ того, как виделись события тех лет их современникам. В мифе, лежащем в основе практики умилостивления Шугдена, история смерти и последующего проявления Дракпы Гьялцена в образе гневного духа дана глазами его последователей. Учитывая традиционные верования тибетцев, этот вариант развития событий нельзя отбрасывать, не проведя тщательного исследования. Возмущение преждевременной насильственной смертью Дракпы Гьялцена и враждебность к тем, кого они считали виновниками этой смерти, вполне могли заставить последователей Дракпы Гьялцена начать поклоняться его духу. Но хотя такой вариант развития событий и правдоподобен в культурном контексте, можно ли считать его исторически достоверным? Действительно ли последователи Дракпы Гьялцена воспринимали его таким образом? На этот вопрос ответить сложнее ввиду недостатка источников, относящихся к тому времени, но задать его необходимо, поскольку мы не можем попросту довольствоваться мыслью о том, что ставшие легендой эпизоды отражают восприятие современников. На самом деле, есть основания предполагать, что они их не отражают.

Наиболее неопровержимые доказательства этому мы находим у гелугпинского историка более позднего времени, Сумпы Кенпо Еше Палджора (sum pa mKhan po ye shes dpal 'byor, 1702-1788), который так описывает события 1657 г. (года огня-петуха):

«Утверждение о том, что этот тибетский дух (bod de'i rgyal po) является Дракпой Гьялценом, реинкарнацией [ламы из] “Верхней палаты”, ― всего лишь предвзятое мнение. Я склонен доверять слуху о том, что это Сонам Чопел, умерший в тот же год, защищает гелугпинскую традицию, проявившись в виде защитника Дхармы “из великой заботы о гелугпинской традиции”». [15]

Этот отрывок особенно важен по нескольким причинам. Во-первых, он подтверждает, что слухи о перерождении Дракпы Гьялцена Шугденом возникли довольно рано. Несмотря на то, что Сумпа не называет имени божества, кажется вполне очевидным, что он имеет в виду именно Шугдена. Сумпа также говорит, что не согласен с тем, что Шугден является гневным проявлением Дракпы Гьялцена, и считает подобное мнение оскорбительным по отношению к «реинкарнации [ламы из] Верхней палаты». В своем насмешливо-ироничном ответе, он отождествляет беспокойный дух с врагом Дракпы Гьялцена, Сонамом Чопелом, ненавистным первым премьер-министром Пятого Далай-ламы, которому он саркастично приписывает «великую заботу о гелугпинской традиции».

Во-вторых, замечание Сумпы важно потому, что отражает точку зрения сторонников Дракпы Гьялцена, о чем свидетельствует уважительный эпитет («реинкарнация [ламы из] Верхней Палаты»). Сумпа был учеником Джамьянга Шебы ('jam dbyangs bzhad pa, 1648-1722), одного из ведущих гелугпинских лам, выступавших против Пятого Далай-ламы и его третьего премьер-министра (sde grid) Сангье Гьяцо. [16] Поэтому когда он отвергает вероятность того, что Дракпа Гьялцен переродился Шугденом, он, тем самым, высказывает точку зрения людей, симпатизировавших Дракпе Гьялцену как несчастной жертве правителя, против которого они выступали. Это подтверждает ироничное замечание о Сонаме Чопеле («его великая забота о гелугпинской традиции») и отождествление его с Шугденом. Сумпа испытывал неприязнь к Сонаму Чопелу, которого считал ответственным за правление Пятого Далай-ламы и смерть Дракпы Гьялцена.

Однако замечание Сумпы вызывает вопрос. Если те, кто утверждал, что Дракпа Гьялцен превратился в Шугдена, не его последователи, то кто же эти люди? Возможно ли, что последователи Дракпы Гьялцена изменили свое мнение на тот момент, когда Сумпа Кенпо писал свою хронику (1749)? Хотя в ходе дальнейших исследований наша точка зрения может измениться, имеющиеся доказательства пока вынуждают нас дать отрицательный ответ на этот вопрос. Люди, отождествлявшие Шугдена с гневным проявлением Дракпы Гьялцена, не были его последователями. Это были его враги, то есть Пятый Далай-лама и его окружение. Вероятно, именно это подразумевает в своих комментариях Сангье Гьяцо, говоря о Дракпе Гьялцене:

«После [смерти] Наванга Сонама Гелека (второй реинкарнации Панчена Сонама Дракпы), [его реинкарнация родилась] в семье Гекхаса. Хотя этот человек сначала питал надежды на признание его реинкарнацией Всезнающего Йонтена Гьяцо (Четвертого Далай-ламы), он был признан реинкарнацией Нгаванга Сонама Гелека и, в конце концов, получил неблагоприятное перерождение». [17]

Несмотря на то, что Сангье Гьяцо не говорит об этом явно, он, по всей видимости, имеет в виду перерождение Дракпы Гьялцена духом, таким как Шугден. Это подтверждается Пятым Далай-ламой, который пишет, что кончина Дракпы Гьялцена привела к его перерождению духом. Вот как Пятый Далай-лама объясняет это:

«Под действием магической силы одного из духов (?) сын благородного семейства Гекхаса стал ложной реинкарнацией Нгаванга Сонама Гелека, [а впоследствии] духом, [движимым] неправильными молитвами (smon lam log pa'i dam srid)».[18]

Эта цитата указывает на то, что заявление, будто после смерти тулку Дракпа Гьялцен превратился в духа, такого как Шугден, было отнюдь не возвеличиванием его приверженцами, но очернением, если не явной клеветой со стороны врагов! Не сторонники Дракпы Гьялцена отождествили его с Шугденом, но его противники, воспользовавшиеся этим, чтобы найти хоть какое-то объяснение событиям, последовавшим за его трагической смертью.

Мы должны задаться вопросом, почему Далай-лама и его сторонники были заинтересованы в распространении истории о гневной манифестации Дракпы Гьялцена, истории, которую сторонники последнего старались опровергнуть? Ответ будет, скорее всего, весьма предположительным и спорным, и маловероятно, что найдутся какие-нибудь исторические свидетельства, которые помогут на него ответить. Однако мне представляется, что с определенной степенью обоснвоанности можно говорить о следующем развитии событий: преждевременная смерть Дракпы Гьялцена скорее всего стала переломным событием для Тибета того времени. Она должна была вызвать немалое беспокойство среди тибетцев, считающих убийство высокопоставленного ламы ужасающим преступлением, способным повлиять на благополучие всей страны (о чем свидетельствует восприятие кончины Ретинга в этом веке). Такое ожидание злосчастий должно было сопровождаться событиями, которые толковались как неблагоприятные предзнаменования. Скорее всего, ходили слухи об одержимости и разрушении предметов, которые связывали с Дракпой Гьялценом, о чем и свидетельствует лежащая в основе его практик мифология. Наконец, похоже, что никто не занялся поисками реинкарнации Дракпы Гьялцена, что само по себе чрезвычайно странно, учитывая, что он был реинкарнацией Панчена Сонам Дракпы, одного из выдающихся лам в традиции Гелуг. [19]

В подобных обстоятельствах, должно быть, и возникла сага о его гневном перерождении, но не для того, чтобы реабилитировать Дракпу Гьялцена, а чтобы Пятый Далай-лама и его последователи могли как-то объяснить, почему не ведутся поиски перерождения Дракпы Гьялцена, и чем вызваны дурные предзнаменования, наблюдавшиеся после его смерти. Эти явления не были кармическими следствиями его насильственной смерти, а стали результатом его превращения в опасного духа. Пятый Далай-лама упоминает, что после кончины Дракпы Гьялцена его дух начал вредить людям. Чтобы умилостивить его, Пятый Далай-лама приказал построить небольшой храм рядом с озером Дол, но это не помогло – сообщения о новых выходках духа не прекратились. С помощью нескольких влиятельных лам, таких как Тердаг Лингпа (gter bdag gling pa, 1646-1714), Пятый Далай-лама решил устроить окончательную ритуальную расправу и сжечь духа с помощью огненного ритуала, свидетели которого, как говорят, почувствовали запах горящей плоти.

Как мы видим, это описание посмертной судьбы Дракпы Гьялцена очень предвзято, и потому неудивительно, что его сторонники отвергали подобные объяснения. Они продолжали обвинять сторонников Далай-ламы, утверждая, что неблагоприятные события не имеют никакого отношения к гневному проявлению Дракпы Гьялцена, который уже переродился императором Китая. [20] И, наконец, есть и другие повествования, из которых можно заключить, что злобный дух, которого связывают с Дракпой Гьялценом, действовал задолго до смерти последнего, еще в 1636 году. [21] Но если Шугден существовал до трагической кончины тулку Дракпы Гьялцена, то как он мог стать его гневным проявлением? Эти противоречащие друг другу рассказы указывают на то, что мы имеем дело не с одной историей, а с несколькими частично совпадающими историями. Миф, который лег в основу традиции умилостивления Шугдена, вырос из череды историй, которыми обросли вышеупомянутые события, и развивался в дальнейшем в соответствии с меняющимися историческими обстоятельствами. Это не описание, составленное сторонниками Дракпы Гьялцена, как утверждают современные последователи Шугдена, но лишь одна из версий множества историй, наслоившихся вокруг этих трагических событий. На самом деле, сага о кончине Дракпы Гьялцена, как её описывают в источниках того времени, имеет мало общего с Шугденом. Она рассказывает о Дракпе Гьялцене, а не божестве. Существенно позже, когда значимость истории о Дракпе Гьялцене поблекла, она вновь всплыла на поверхность, наполнившись новым смыслом ─ в ней стали видеть описание возникновения Шугдена.

Пусть повествование, составившее основу культа Шугдена, во многом мифологизировано, это не значит, что его можно не принимать во внимание. Скорее, мы должны попытаться понять его смысл. Далее в настоящем очерке я объясню, каким образом сага о гневном проявлении тулку Дракпы Гьялцена легла в основу мифологии тех, кто поклоняется Шугдену. Но прежде необходимо изучить историю возникновения этого поклонения. Если эта практика появилась не после смерти Дракпы Гьялцена, а раньше, то откуда она взялась? И когда именно произошло превращение саги о Дракпе Гьялцене в основополагающий миф культа Шугдена, передающегося по линии преемственности?

Ранняя история практики


Чтобы понять развитие практики поклонения Шугдену, необходимо изучить восприятие этого божества на протяжении большей части истории гелугпинской традиции. Для своих последователей в двадцатом веке Шугден ─ это Гьялчен Дордже Шугден Цал (rgyal chen rdo rje shugs ldan rtsal), «великий магический дух, наделенный несокрушимой силой» [22]. Однако в более ранних описаниях Шугден известен под другим, менее возвышенным именем, Долгьял. Даже Пабонка называет его именно так, когда говорит: «Когда деревянную утварь, (т.е. ящик) бросили в воду, побелели воды озера Дол. Пребывавший в водах озера, стал он известен на некоторое время под именем Долгьял». [23] Это имя помогает нам понять, как к Шугдену относились в ранний период – как к беспокойному, но второстепенному духу. Это подтверждают и объяснения, относящиеся к перерождению Дракпы Гьялцена.

Само это имя (Долгьял) вызывает определенный интерес, поскольку в нем, возможно, таится объяснение происхождения Шугдена. Можно предположить, что изначально Шугден был тесно связан с местностью в районе долин Цангпо и Ярлунг, где находится озеро Дол. Там Шугден/Долгьял считался гьялпо (rgyal po), опасным красным духом умершего религиозного человека, либо нарушившего монашеские обеты, либо скончавшегося при мучительных обстоятельствах. [24] В этом случае Шугден/Долгьял ─ это дух из Южного Тибета, который способен причинять неприятности, подобно другим красным духам. Неудивительно тогда, что его отождествление с Дракпой Гьялценом расценивалось сторонниками последнего как оскорбление этого важного ламы с несчастливой судьбой.

Мы находим подтверждение связи Шугдена с определенной местностью в описании, приведенном ньингмапинским учителем До Кьенце (mdo mkhyen brtse ye shes rdo rje) в 1815 г. Рассказывая о своих путешествиях, он упоминает о неприятном присутствии Шугдена в Южном Тибете. По дороге в Лхасу, проезжая ньингмапинский монастырь Дордже Драк, До Кьенце прибыл в местность Дратанг (grwa thang), где действовал Гьялпо Шугден (этим именем его называет лама). Однако дух не смог помешать его путешествию, и он безопасно добрался до места назначения. [25] Таким образом подтверждается, что это божество, Долгьял/Шугден, было хорошо известно и в ранние исторические периоды, и было связано с Южным Тибетом.

Его связь с Южным Тибетом подтверждается также и тем, что Шугдену поклонялись в некоторых монастырях этой местности, особенно в Самье (bsam yas), который к тому времени принадлежал к традиции Сакья. Там Шугден считался второстепенным, но опасным мирским защитником. Это также наводит на мысль о том, что почитание этого божества возникло в традиции Сакья. [26] Эта гипотеза в дальнейшем подтверждается упоминанием в основополагающем мифе о том, что этот защитник был покорен держателем трона Сакья Сонамом Ринченом (bsod nams rin chen). По одной из версий Шугден сначала предпринимает попытку отправиться в Ташилунпо, резиденцию своего учителя, Первого Панчен-ламы, Лобсанга Чогьена (blo bzang chos kyi rgyal mtshan, 1569-1662). В этом ему препятствует Вайбравала (rnam thos sras), надмирской защитник монастыря. Затем ему предоставляет приют Сонам Ринчен, который сжалился над ним и составил текст для его почитания. Под именем Сонам Ринчен следует понимать держателя трона Сакья.

Сонам Ринчен проливает новый свет на представление о гневном проявлении Дракпы Гьялцена и создание культа Шугдена, которое приписывается школе Сакья. На первый взгляд кажется, что это подтверждает услышанную ранее историю, однако стоит вспомнить, что Сонам Ринчен родился в 1704 г., намного позже событий, связанных с трагической кончиной Дракпы Гьялцена. Этот значительный разрыв во времени наводит на мысль о том, что представление о гневном проявлении Дракпы Гьялцена в образе Шугдена возникло позднее и включает различные версии, разработанные с учетом более поздних событий. Мифология, составляющая основу практики поклонения Шугдену, является не историческим описанием, но одной из многочисленных версий в веренице историй, сложившихся вокруг упомянутых трагических событий, которые получали новое толкование в свете новых исторических обстоятельств.

Нельзя с достоверностью сказать, играл ли Сонам Ринчен какую-то роль в саге о Шугдене, однако его вклад в традицию почитания этого божества неопровержим. Небольшой текст, приписываемый ему, по всей видимости, действительно существует. Это первый текст обряда, посвященного Шугдену, который мне удалось обнаружить. Его можно найти в собрании ритуальных текстов призывания защитников монастыря Самье, и это подтверждает, что практика Шугдена существовала в традиции Сакья с ранних времен. [27] Название текста («Обращение к Гьялпо [для] устранения Ганеба») наводит на мысль о том, что Шугден считался духом, отвечающим за устранение препятствий (Ганеба ― владыка препятствий). [28] Однако Шугден, по всей видимости, не играл важной роли в традиции Сакья, где он оставался опасным, но малозначительным мирским защитником. Это подтверждает и рассказ Калу Ринпоче, который упоминает о посещении небольшого сакьяпинского храма, посвященного Шугдену в Западном Тибете, и о глубоком страхе, который это божество вызывало у смотрителя храма. [29]

Связь этого духа с Южным Тибетом и связь с традицией Сакья подтверждается также и антропологическим описанием поклонения Шугдену в Гималайских регионах, составленном Стэнли Мамфордом. В своем иследовании, посвященном религиозной жизни в отдаленной деревне Цап в Непале, Мамфорд описывает практику Шугдена как сакьяпинскую практику, широко распространенную среди тибетцев этого региона. В небольшом тексте, используемом в этой практике, Шугден представлен мирским защитником, который наделяет богатством, пищей, жизнью и удачей, защищает Дхарму от уничтожения, отражает нашествия внешних и внутренних врагов десяти сторон. Наконец, к Шугдену обращаются как к особому защитнику школы Сакья: «Защити Дхарму и, в особенности, последователей школы Сакья. Я восхваляю тебя, согласившегося быть Шрунгма для сакьяп». [30]

Принимая во внимание это свидетельство, мы можем предположить, что практика Долгьяла была изначально второстепенной практикой в Сакья, а позднее ее заимствовала традиция Гелуг. Но здесь возникает другой непростой вопрос. Когда это произошло? Согласно одному из свидетельств, практика поклонения Долгьялу существовала в гелугпинской традиции в восемнадцатом веке. Убедительное доказательство этому упоминается в биографии гелугпинского эрудита Джангьи Ролбэ Дордже (1717-1786), написанной его учеником Тугеном Лосангом Чокьинимой (thu'u bkwan blo bzang chos kyi nyi ma, 1737-1802). [31] Туген пишет, что Джангья говорил о том, что Долгьялу поклонялись несколько Ганден Трипа. После некоторых неприятных происшествий очередной Трипа Нгаванг Чокден (ngag dbang mchog ldan, 1677-1751), наставник Седьмого Далай-ламы Келсанга Гьяцо (bskal bzang rgya tsho, 1708-1757) положил конец этой практике, изгнав Шугдена из монастыря Ганден.

Это упоминание Долгьяла представляет интерес по ряду причин. Во-первых, оно обозначает период поклонения этому божеству в традиции Гелуг. Эта практика, должно быть, существовала до вмешательства Нгаванга Чокдена и довольно длительное время, раз ею занимались несколько Ганден Трипа. Во-вторых, оно еще раз подтверждает беспокойный характер божества. Однако здесь ничего не говорится о связи с тулку Дракпой Гьялценом. Джангья как-никак был последователем Джамьянга Шебы, одного из основных гелугпинских иерархов, составлявших оппозицию Пятому Далай-ламе, и потому не был склонен соглашаться с историей о гневном проявлении Дракпы Гьялцена в виде Шугдена. Наконец, этот отрывок подтверждает, что в традиции Гелуг того времени это божество пользовалось второстепенным статусом, поскольку Джангья упоминает о его изгнании лишь вскользь. Предположение о том, что это было незначительное божество, подтверждается и тем, что так трудно найти какие-либо документальные свидетельства выполнения практики этого божества до начала двадцатого века. Но если Долгьял, как его называл Джангья, был настолько незначительным, почему Нгаванг Чокден и Джангья были против поклонения ему? Возможно, из-за его склонности причинять неприятности. Джангья упоминает, что Трипа, поклоняющиеся Долгьялу, сталкивались с трудностями, но не уточняет, с какими. Изгнание Долгьяла из Гандена могло быть связано также и с тем, что ни одному мирскому божеству не было позволено оставаться в Гандене постоянно. Даже Мачен Помра, божество местности (yul ha), из которой происходил Цонкапа, основатель гелугпинской традиции, не может оставаться в Гандене на ночь и обязано расположиться на ночлег ниже монастыря. [32] Наконец, возможно, сыграла свою роль политическая связь, о которой заявляли последователи Пятого Далай-ламы, между этим божеством и их заклятым врагом, Дракпой Гьялценом. Однако невозможно утверждать это с полной уверенностью, поскольку к тому времени история кончины Дракпы Гьялцена уже начала забываться. Джангья, возможно, не выступал против практики как таковой, поскольку мы находим изображение Шугдена в коллекции тханок, дарованных Джангье императором Цянлуном. Поскольку тханка не датирована, мы не можем установить точную дату ее появления в коллекции. Несмотря на сомнения в отношении некоторых деталей, можно предположить, что в середине восемнадцатого века Долгьял был беспокойным, но незначительным духом, которому поклонялись некоторые гелугпинские ламы.

Практика Долгьяла, или Шугдена, всплыла на поверхность и стала проблемой во время правления Тринадцатого Далай-ламы, наложившего ограничения на деятельность оракула Шугдена, но не запретившего практику полностью. Долгьялу можно было поклоняться согласно его месту в иерархии тибетских богов, а именно как второстепенному мирскому защитнику. Его оракулу было позволено находиться лишь в строго определенных местах, таких как Троде Кангсар (spro bde khang gsar) в Лхасе или Тромо (gro mo) в долине Чумби, но ни в одном из больших монастырей. Наконец, Тринадцатый Далай-лама и его правительство оказали давление на Пабонку с тем, чтобы тот отказался от поклонения Шугдену. Они были особенно недовольны распространением практики Шугдена в Дрепунге. Это расценивалось как попытка сместить Нечунга, который, как мы увидим позже, является мирским защитником монастыря Дрепунг и тибетского правительства. Поэтому они полностью запретили ему заниматься практикой Шугдена. Согласно его биографу, Пабонка пообещал больше не заниматься поклонением Шугдену. [33]

Эти события указывают на то, что поклонение Шугдену распространилось довольно широко во время правления Тринадцатого Далай-ламы или незадолго до того. Возможно, это произошло благодаря постепенному распространению этой практики в девятнадцатом веке, в особенности во второй его половине. Во время правления Тринадцатого Далай-ламы эта практика распространилась настолько, что стала вызывать беспокойство в правящих кругах. Но даже в то время ссылки на Долгьяла, или Шугдена, встречаются очень редко. Несмотря на то, что Тринадцатый Далай-лама выступал против казавшегося ему чрезмерным поклонения Шугдену Пабонкой, эта проблема оставалась незначительной, и практика этого божества не вызывала серьезных противоречий.

Таким образом, даже такой беглый обзор позволяет заключить, что на протяжении большей части истории традиции Гелуг Шугден был незначительным, пусть и злокозненным божеством в гелугпинском пантеоне. Это божество, по всей видимости, ранее никто, за исключением врагов Дракпы Гьялцена, стремившихся очернить его, не считал проявлением Дракпы Гьялцена. В постепенном внедрении его практики в традицию Гелуг не прослеживается никакой связи ни с Панченом Сонамом Дракпой, ни с его третьей реинкарнацией, Дракпой Гьялценом. Представляется, что гелугпинские ламы приняли Шугдена за то, что он был сильным мирским божеством, а не на основании его связи с линией Панчена Сонама Дракпы. Ламы, принадлежащие к этой линии, не выказывают особой склонности к Шугдену. Более того, монахи монастыря Дрепунг Лоселинг, использующие работы Панчена Сонама Дракпы в качестве учебного пособия (jig cha) и считающие его одним из выдающихся толкователей учения Цонкапы, имеют, за редким исключением, очень мало общего с практикой Шугдена.

Но как же незначительный дух из малоизвестной местности в Центральном Тибете оказался в центре непримиримых разногласий, стоивших жизни нескольким гелугпинским монахам, и по сей день представляющих угрозу единству гелугпинской традиции? Более того, как вышло, что ныне самые непоколебимые приверженцы Дракпы Гьялцена отождествляют с ним это божество и считают это своего рода реабилитацией и Шугдена, и Дракпы Гьялцена?

Возвышение духа


Для ответа на эти вопросы мы должны принять во внимание изменения, произошедшие в традиции Гелуг в первой половине двадцатого века благодаря Пабонке (1878-1941) и инициированному им движению возрождения. Несмотря на невысокий ранг, он обладал значительным влиянием в силу своей харизмы и чрезвычайно популярных публичных учений. Монахи старшего поколения часто вспоминают его завораживающий голос и необыкновенную преобразующую силу его учений. У Пабонки также были достойные ученики, в особенности очень талантливый и разносторонний Триджанг Ринпоче (khri byang rin po che, 1901-1983), тоже харизматичная личность, наставник нынешнего Далай-ламы, пользовавшийся значительным влиянием среди высших кругов Лхасы и монастырской элиты трех главных гелугпинских монастырей, расположенных вокруг столицы. Другим влиятельным учеником был Тобден Лама (rtogs ldan bla ma), лама подчеркнуто гелугпинских взглядов, активно распространявший учения Пабонки в Каме. Благодаря собственной харизме, а также качествам и влиятельности своих учеников, Пабонка обладал огромным влиянием в гелугпинской традиции, и это нельзя не учитывать при объяснении нынешнего конфликта. Он предложил новое понимание гелугпинской традиции, основанное на трех элементах: Ваджрайогини в качестве основного медитационного божества (идама), Шугдена в качестве защитника и Пабонки в роли гуру.

Как и другие деятели духовного возрождения, Пабонка стремился представить свои учения как воплощение ортодоксальной традиции. Однако если сравнивать их с основополагающими учениями традиции, представленными в текстах Цонкапы, то становится очевидным, что подход Пабонки во многих отношениях был весьма новаторским. Несмотря на то, что Пабонка, как и другие гелугпинские учителя, считал «Этапы пути к пробуждению» (ламрим) основой дальнейшей практики, он отличался от них тем, что он рекомендовал Ваджрайогини в качестве основного медитационного божества гелугпинской традиции. Необычность этого подхода заключается в том, что практика этого божества изначально пришла из традиции Сакья и не является частью изначального свода учений Цонкапы, основанном на практиках трех медитационных божеств (Ямантаки, Гухьясамаджи и Чакрасамвары). Новизна его подхода становится еще более наглядной, если мы обратим внимание на то, что Пабонка делал упор на Тару Чинтамали как второго по важности медитационного божества. Эта практика не является канонической в строгом смысле этого слова, но основана на чистом видении одного из основных учителей Пабонки, Табу Пемы Базры (sta bu padma badzra), о котором нам сегодня мало что известно. Однако говоря о новаторстве Пабонки, мы должны четко понимать, что эти практики он не создал сам, но получил их от своих учителей, а именно Табу Пемы Базры и Дакпо Келсанга Кайдруба (dwag po bskal bzang mkhas grub). Новизна подхода Пабонки заключалась в том, что он широко распространил некогда второстепенные учения, утвердив их как основные для традиции Гелуг, поскольку считал, что они представляют суть учения Цонкапы. Этот подход, типичный для любого движения возрождения, также объясняет и широкое распространение Пабонкой, особенно в конце его жизни, практики Шугдена как основного защитника гелугпинской традиции. Некогда второстепенное божество, Шугден, благодаря Пабонке стало одним из основных защитников традиции Гелуг. Таким образом он предложил новый отличительный подход к пониманию учений гелугпинской традиции, который сыграет чрезвычайно важную роль в «Деле Шугдена».

Продвигая Шугдена как защитника своего харизматического движения, Пабонка не изобретал практику этого божества ― по всей видимости, он получил ее от своих учителей. [34] Он, однако, превратил эту некогда второстепенную практику в основной элемент традиции Гелуг. Это превращение иллюстрируют эпитеты, используемые при обращении к Шугдену. Вместо того чтобы называть его «духом из Дола» (dol rgyal) или пусть даже «великим магическим духом, наделенным несокрушимой силой» (rgyal chen rdo rje shugs ldan rtsal), Пабонка и его ученики говорят о нем как о «защитнике традиции победоносного владыки Манджушри (т.е. Цонкапы)» ('jam mgon rgyal ba'i bstan srung) [35] и «величайшем божестве ─ защитнике традиции Ганден (Гелуг)» (dge ldan bstan bsrung ba'i lha mchog).[36]

Эти описания небесспорны. Традиционно, школа Гелуг охранялась Царем Дхармы (dam can chos rgyal), надмирским божеством, связанным узами клятвы, принесенной им Цонкапе, основателю традиции. В Гелуг также говорится о трех основных защитниках, соответствующих трем типам практик, описанных в «Этапах пути к пробуждению» (skyes bu gsum gyi srung ma): Махакала для практиков с высшими способностями, Вайбравала для практиков со средними способностями и Царь Дхармы для практиков с низкими способностями. [37] Описывая Шугдена как «защитника традиции победоносного владыки Манджушри», Пабонка указывает, что это он ─ защитник Гелуг, и заменяет защитников, назначенных самим Цонкапой. Этот вывод подтверждается историей, которую рассказывают последователи Шугдена для обоснования своих претензий. Согласно этой истории Царь Дхармы оставил этот мир и отправился на покой в чистые земли Тушиты, поручив защиту гелугпинской традиции Шугдену. Таким образом Шугден стал основным защитником гелугпинской традиции, заменив традиционных надмирских защитников. Не правда ли, головокружительный взлет в пантеоне божеств этой традиции!

Есть несколько причин, по которым Пабонка выдвигал это божество на первую роль. Несомненно имела место личная приверженность Пабонки Шугдену, берущая начало в его ранних переживаниях, снах или видениях. У этой преданности есть и семейная основа, поскольку Шугден был личным божеством его матери (skyes ma'i rgyud kyi lha). [38] Преданность Пабонки Шугдену находит отражение в написанных им текстах, например, в следующем отрывке:

«Возношу тебе хвалу и простираюсь перед тобой при воспоминании о твоих трех тайнах, о сильнодействующий яд для препятствий, врагов и нарушителей обетов; [пред тобой], о волшебная драгоценность, исполняющая желания и надежды практикующих; [пред тобой], о единственное древо жизни (т.е. опора) в деле защиты традиции Цонкапы». [39]

Искренняя личная приверженность, находящая подтверждение во многих текстах, посвященных Шугдену и написанных Пабонкой и его учениками, объясняет то рвение, с которым Пабонка распространял практику Шугдена. С точки зрения его последователей, это наиболее важная составляющая наследия, оставленного Пабонкой.

Существует, однако, и другая составляющая, которую необходимо исследовать для понимания противоречивого характера практики Шугдена, а именно отраженный в ней сектантский подход. Здесь нам придется снова вернуться к истории Дракпы Гьялцена. Для Пабонки, особенно к концу его жизни, одной из основных функций Гьялчена Дордже Шугдена как гелугпинского защитника было применение для защиты традиции Гелуг насильственных методов (несокрушимой силы). Пабонка очень недвусмысленно заявляет:

«Теперь [я] призываю к насильственным действиям Шугдена, главного бога войны традиции Цонкапы и ее держателей, гневного духа, Победителя Ямы (т.е. Ямантаки, или Манджушри в его гневном проявлении)... Пришло [твое] время освободить (т.е. убить) в одночасье всех врагов традиции Цонкапы. Защитник, прибегни к насилию, не нарушая свои прежние обязательства. Быстрее! Соверши насильственные деяния, не дав ослабнуть своим обещаниям, исполненным любви. Быстрее! Выполни [эти] просьбы и вверенные тебе поручения, не оставляя их без внимания (или не позволяя себе действовать беспристрастно). Быстрее! Выполни действия, о которых прошу тебя, ибо нет у меня иного источника надежды». [40]

Этот отрывок ясно описывает цель поклонения Шугдену. Она в том, чтобы защитить гелугпинскую традицию насильственными методами, включая убийство ее врагов. Мы должны спросить, что же означает этот отрывок? Должны ли мы воспринимать его буквально? И кто эти враги?

Подробный ответ на эти вопросы выходит за рамки этого очерка. Если отвечать коротко, то в некоторых отношениях этот ритуальный текст не особенно отличается от подобных текстов, посвященных другим мирским защитникам. Сам по себе этот текст ничего не доказывает. Однако если рассматривать его наряду с другими текстами, написанными Пабонкой, то призыв к убийству врагов Гелуг отличается от обычных ритуальных призывов, содержащихся в руководствах по поклонению защитникам. Давайте рассмотрим вот этот достаточно откровенный отрывок из вводной части текста посвящения, необходимого для поклонения Шугдену (srog gtad, о котором подробнее будет сказано ниже):

«[Этот защитник Учения] чрезвычайно важен для сохранения традиции Цонкапы от смешивания и искажения ее ошибочными представлениями благодаря великой жестокости и стремительности его действий, разящих подобно молнии тех, кто причинил вред Традиции Желтошапочников, независимо от их положения – высокого или низкого. [Этот защитник особенно важен, ввиду того что] многие люди с нашей стороны, будь то монахи или миряне, высокого ли, низкого ли положения, не желают довольствоваться традицией Цонкапы, что подобна чистому золоту. [Они] исказили [эту традицию], смешав ее с ошибочными взглядами и практиками других школ, чьи догматы объявляются необыкновенно содержательными и приносящими быстрые результаты, но [на деле] оказываются ошибками, нагроможденными среди ошибок, порочными, опасными и ложными путями. При таких обстоятельствах этот защитник Учения, этот свидетель, проявляется в своем собственном обличье или во множестве невыносимо ужасающих, устрашающих, гневных и яростных проявлений. В результате [его действий] произошли и происходят разнообразные события, которые видели и о которых слышали многие: некоторые люди теряют рассудок и сходят с ума; другие умирают от внезапного сердечного приступа; у третьих в силу неблагоприятных обстоятельств богатство, накопленное имущество и потомки исчезают бесследно; как озеро, куда больше не поступает вода из пересохшей реки, а некоторым очень трудно чего-то достичь в последующих жизнях». [41]

В этом отрывке из записей, сделанных Триджангом во время проведенной Пабонкой церемонии и опубликованных в (собрании его трудов), упоминаемое им уничтожение врагов гелугпинской традиции ― не просто литературный оборот или ритуальное заклинание. Оно может означать уничтожение защитником реально существующих людей. Но кто они?

В эту категорию попадает целый ряд людей. Несколько лам традиции Ньингма утверждают, что подверглись нападению Шугдена ─ в последователей этой школы дух вселяет особый страх. Однако в приведенном здесь отрывке Пабонка, по-видимому, главным образом имеет в виду не последователей других школ, а гелугпинских практиков, примешивающих к традиции Цонкапы элементы других традиций, в особенности ньингмапинского Дзогчена, косвенная ссылка на который очевидна. [42] Миссия Шугдена, установленная здесь, заключается в том, чтобы не позволить гелугпинским практикам смешивать традиции, а также в том, чтобы нести возмездие тем, кто осмелится это предписание нарушить.

В этом и есть главный посыл мифологии, стоящей за практикой Шугдена, как она сформулирована Пабонкой и его последователями. Тулку Дракпа Гьялцен превратился в гневное божество, чтобы нести возмездие, но не тем, кто стал причиной его смерти, а тем, кто оскверняет чистоту традицию Цонкапы. Согласно этой легенде, Пятый Далай-лама стал объектом нападения Шугдена, поскольку включал в свою практику многие элементы из традиции Ньингма, что вызвало гнев Шугдена как защитника гелугпинской ортодоксальности. Пабонка открыто говорит:

«Поскольку Всевидящий Великий Пятый практиковал и развивал все системы взглядов старой и новой [школ], этот великий защитник благодаря силе предыдущих молитв явился в разнообразных ужасающих формах перед высшим Могущественным Владыкой (Пятым Далай-ламой) для того, чтобы сохранить и защитить чистоту великой традиции Цонкапы».[43]

Теперь мы можем понять этот занятный вираж в истории о том, как Дракпа Гьялцен переродился гневным божеством, Шугденом, которая начиналась с попыток очернить Дракпу Гьялцена, а закончилась восхвалением Шугдена. Пабонка знал все, что говорилось о смерти Дракпы Гьялцена, но истолковал услышанное не так, как его истолковали современники Дракпы Гьялцена. Для него центром событий был не Дракпа Гьялцен, но Шугден, а отождествление Шугдена с Дракпой Гьялценом было способом узаконить распространение его некогда незначительной практики.

Дракпа Гьялцен имел особое значение для Пабонки, который под давлением Тринадцатого Далай-ламы был вынужден отказаться от практики Шугдена и, наверняка, затаил обиду. Возможно, он чувствовал общность с Дракпой Гьялценом, который подобно ему был объектом неблагосклонного внимания со стороны могущественного Далай-ламы. Еще более важно, что Пабонка, вероятно, считал, что предполагаемое посмертное противостояние Дракпы Гьялцена эклектизму Пятого Далай-ламы сродни его собственному неприятию привнесения ньингмапинских учений в гелугпинскую практику. Гнев Шугдена был направлен не на институт Далай-ламы как таковой, но на ньингмапинские симпатии Пятого Далай-ламы. Наконец, выбор Дракпы Гьялцена в качестве источника линии Шугдена был идеальным для обоснования правомочности практики, изначально относящейся к школе Сакья. Возведя линию преемственности к Дракпе Гьялцену, Пабонка мог представить практику Шугдена как истинно гелугпинскую и интерпретировать ее неоспоримые сакьяпинские корни как промежуточный эпизод в этой по сути гелугпинской истории.

Часть 2

Приложение


[1] Это переработанная версия очерка, опубликованного ранее в Журнале Международной ассоциации буддийских исследований (том 21, выпуск 2 [1998]: 227-270) и перепечатанного здесь с разрешения редакторов вышеупомянутого журнала, которых мне хотелось бы поблагодарить. Мне также хотелось бы выразить благодарность всем тем, кто оказал мне помощь в этом проекте. Ввиду деликатности исследуемой темы я предпочитаю не называть их имена и просто выражаю им коллективную благодарность.

[2] Триджанг Ринпоче. «Музыка, радующая океан связанных обещанием, описывающая три изумительных тайны [тела, речи и ума] великого магического дхармического духа, наделенного несокрушимой силой, величайшего божества-защитника традиции Ганден» (dge ldan bstan bsrung ba'i lha mchog sprul pa'i chos rgyal chen po rdo rje shugs ldan rtsal gyi gsang gsum rmad du byung ba'i rtogs pa brjod pa'i gtam du bya ba dam can can rgya mtsho dgyes pa'i rol mo). Собрание трудов, Дели: Guru Deva, 1978, V.5-159, 8.

[3] Говорится, что линия Дракпы Гьялцена восходит к Дулу Дзину Дракпе Гьялцену, непосредственному ученику Цонкапы. Она при этом представляет собой одну из разновидностей духовных линий, которая довольно сильно отличается от признанных линий преемственности того или иного ламы. См. Пабонка. Приложение к объяснению предварительной подготовки к ритуалу вверения жизни (rgyal chen srog gtad gyi sngon 'gro bshad pa'i mtshams sbyor kha bskong). Собрание трудов, Нью-Дели: Chopel Legdan, 1973, VII.517-532, 520.

[4] Сангье Гьяцо (sangs rgyas rgya mtsho) говорит о том, что после смерти Нгаванга Гелека (ngag dbang dge legs) вторая реинкарнация Панчена Сонама Дракпы была обнаружена в семье Гекхаса (gad kha sa). Он добавляет: «Несмотря на то, что он надеялся быть признанным реинкарнацией всезнающего Йонтена Гьяцо, он был признан реинкарнацией Нгаванга Гелека» (thams cad mkhyen pa yon tan rgya mtsho'i sprul sku yong du re yang ngag dbang dge legs kyi sprul sku byas pas). Sangs-rgyas-rgya-mtsho, (Vairya-ser-po). Дели: Международная академия индийской культуры, 1960, 72.

[5] Dol rgyal zhib 'jug tshogs chung (Dol rgyal lam shugs ldan byung rim la dpyad pa). Дхарамсала, 1998, 25-35.

[6] Триджанг. Музыка, 101-109.

[7] Р.Небески-Войкович. Оракулы и демоны Тибета. Гаага: Mouton, 1956.

[8] В этом очерке я буду рассматривать божеств как "реальных существ ", поскольку именно так их воспринимают тибетцы.

[9] Такого духа также называют «цан». Зачастую, но не всегда, это дух монаха, нарушившего монашеские обеты или умершего насильственной смертью. Он живет в горах и должен быть умилостивлен с помощью специальных красных подношений. Тибетцы говорят о восьми классах богов и духов (lha srin sde brgyad). См. Самуэль. Цивилизованный шаман. Вашингтон: Smithsonian, 1993, 161-163.

[10] Пабонка. Приложение, 521.

[11] Пабонка. Приложение, 523 и Триджанг. Музыка, 105.

[12] Похоже, что изначально Гандена Трипу избирали, что упрочивало его позицию. Позднее его стал назначать Далай-лама. Когда произошло это изменение? Лишь дальнейшие изыскания помогут найти ответ на этот вопрос, что в значительной степени поможет нам продвинуться в понимании истории традиции Гелуг.

[13] Е. Г. Смит. Введение. Энциклопедия Конгтрула по индо-тибетской культуре. Нью-Дели: Международная академия индийской культуры, 1970, 17.

[14] Л. Петек. Введение в Sangs-rgyas-rgya-mtsho (Vaidrya-ser-po), xi-xii.

[15] bod de'i rgyal po ni gzim khang gong ma sprul sku grags rgyan zer ba ni chag(s) sdang gi gtam kho nar zad do/ des na bsod nams chos 'phel ni lo 'dir 'das nas khong dge lugs la thugs zhen ches pas chos bsrung ba'i tshul bzung nas dge lugs pa skyong zhes grags pa bden nam snyam mo/. (Rehu mig или хронологические таблицы) в Сумпа Кенпо. Sum pa mkhan po (dPag bsam ljon bzang). Дели: Международная академия индийской культуры, 1959, 70-1.

[16] Эта оппозиция вышла на первый план, когда премьер-министр попытался склонить монастырь Дрепунг Лоселинг использовать в качестве учебников труды Пятого Далай-ламы вместо трудов Панчена Сонама Дракпы. Получив отказ, Сангье Гьяцо попросил Джамьянга Шебу опровергнуть взгляды Панчена Сонама Дракпы. Эта попытка усилить контроль правительства над монастырями и ослабить авторитет Дракпы Гьялцена после его смерти не вызвала особенной симпатии Джамьянга Шебы. Поэтому он отказался подчиниться.

[17] (de'i rjes su gad kha sa pa'i nang so gro (grod?) lhug thog mar thams cad mkhyen pa yon tan rgya mtsho'i sprul sku yong du re yang ngag dbang bsod nams dge legs kyi sprul sku byas pas mthar skye gnas mi bzang bar gyur to/) Sangs rgyas rgya mtsho (Vai∂rya-ser-po). Дели: Международная академия индийской культуры, 1960, 71-2.

[18] gad kha sa lags a rgyal gyi 'phrul la brten ngag dbang bsod nams dge legs dpal bzang gyi sku skye rdzus ma lam du song ba smon lam log pa'i dam srid gyur te/.Пятый Далай-лама. Собрание трудов. Том Ha, 423-4. Похожее развитие событий описано в автобиографии Пятого Далай-ламы. Оба отрывка были процитированы нынешним Далай-ламой во время публичной лекции в Лос-Анджелесе в июне 1997 г.

[19] В некоторых повествованиях Нгари Ринпоче упоминается как реинкарнация Дракпы Гьялцена, но их трудно отследить и возможно они возникли гораздо позже обсуждаемых здесь событий.

[20] Ссылаясь на 1655 год (дерева-овцы), Сумпа Кенпо пишет: "[Рождение] императора Кангши известного как реинкарнация тулку Дракпы Гьялцена (sprul sku grags rgyan skye bar grags pa'i khang zhi bde skyid rgyal po) (Rehu mig), 70.

[21] В своей автобиографии Пятый Далай-лама упоминает существование причиняющего вред духа в окрестностях озера Дол. См. Du ku La'i gos bzang, II. Ý157.a-.b.

[22] Пабонка представляет Шугдена в более выгодном свете следующим образом: «[Этот] великий защитник, обладающий несокрушимой силой, всепроникающий при уничтожении дьявольской армии, [этот] дух, являющийся богом войны, защитником традиции Ганден, притворяющийся мирским хвастливым божеством, но на самом деле за пределами этого мира известный как “Великий магический дух, наделенный несокрушимой силой”» (de ltar 'jig rten las 'das kyang dregs pa'i zol 'chang dge ldan bstan srung dgra lha'i rgyal po/ bdud kyi sde 'joms pa la thogs pa med pa'i rdo rje'i shugs 'chang ba bstan srung chen po rgyal chen dor je shugs ldan rtsal zhes yongs su grags pa. Приложение, 528.

[23] shing cha rnams chu la bskyur ba dol chu mig dkar mor chags pas der gnas pas re zhig bar du dol rgyal zhes grags. Пабонка. Приложение, 521.

[24] Согласно другому источнику информации, Шугден, возможно, стал монастырским божеством, карающим лже-монахов, которые нарушили обеты и не признались в этом. Эта гипотеза объясняет монашеский облик основного проявления Шугдена (описание пяти форм Шугдена см. в тексте Келсанга Гьяцо в «Драгоценности сердца», с.77), и дает почву для нападок Шугдена на гелугпинских практиков, следующих учениям Ньингмы. Довольно легко представить такой переход от наказания лже-монахов.

Перевод Даримы Дарибазарон]]> Шугден/Долгьял, Современные исследования о Шугдене Ing Tue, 29 Nov 2011 11:35:49 +0400 [/shortrss] [fullrss] Джордж Дрейфус. Дело Шугдена: истоки раскола (часть 1) https://dalailama.ru/messages/shugden/897-shugden-affair-part-i.html https://dalailama.ru/messages/shugden/897-shugden-affair-part-i.html Джордж Дрейфус - профессор кафедры религии в Уильямс колледже, штат Массачусестс, США.
Доктор наук в области истории и религии (1991)
Геше Лхарамба (доктор буддийской философии) (1985)

В последние годы сообщество последователей тибетского буддизма взволнованно следит за пылкой полемикой вокруг практики противоречивого божества, Гьялчена Дордже Шугдена (rgyal chen rdo rje shugs ldan). Несколько тибетских монахов были жестоко убиты, и тибетское общество в целом, и в особенности последователи школы Гелуг, раскололись на два диаметрально противоположных лагеря. Сторонних наблюдателей озадачивает накал полемики, поскольку речь идет о божестве, относящемся к необычному классу защитников Учения (chos skyong srung ma), а эту концепцию трудно понять в контексте современных представлений о религии как системе индивидуальных убеждений и верований.

Несмотря на значимость и широкое освещение этих событий в печатных и электронных СМИ, современные ученые воздерживаются от комментариев по этому поводу. С одной стороны, понятно, что немногие захотят вмешиваться в конфликт такой напряженности. Более того, полемика касается барочной области тибетского буддизма, недостаточно известной и малопонятной современному наблюдателю. Однако молчание ученых весьма прискорбно, поскольку оно позволяет утвердиться взглядам, почерпнутым из менее осведомленных источников. Это также усугубило атмосферу иррациональности вокруг этого вопроса.

В настоящем очерке я постараюсь изучить споры по поводу Шугдена и обрисовать в общих чертах некоторые из событий, которые привели к сегодняшнему кризису, чтобы восполнить это упущение и содействовать более рациональному подходу к этой проблеме. Я проанализирую историю появления Шугдена, уделив особое внимание враждебности, проявляемой им по отношению к Далай-ламе, которую подтверждают недавние события. Ирония заключается в том, что последователи Шугдена считают его защитником школы Гелуг (dge lugs), главой которой (de facto) является Далай-лама. Как в традиции Гелуг может существовать практика, направленная против своего собственного лидера? Для ответа на этот вопрос я подробно рассмотрю развитие практики Шугдена в исторической перспективе. Вначале я опишу события, связанные с возникновением Шугдена, затем события из новейшей истории, в особенности то, каким образом, Пабонка (pha bong kha, 1878-1941), центральная фигура линии Шугдена, дал ход этой практике под влиянием событий того времени. Я также рассмотрю некоторые события, произошедшие в Индии в 1970-е годы, когда «Дело Шугдена» стало всплывать на поверхность. Я покажу, что, несмотря на вполне определенную политическую подоплеку, полемика вокруг Шугдена главным образом касается ориентации школы Гелуг и ее отношений с другими традициями тибетского буддизма. При исследовании этих тем я также постараюсь ответить на другие связанные с ними вопросы, как то: Почему Шугден вызывает столько противоречий? Отличается ли практика поклонения Шугдену от практик, связанных с другими защитниками? Почему нынешний Далай-лама так настойчиво выступает против практики поклонения Шугдену? На эти и другие вопросы я постараюсь ответить в этом пояснительном очерке. Однако я не стану предпринимать попыток объяснить более недавние события, развернувшиеся в 1990-е годы. Они до сих пор скрыты за завесой противоречий, и, прежде чем приступать к их толкованию, нужно с разумной степенью объективности установить все факты.

Для ответа на упомянутые вопросы я исследую, как менялось понимание практики Дордже Шугдена во временной перспективе. При этом я буду использовать методы критического анализа, применяемые в исторической науке, исходные положения в которых весьма отличаются от положений и допущений верующих. Я изучу, каким образом Шугден представлен в тех редких текстах, где он упоминается до нынешнего периода и предстает как мирское божество ('jig rten pa'i lha), которое можно задабривать, но которому не следует поклоняться. Его последователи часто отвечают, что это описание соответствует интерпретируемому (drang don), а не высшему (nges don) пониманию божества, поскольку в этом понимании Шугден ― полностью просветленное существо (nges don la sang rgyas). [2] Подобные нормативные различия я оставлю без внимания, поскольку настоящий очерк адресован современной аудитории.

Основополагающий миф


Отвечая на вопрос о происхождении практики Дордже Шугдена, его последователи упоминают достаточно темный и кровавый эпизод в истории Тибета, связанный с преждевременной смертью тулку Дракпы Гьялцена (sprul sku grags pa rgyal mtshan, 1618-1655). Дракпа Гьялцен был высокопоставленным ламой в традиции Гелуг и соперником Пятого Далай-ламы, Наванга Лосанга Гьяцо (ngag dbang blo bzang rgya mtsho, 1617-1682). [3] Дракпа Гьялцен и Наванг Лосанг Гьяцо родились в период чрезвычайной важности для традиции Гелуг. К тому моменту традиция уже пережила длительную гражданскую войну с войсками Цанга (gtsang), которые пользовались поддержкой некоторых других школ тибетского буддизма. Война еще не была выиграна, но традиция Гелуг уже вступила в союз с монголами, что двадцатью годами спустя позволило ей одержать победу. Примерно в это же время умерли два наиболее влиятельных гелугпинских учителя: Четвертый Далай-лама и вторая реинкарнация Панчена Сонама Дракпы (bsod nams grags pa, 1478-1554), одного из наиболее примечательных гелугпинских лам шестнадцатого века. Из двух мальчиков Пятым Далай-ламой признали Наванга Лосанга Гьяцо, а Дракпу Гьялцена в качестве компенсации назначили третьей реинкарнацией Панчена Сонама Дракпы. [4] Это решение, по всей видимости, не устранило разногласий между двумя ламами, поскольку они оставались соперниками, возглавляя два конкурирующих лабранга (имения лам), известных как «Верхняя палата» (zim khang gong ma) под руководством Дракпы Гьялцена и «Нижняя палата» (zim khang 'og ma) под руководством Далай-ламы. В течение следующих двадцати лет борьба между силами Центрального Тибета, поддерживаемыми монголами под руководством Гушри-хана, и силами Цанга продолжилась, и первые постепенно стали одерживать в ней верх. Благодаря связям с монголами, которые установил еще Третий Далай-лама и укрепил Четвертый Далай-лама, Пятому Далай-ламе и его сторонникам удалось утвердить свое превосходство. В 1642 г. Пятый Далай-лама стал правителем Тибета и доверил управление государством своему премьер-министру, Сонаму Чопелу (bsod nams chos 'phal). Однако эта победа не примирила двух лам и возглавляемые ими лабранги. О событиях последующих десяти лет известно немногое, но очевидно, что между имениями двух лам продолжались споры. Что менее очевидно ― это причина конфликта. Считался ли Дракпа Гьялцен движущей силой оппозиции правительству Пятого Далай-ламы и его премьер-министру внутри гелугпинской иерархии? Существовало ли между двумя ламами личное соперничество? Или основной причиной напряженных отношений были разногласия между семьей Дракпы Гьялцена, семьей Гекхаса и Сонамом Чопелом, как утверждает недавнее исследование? [5]

Вполне достоверным представляется только то, что именно так обстояли дела на момент внезапной кончины Дракпы Гьялцена в 1655 г. Точные обстоятельства его смерти противоречивы и окутаны легендами. Некоторые из сторонников Пятого Далай-ламы утверждали, что в смерти Дракпы Гьялцена не было ничего необычного. Причиной его смерти стала внезапная болезнь. Однако сторонники Дракпы Гьялцена заявляли, что он умер, будучи не в состоянии противостоять постоянным попыткам последователей Далай-ламы ослабить его влияние. Другие утверждали, что он был убит, когда находился в заточении у премьер-министра. Есть также версия, что он добровольно принял смерть от удушья, чтобы стать гневным защитником традиции Гелуг. [6] Согласно одному особенно драматическому и изобличающему рассказу, Дракпа Гьялцен умер после традиционного религиозного диспута с Пятым Далай-ламой. В знак своего торжества Пятый Далай-лама посылает Дракпе Гьялцену церемониальный шарф. Вскоре после этого его обнаруживают обнаружен мертвым с шарфом, заткнутым глубоко в горло.

Какими бы ни были обстоятельства смерти Дракпы Гьялцена, важно, что её связывали с его соперничеством с Пятым Далай-ламой. Также, судя по всему, она была насильственной, то есть такой, что ведет к перерождению людей в опасных духов. Согласно традиционным верованиям, распространенным в Индии и Тибете, убитый человек зачастую перерождается духом и ищет мщения. В своем знаменитом описании демонологии Тибета Небески-Войкович приводит несколько примеров перерождения человека в духа в результате насильственной смерти. [7] Считается, что подобные духи наиболее опасны, если умерший обладал знаниями в области религии. Именно этим предположительно объясняется особенная сила переродившегося духом Дракпы Гьялцена. Он [8] ― не обычный защитник, один из многих, но особенно опасный защитник, ведь это мстительный дух, которым переродился человек, обладавший знаниями и умерший преждевременной насильственной смертью.

Согласно легенде, Дракпа Гьялцен проявился в виде гьялпо (gyel-po), т.е. опасного красного духа [9], каковыми перерождаются люди зачастую религиозные и стремящиеся отомстить тем, кто был причастен к их смерти. Однако будучи влиятельным ламой, Дракпа Гьялцен обратил свой гнев от личной мести к задаче более благородной, а именно защите чистоты доктрины гелугпинской традиции. Согласно легенде, он впервые появился в гневном аспекте в своем серебряном мавзолее, который наполнился жужжанием и шумом, он также нанес ущерб своему собственному лабрангу. Затем монахи, прислуживающие Пятому Далай-ламе, начали сталкиваться с различными трудностями при выполнении ритуалов. [10] И, наконец, его мишенью сделался сам Далай-лама. Он начал слышать шум камней, падающих на крышу, настолько громкий, что, как рассказывают, мог трапезничать, только если монахи дули в большие трубы на крыше его резиденции. Напуганный этими гневными проявлениями, премьер-министр Сонам Чопел решил избавиться от серебряного мавзолея, причиняющего неприятности. Он поместил его в деревянный короб и бросил в реку Кичу. Течение принесло короб в Дол, маленькое озеро в Южном Тибете. Именно там дух Дракпы Гьялцена пребывал некоторое время в небольшом храме, построенном для него по приказу Пятого Далай-ламы, который решил усмирить его, введя практику умилостивления под названием Гьялчен Дордже Шугден (rgyal chen rdo rje shugs ldan) и доверив ее выполнение школе Сакья. [11]

История поразительна. Особенно примечателен ее подтекст враждебности к Далай-ламе, если принять во внимание, что Далай-лама в значительной степени представляет доминирующее влияние школы Гелуг, защищать которую призваны ритуалы Шугдена. Нашей первоочередной задачей здесь будет истолкование значение этой истории; задача важная, если принять во внимание недавние события в Индии, которые, похоже, подтверждают враждебность [Шугдена] по отношению к Далай-ламе. Наиболее очевидное и напрашивающееся само собой объяснение состоит в том, что вся эта история ― не более чем политическая притча, отражающая напряженность в отношениях между могущественным Далай-ламой и упорно сопротивляющейся гелугпинской элитой. Это может удивить стороннего наблюдателя, знающего, что институт Далай-лам был учрежден школой Гелуг и служит воплощением её могущества. Но подобное толкование выглядит более убедительным для тех, кто знает ситуацию изнутри и кому известно, что институт Далай-лам опирается на сложную коалицию, в центре которой школа Гелуг, но в которую вовлечены и другие стороны, как то члены аристократических семей, последователи традиции Ньингма и т.д.

В подобной коалиции отношения между Далай-ламой и правящими кругами традиции Гелуг отнюдь не просты и должны держаться на искусных договоренностях. Деликатность ситуации становится наглядной, когда речь заходит о главенстве в традиции Гелуг. Номинальным лидером школы Гелуг является не Далай-лама, а Три Ринпоче (khri rin po che), держатель трона Гандена, который передается по прямой линии преемственности, идущей от ламы Цонкапы. Однако при сильном Далай-ламе, руководящая роль держателя трона Гандена, выбираемого из бывших настоятелей двух тантрических монастырей [12], становится по большей части номинальной, и фактически школой Гелуг руководит Далай-лама с помощью своего правительства.

Школа Гелуг, а точнее три крупных гелугпинских монастыря рядом с Лхасой, сыграли главную роль в установлении правления Далай-ламы в Тибете. Они поддержали и узаконили его [политическую] власть, получив в обмен значительную социальную и экономическую власть. Но именно эта власть и стала источником напряженности в отношениях с Далай-ламами, в особенности в те времена, когда Далай-лама оказывался сильной личностью, наделенной реальной властью, и стремился к лидерству. В истории Далай-лам таких политически влиятельных фигур было три: Пятый, Тринадцатый и Четырнадцатый Далай-ламы, и у всех троих были серьезные трудности в отношениях с гелугпинской элитой. Именно у этих трёх Далай-лам, как говорят, были проблемы с Шугденом. Шугден, таким образом, может служить отражением политического неприятия влияния сильного Далай-ламы гелугпинской иерархией, стремящейся к ограничению и контролю этого влияния. Полемика вокруг Шугдена в таком случае будет для особо рьяных гелугпинцев тонко завуалированным выражением политического противодействия институту, не выражающему их местнические интересы ― противодействия, которое принимает форму истории о гневном проявлении Дракпы Гьялцена, выступающего против Пятого Далай-ламы.

Несмотря на всю привлекательность такого прочтения истории Шугдена, его, на мой взгляд, нельзя считать полноценным по меньшей мере по двум причинам. Во-первых, оно не отражает различных этапов в отношениях между Далай-ламами и гелугпинской элитой. Конечно, эти отношения зачастую были напряженными. Однако проводить параллель между противостоянием Пятого Далай-ламы и гелугпинской оппозиции и той напряженностью, в условиях которой существовали Тринадцатый и Четырнадцатый Далай-ламы, означает полностью игнорировать глубокие изменения, которые затронули институт Далай-лам, в особенности на рубеже восемнадцатого столетия. Во-вторых, политическое толкование саги о гневном проявлении Дракпы Гьялцена ― это анахронизм, в котором перепутаны легенда и фактические события. Другими словами, это толкование мешает нам увидеть, что мы имеем дело с двумя историями: историей Дракпы Гьялцена, жертвы могущества Пятого Далай-ламы в семнадцатом столетии, и историей Шугдена, духа, охраняющего чистоту традиции Гелуг, как это видится его последователям в двадцатом веке. Первая история ― это чистая политика, но она не имеет особого отношения к Шугдену. Она касается происхождения института Далай-лам и его отношений с гелугпинской иерархией в семнадцатом веке. Вторая история ― о Шугдене. Она носит, в основном, религиозный характер, но не затрагивает политической власти Далай-ламы.

Для дальнейшего пояснения этих двух моментов я рассмотрю политический контекст, в котором разворачивалась история Дракпы Гьялцена, и основные особенности института Далай-лам того времени. Я также рассмотрю события вокруг трагической смерти Дракпы Гьялцена в исторической перспективе и постараюсь воссоздать то, каким образом эту смерть восприняли его современники.

Исторический контекст


События, окружавшие смерть Дракпы Гьялцена, должны рассматриваться в историческом контексте в свете политических событий, сопровождавших возникновение института Далай-лам как средоточия власти во второй половине семнадцатого столетия. Некоторые лица и группы в традиции Гелуг, по всей видимости, испытывали особое недовольство правлением этого монарха. Вполне вероятно, что после смерти Дракпы Гьялцена его стали воспринимать как жертву могущества Далай-ламы, и он, таким образом, стал символом оппозиции.

Недовольство могуществом Пятого Далай-ламы было в первую очередь связано с серьезной, имеющей далекоидущие последствия проблемой, а именно с желанием некоторых из сектантски-настроенных гелугпинских иерархов сделать Гелуг единственной главенствующей школой. Некоторые из них даже выступали за ограничение деятельности школ, против которых они боролись больше века, в особенности традиции Карма Кагью. [13] Пятый Далай-лама, по всей видимости, осознавал, что подобное правление не будет пользоваться широкой поддержкой и только усугубит ожесточенное соперничество между разными школами, омрачившее последние два столетия тибетской истории. Во избежание этого он предпринял попытку построить государство на более широкой политической основе, преподнеся свой план как воссоздание ранней тибетской империи. Его власть должна была опираться на поддержку традиции Гелуг, но включать также и на группы, связанные с другими религиозными традициями.

Пятый Далай-лама был в особенности расположен к традиции Ньингма, из которой он почерпнул немалую часть своих практик и с которой у него были связи по семейной линии. Это вызывало особенное неудовольствие в некоторых гелугпинских кругах, о чем свидетельствуют множество популярных историй. В них зачастую присутствует колоритная фигура, Бако Рабджам (bra sgo rab 'byams), друг Далай-ламы. В этих историях он нередко подтрунивает над Далай-ламой. Так, согласно одной из них, он приходит в гости к Далай-ламе, но огромная пурба (ритуальный кинжал), которую тот носит на поясе, не дает ему войти в дверь ― очевидный саркастический намек на симпатии Далай-ламы к традиции Ньингма.

Может показаться, что в контексте этого противостояния вполне находится место истории о гневном проявлении Дракпы Гьялцена. Ведь разве не о мести со стороны отдельной группировки внутри гелугпинской иерархии, борющейся против централизации власти и растущего влияния Далай-ламы, рассказывает история о Шугдене? Несмотря на правдоподобие, эта интерпретация полностью игнорирует трансформацию института Далай-ламы с течением времени. В частности то, что после смерти Пятого Далай-ламы институт Далай-лам перешел под контроль гелугпинской иерархии и кардинально изменился. Так что, если Дракпа Гьялцен и проявился в образе Шугдена для защиты гелугпинской иерархии от посягательств Далай-ламы, не поддерживающего в достаточной мере традицию Гелуг, то в начале восемнадцатого века, когда гелугпинские иерархи, сторонники этого мстительного духа, одержали победу, он, образно говоря, должен был бы потерять работу!

При жизни Пятого Далай-ламы, гелугпинской иерархии приходилось мириться с его правлением, однако после его смерти ситуация изменилась. Премьер-министр Сангье Гьяцо (sangs rgyas rgya mtsho) сначала пытался скрыть его смерть. Когда это оказалось невозможным, он попытался продлить традицию Пятого Далай-ламы, назначив своего кандидата, Цангьянга Гьяцо (tshangs dbyangs rgya mtsho) Шестым Далай-ламой. Но когда тот не справился с этой ролью, Сангье Гьяцо утратил всякую возможность продолжить дело, начатое Пятым Далай-ламой. Несколькими годами спустя, в 1705, он был убит, после того как потерпел поражение в борьбе со сложной коалицией гелугпинских иерархов, в которую входили Джамьянг Шеба, джунгарские монголы и Лабзанг-хан, поддерживаемый маньчжурским императором... [14].

После этого поражения роль Далай-ламы изменилась. Его политическая власть была ограничена и, как мы увидим позже, изменилась и ритуальная система, лежащая в основе этого института. Все это привело к тому, что институт Далай-лам стал почти исключительно гелугпинской структурой. Поэтому после смерти Пятого Далай-ламы разговоры о том, что Шугден отстаивает интересы Гелугпы, противостоящей институту Далай-ламы, теряют всякий смысл, ведь к этому времени институт стал проявлять больше благосклонности к интересам гелугпинской иерархии. Впрочем, надо признать, что между Тринадцатым Далай-ламой и некоторыми представителями гелугпинской иерархии также имелись определенные противоречия. Кроме того, имело место некоторое недовольство самоуправством этого монарха, которое не вылилось ни во что большее, а потому не следует преувеличивать значение этих фактов.

Стал ли Дракпа Гьялцен духом?


Эту точку зрения подтверждает анализ того, как виделись события тех лет их современникам. В мифе, лежащем в основе практики умилостивления Шугдена, история смерти и последующего проявления Дракпы Гьялцена в образе гневного духа дана глазами его последователей. Учитывая традиционные верования тибетцев, этот вариант развития событий нельзя отбрасывать, не проведя тщательного исследования. Возмущение преждевременной насильственной смертью Дракпы Гьялцена и враждебность к тем, кого они считали виновниками этой смерти, вполне могли заставить последователей Дракпы Гьялцена начать поклоняться его духу. Но хотя такой вариант развития событий и правдоподобен в культурном контексте, можно ли считать его исторически достоверным? Действительно ли последователи Дракпы Гьялцена воспринимали его таким образом? На этот вопрос ответить сложнее ввиду недостатка источников, относящихся к тому времени, но задать его необходимо, поскольку мы не можем попросту довольствоваться мыслью о том, что ставшие легендой эпизоды отражают восприятие современников. На самом деле, есть основания предполагать, что они их не отражают.

Наиболее неопровержимые доказательства этому мы находим у гелугпинского историка более позднего времени, Сумпы Кенпо Еше Палджора (sum pa mKhan po ye shes dpal 'byor, 1702-1788), который так описывает события 1657 г. (года огня-петуха):

«Утверждение о том, что этот тибетский дух (bod de'i rgyal po) является Дракпой Гьялценом, реинкарнацией [ламы из] “Верхней палаты”, ― всего лишь предвзятое мнение. Я склонен доверять слуху о том, что это Сонам Чопел, умерший в тот же год, защищает гелугпинскую традицию, проявившись в виде защитника Дхармы “из великой заботы о гелугпинской традиции”». [15]

Этот отрывок особенно важен по нескольким причинам. Во-первых, он подтверждает, что слухи о перерождении Дракпы Гьялцена Шугденом возникли довольно рано. Несмотря на то, что Сумпа не называет имени божества, кажется вполне очевидным, что он имеет в виду именно Шугдена. Сумпа также говорит, что не согласен с тем, что Шугден является гневным проявлением Дракпы Гьялцена, и считает подобное мнение оскорбительным по отношению к «реинкарнации [ламы из] Верхней палаты». В своем насмешливо-ироничном ответе, он отождествляет беспокойный дух с врагом Дракпы Гьялцена, Сонамом Чопелом, ненавистным первым премьер-министром Пятого Далай-ламы, которому он саркастично приписывает «великую заботу о гелугпинской традиции».

Во-вторых, замечание Сумпы важно потому, что отражает точку зрения сторонников Дракпы Гьялцена, о чем свидетельствует уважительный эпитет («реинкарнация [ламы из] Верхней Палаты»). Сумпа был учеником Джамьянга Шебы ('jam dbyangs bzhad pa, 1648-1722), одного из ведущих гелугпинских лам, выступавших против Пятого Далай-ламы и его третьего премьер-министра (sde grid) Сангье Гьяцо. [16] Поэтому когда он отвергает вероятность того, что Дракпа Гьялцен переродился Шугденом, он, тем самым, высказывает точку зрения людей, симпатизировавших Дракпе Гьялцену как несчастной жертве правителя, против которого они выступали. Это подтверждает ироничное замечание о Сонаме Чопеле («его великая забота о гелугпинской традиции») и отождествление его с Шугденом. Сумпа испытывал неприязнь к Сонаму Чопелу, которого считал ответственным за правление Пятого Далай-ламы и смерть Дракпы Гьялцена.

Однако замечание Сумпы вызывает вопрос. Если те, кто утверждал, что Дракпа Гьялцен превратился в Шугдена, не его последователи, то кто же эти люди? Возможно ли, что последователи Дракпы Гьялцена изменили свое мнение на тот момент, когда Сумпа Кенпо писал свою хронику (1749)? Хотя в ходе дальнейших исследований наша точка зрения может измениться, имеющиеся доказательства пока вынуждают нас дать отрицательный ответ на этот вопрос. Люди, отождествлявшие Шугдена с гневным проявлением Дракпы Гьялцена, не были его последователями. Это были его враги, то есть Пятый Далай-лама и его окружение. Вероятно, именно это подразумевает в своих комментариях Сангье Гьяцо, говоря о Дракпе Гьялцене:

«После [смерти] Наванга Сонама Гелека (второй реинкарнации Панчена Сонама Дракпы), [его реинкарнация родилась] в семье Гекхаса. Хотя этот человек сначала питал надежды на признание его реинкарнацией Всезнающего Йонтена Гьяцо (Четвертого Далай-ламы), он был признан реинкарнацией Нгаванга Сонама Гелека и, в конце концов, получил неблагоприятное перерождение». [17]

Несмотря на то, что Сангье Гьяцо не говорит об этом явно, он, по всей видимости, имеет в виду перерождение Дракпы Гьялцена духом, таким как Шугден. Это подтверждается Пятым Далай-ламой, который пишет, что кончина Дракпы Гьялцена привела к его перерождению духом. Вот как Пятый Далай-лама объясняет это:

«Под действием магической силы одного из духов (?) сын благородного семейства Гекхаса стал ложной реинкарнацией Нгаванга Сонама Гелека, [а впоследствии] духом, [движимым] неправильными молитвами (smon lam log pa'i dam srid)».[18]

Эта цитата указывает на то, что заявление, будто после смерти тулку Дракпа Гьялцен превратился в духа, такого как Шугден, было отнюдь не возвеличиванием его приверженцами, но очернением, если не явной клеветой со стороны врагов! Не сторонники Дракпы Гьялцена отождествили его с Шугденом, но его противники, воспользовавшиеся этим, чтобы найти хоть какое-то объяснение событиям, последовавшим за его трагической смертью.

Мы должны задаться вопросом, почему Далай-лама и его сторонники были заинтересованы в распространении истории о гневной манифестации Дракпы Гьялцена, истории, которую сторонники последнего старались опровергнуть? Ответ будет, скорее всего, весьма предположительным и спорным, и маловероятно, что найдутся какие-нибудь исторические свидетельства, которые помогут на него ответить. Однако мне представляется, что с определенной степенью обоснвоанности можно говорить о следующем развитии событий: преждевременная смерть Дракпы Гьялцена скорее всего стала переломным событием для Тибета того времени. Она должна была вызвать немалое беспокойство среди тибетцев, считающих убийство высокопоставленного ламы ужасающим преступлением, способным повлиять на благополучие всей страны (о чем свидетельствует восприятие кончины Ретинга в этом веке). Такое ожидание злосчастий должно было сопровождаться событиями, которые толковались как неблагоприятные предзнаменования. Скорее всего, ходили слухи об одержимости и разрушении предметов, которые связывали с Дракпой Гьялценом, о чем и свидетельствует лежащая в основе его практик мифология. Наконец, похоже, что никто не занялся поисками реинкарнации Дракпы Гьялцена, что само по себе чрезвычайно странно, учитывая, что он был реинкарнацией Панчена Сонам Дракпы, одного из выдающихся лам в традиции Гелуг. [19]

В подобных обстоятельствах, должно быть, и возникла сага о его гневном перерождении, но не для того, чтобы реабилитировать Дракпу Гьялцена, а чтобы Пятый Далай-лама и его последователи могли как-то объяснить, почему не ведутся поиски перерождения Дракпы Гьялцена, и чем вызваны дурные предзнаменования, наблюдавшиеся после его смерти. Эти явления не были кармическими следствиями его насильственной смерти, а стали результатом его превращения в опасного духа. Пятый Далай-лама упоминает, что после кончины Дракпы Гьялцена его дух начал вредить людям. Чтобы умилостивить его, Пятый Далай-лама приказал построить небольшой храм рядом с озером Дол, но это не помогло – сообщения о новых выходках духа не прекратились. С помощью нескольких влиятельных лам, таких как Тердаг Лингпа (gter bdag gling pa, 1646-1714), Пятый Далай-лама решил устроить окончательную ритуальную расправу и сжечь духа с помощью огненного ритуала, свидетели которого, как говорят, почувствовали запах горящей плоти.

Как мы видим, это описание посмертной судьбы Дракпы Гьялцена очень предвзято, и потому неудивительно, что его сторонники отвергали подобные объяснения. Они продолжали обвинять сторонников Далай-ламы, утверждая, что неблагоприятные события не имеют никакого отношения к гневному проявлению Дракпы Гьялцена, который уже переродился императором Китая. [20] И, наконец, есть и другие повествования, из которых можно заключить, что злобный дух, которого связывают с Дракпой Гьялценом, действовал задолго до смерти последнего, еще в 1636 году. [21] Но если Шугден существовал до трагической кончины тулку Дракпы Гьялцена, то как он мог стать его гневным проявлением? Эти противоречащие друг другу рассказы указывают на то, что мы имеем дело не с одной историей, а с несколькими частично совпадающими историями. Миф, который лег в основу традиции умилостивления Шугдена, вырос из череды историй, которыми обросли вышеупомянутые события, и развивался в дальнейшем в соответствии с меняющимися историческими обстоятельствами. Это не описание, составленное сторонниками Дракпы Гьялцена, как утверждают современные последователи Шугдена, но лишь одна из версий множества историй, наслоившихся вокруг этих трагических событий. На самом деле, сага о кончине Дракпы Гьялцена, как её описывают в источниках того времени, имеет мало общего с Шугденом. Она рассказывает о Дракпе Гьялцене, а не божестве. Существенно позже, когда значимость истории о Дракпе Гьялцене поблекла, она вновь всплыла на поверхность, наполнившись новым смыслом ─ в ней стали видеть описание возникновения Шугдена.

Пусть повествование, составившее основу культа Шугдена, во многом мифологизировано, это не значит, что его можно не принимать во внимание. Скорее, мы должны попытаться понять его смысл. Далее в настоящем очерке я объясню, каким образом сага о гневном проявлении тулку Дракпы Гьялцена легла в основу мифологии тех, кто поклоняется Шугдену. Но прежде необходимо изучить историю возникновения этого поклонения. Если эта практика появилась не после смерти Дракпы Гьялцена, а раньше, то откуда она взялась? И когда именно произошло превращение саги о Дракпе Гьялцене в основополагающий миф культа Шугдена, передающегося по линии преемственности?

Ранняя история практики


Чтобы понять развитие практики поклонения Шугдену, необходимо изучить восприятие этого божества на протяжении большей части истории гелугпинской традиции. Для своих последователей в двадцатом веке Шугден ─ это Гьялчен Дордже Шугден Цал (rgyal chen rdo rje shugs ldan rtsal), «великий магический дух, наделенный несокрушимой силой» [22]. Однако в более ранних описаниях Шугден известен под другим, менее возвышенным именем, Долгьял. Даже Пабонка называет его именно так, когда говорит: «Когда деревянную утварь, (т.е. ящик) бросили в воду, побелели воды озера Дол. Пребывавший в водах озера, стал он известен на некоторое время под именем Долгьял». [23] Это имя помогает нам понять, как к Шугдену относились в ранний период – как к беспокойному, но второстепенному духу. Это подтверждают и объяснения, относящиеся к перерождению Дракпы Гьялцена.

Само это имя (Долгьял) вызывает определенный интерес, поскольку в нем, возможно, таится объяснение происхождения Шугдена. Можно предположить, что изначально Шугден был тесно связан с местностью в районе долин Цангпо и Ярлунг, где находится озеро Дол. Там Шугден/Долгьял считался гьялпо (rgyal po), опасным красным духом умершего религиозного человека, либо нарушившего монашеские обеты, либо скончавшегося при мучительных обстоятельствах. [24] В этом случае Шугден/Долгьял ─ это дух из Южного Тибета, который способен причинять неприятности, подобно другим красным духам. Неудивительно тогда, что его отождествление с Дракпой Гьялценом расценивалось сторонниками последнего как оскорбление этого важного ламы с несчастливой судьбой.

Мы находим подтверждение связи Шугдена с определенной местностью в описании, приведенном ньингмапинским учителем До Кьенце (mdo mkhyen brtse ye shes rdo rje) в 1815 г. Рассказывая о своих путешествиях, он упоминает о неприятном присутствии Шугдена в Южном Тибете. По дороге в Лхасу, проезжая ньингмапинский монастырь Дордже Драк, До Кьенце прибыл в местность Дратанг (grwa thang), где действовал Гьялпо Шугден (этим именем его называет лама). Однако дух не смог помешать его путешествию, и он безопасно добрался до места назначения. [25] Таким образом подтверждается, что это божество, Долгьял/Шугден, было хорошо известно и в ранние исторические периоды, и было связано с Южным Тибетом.

Его связь с Южным Тибетом подтверждается также и тем, что Шугдену поклонялись в некоторых монастырях этой местности, особенно в Самье (bsam yas), который к тому времени принадлежал к традиции Сакья. Там Шугден считался второстепенным, но опасным мирским защитником. Это также наводит на мысль о том, что почитание этого божества возникло в традиции Сакья. [26] Эта гипотеза в дальнейшем подтверждается упоминанием в основополагающем мифе о том, что этот защитник был покорен держателем трона Сакья Сонамом Ринченом (bsod nams rin chen). По одной из версий Шугден сначала предпринимает попытку отправиться в Ташилунпо, резиденцию своего учителя, Первого Панчен-ламы, Лобсанга Чогьена (blo bzang chos kyi rgyal mtshan, 1569-1662). В этом ему препятствует Вайбравала (rnam thos sras), надмирской защитник монастыря. Затем ему предоставляет приют Сонам Ринчен, который сжалился над ним и составил текст для его почитания. Под именем Сонам Ринчен следует понимать держателя трона Сакья.

Сонам Ринчен проливает новый свет на представление о гневном проявлении Дракпы Гьялцена и создание культа Шугдена, которое приписывается школе Сакья. На первый взгляд кажется, что это подтверждает услышанную ранее историю, однако стоит вспомнить, что Сонам Ринчен родился в 1704 г., намного позже событий, связанных с трагической кончиной Дракпы Гьялцена. Этот значительный разрыв во времени наводит на мысль о том, что представление о гневном проявлении Дракпы Гьялцена в образе Шугдена возникло позднее и включает различные версии, разработанные с учетом более поздних событий. Мифология, составляющая основу практики поклонения Шугдену, является не историческим описанием, но одной из многочисленных версий в веренице историй, сложившихся вокруг упомянутых трагических событий, которые получали новое толкование в свете новых исторических обстоятельств.

Нельзя с достоверностью сказать, играл ли Сонам Ринчен какую-то роль в саге о Шугдене, однако его вклад в традицию почитания этого божества неопровержим. Небольшой текст, приписываемый ему, по всей видимости, действительно существует. Это первый текст обряда, посвященного Шугдену, который мне удалось обнаружить. Его можно найти в собрании ритуальных текстов призывания защитников монастыря Самье, и это подтверждает, что практика Шугдена существовала в традиции Сакья с ранних времен. [27] Название текста («Обращение к Гьялпо [для] устранения Ганеба») наводит на мысль о том, что Шугден считался духом, отвечающим за устранение препятствий (Ганеба ― владыка препятствий). [28] Однако Шугден, по всей видимости, не играл важной роли в традиции Сакья, где он оставался опасным, но малозначительным мирским защитником. Это подтверждает и рассказ Калу Ринпоче, который упоминает о посещении небольшого сакьяпинского храма, посвященного Шугдену в Западном Тибете, и о глубоком страхе, который это божество вызывало у смотрителя храма. [29]

Связь этого духа с Южным Тибетом и связь с традицией Сакья подтверждается также и антропологическим описанием поклонения Шугдену в Гималайских регионах, составленном Стэнли Мамфордом. В своем иследовании, посвященном религиозной жизни в отдаленной деревне Цап в Непале, Мамфорд описывает практику Шугдена как сакьяпинскую практику, широко распространенную среди тибетцев этого региона. В небольшом тексте, используемом в этой практике, Шугден представлен мирским защитником, который наделяет богатством, пищей, жизнью и удачей, защищает Дхарму от уничтожения, отражает нашествия внешних и внутренних врагов десяти сторон. Наконец, к Шугдену обращаются как к особому защитнику школы Сакья: «Защити Дхарму и, в особенности, последователей школы Сакья. Я восхваляю тебя, согласившегося быть Шрунгма для сакьяп». [30]

Принимая во внимание это свидетельство, мы можем предположить, что практика Долгьяла была изначально второстепенной практикой в Сакья, а позднее ее заимствовала традиция Гелуг. Но здесь возникает другой непростой вопрос. Когда это произошло? Согласно одному из свидетельств, практика поклонения Долгьялу существовала в гелугпинской традиции в восемнадцатом веке. Убедительное доказательство этому упоминается в биографии гелугпинского эрудита Джангьи Ролбэ Дордже (1717-1786), написанной его учеником Тугеном Лосангом Чокьинимой (thu'u bkwan blo bzang chos kyi nyi ma, 1737-1802). [31] Туген пишет, что Джангья говорил о том, что Долгьялу поклонялись несколько Ганден Трипа. После некоторых неприятных происшествий очередной Трипа Нгаванг Чокден (ngag dbang mchog ldan, 1677-1751), наставник Седьмого Далай-ламы Келсанга Гьяцо (bskal bzang rgya tsho, 1708-1757) положил конец этой практике, изгнав Шугдена из монастыря Ганден.

Это упоминание Долгьяла представляет интерес по ряду причин. Во-первых, оно обозначает период поклонения этому божеству в традиции Гелуг. Эта практика, должно быть, существовала до вмешательства Нгаванга Чокдена и довольно длительное время, раз ею занимались несколько Ганден Трипа. Во-вторых, оно еще раз подтверждает беспокойный характер божества. Однако здесь ничего не говорится о связи с тулку Дракпой Гьялценом. Джангья как-никак был последователем Джамьянга Шебы, одного из основных гелугпинских иерархов, составлявших оппозицию Пятому Далай-ламе, и потому не был склонен соглашаться с историей о гневном проявлении Дракпы Гьялцена в виде Шугдена. Наконец, этот отрывок подтверждает, что в традиции Гелуг того времени это божество пользовалось второстепенным статусом, поскольку Джангья упоминает о его изгнании лишь вскользь. Предположение о том, что это было незначительное божество, подтверждается и тем, что так трудно найти какие-либо документальные свидетельства выполнения практики этого божества до начала двадцатого века. Но если Долгьял, как его называл Джангья, был настолько незначительным, почему Нгаванг Чокден и Джангья были против поклонения ему? Возможно, из-за его склонности причинять неприятности. Джангья упоминает, что Трипа, поклоняющиеся Долгьялу, сталкивались с трудностями, но не уточняет, с какими. Изгнание Долгьяла из Гандена могло быть связано также и с тем, что ни одному мирскому божеству не было позволено оставаться в Гандене постоянно. Даже Мачен Помра, божество местности (yul ha), из которой происходил Цонкапа, основатель гелугпинской традиции, не может оставаться в Гандене на ночь и обязано расположиться на ночлег ниже монастыря. [32] Наконец, возможно, сыграла свою роль политическая связь, о которой заявляли последователи Пятого Далай-ламы, между этим божеством и их заклятым врагом, Дракпой Гьялценом. Однако невозможно утверждать это с полной уверенностью, поскольку к тому времени история кончины Дракпы Гьялцена уже начала забываться. Джангья, возможно, не выступал против практики как таковой, поскольку мы находим изображение Шугдена в коллекции тханок, дарованных Джангье императором Цянлуном. Поскольку тханка не датирована, мы не можем установить точную дату ее появления в коллекции. Несмотря на сомнения в отношении некоторых деталей, можно предположить, что в середине восемнадцатого века Долгьял был беспокойным, но незначительным духом, которому поклонялись некоторые гелугпинские ламы.

Практика Долгьяла, или Шугдена, всплыла на поверхность и стала проблемой во время правления Тринадцатого Далай-ламы, наложившего ограничения на деятельность оракула Шугдена, но не запретившего практику полностью. Долгьялу можно было поклоняться согласно его месту в иерархии тибетских богов, а именно как второстепенному мирскому защитнику. Его оракулу было позволено находиться лишь в строго определенных местах, таких как Троде Кангсар (spro bde khang gsar) в Лхасе или Тромо (gro mo) в долине Чумби, но ни в одном из больших монастырей. Наконец, Тринадцатый Далай-лама и его правительство оказали давление на Пабонку с тем, чтобы тот отказался от поклонения Шугдену. Они были особенно недовольны распространением практики Шугдена в Дрепунге. Это расценивалось как попытка сместить Нечунга, который, как мы увидим позже, является мирским защитником монастыря Дрепунг и тибетского правительства. Поэтому они полностью запретили ему заниматься практикой Шугдена. Согласно его биографу, Пабонка пообещал больше не заниматься поклонением Шугдену. [33]

Эти события указывают на то, что поклонение Шугдену распространилось довольно широко во время правления Тринадцатого Далай-ламы или незадолго до того. Возможно, это произошло благодаря постепенному распространению этой практики в девятнадцатом веке, в особенности во второй его половине. Во время правления Тринадцатого Далай-ламы эта практика распространилась настолько, что стала вызывать беспокойство в правящих кругах. Но даже в то время ссылки на Долгьяла, или Шугдена, встречаются очень редко. Несмотря на то, что Тринадцатый Далай-лама выступал против казавшегося ему чрезмерным поклонения Шугдену Пабонкой, эта проблема оставалась незначительной, и практика этого божества не вызывала серьезных противоречий.

Таким образом, даже такой беглый обзор позволяет заключить, что на протяжении большей части истории традиции Гелуг Шугден был незначительным, пусть и злокозненным божеством в гелугпинском пантеоне. Это божество, по всей видимости, ранее никто, за исключением врагов Дракпы Гьялцена, стремившихся очернить его, не считал проявлением Дракпы Гьялцена. В постепенном внедрении его практики в традицию Гелуг не прослеживается никакой связи ни с Панченом Сонамом Дракпой, ни с его третьей реинкарнацией, Дракпой Гьялценом. Представляется, что гелугпинские ламы приняли Шугдена за то, что он был сильным мирским божеством, а не на основании его связи с линией Панчена Сонама Дракпы. Ламы, принадлежащие к этой линии, не выказывают особой склонности к Шугдену. Более того, монахи монастыря Дрепунг Лоселинг, использующие работы Панчена Сонама Дракпы в качестве учебного пособия (jig cha) и считающие его одним из выдающихся толкователей учения Цонкапы, имеют, за редким исключением, очень мало общего с практикой Шугдена.

Но как же незначительный дух из малоизвестной местности в Центральном Тибете оказался в центре непримиримых разногласий, стоивших жизни нескольким гелугпинским монахам, и по сей день представляющих угрозу единству гелугпинской традиции? Более того, как вышло, что ныне самые непоколебимые приверженцы Дракпы Гьялцена отождествляют с ним это божество и считают это своего рода реабилитацией и Шугдена, и Дракпы Гьялцена?

Возвышение духа


Для ответа на эти вопросы мы должны принять во внимание изменения, произошедшие в традиции Гелуг в первой половине двадцатого века благодаря Пабонке (1878-1941) и инициированному им движению возрождения. Несмотря на невысокий ранг, он обладал значительным влиянием в силу своей харизмы и чрезвычайно популярных публичных учений. Монахи старшего поколения часто вспоминают его завораживающий голос и необыкновенную преобразующую силу его учений. У Пабонки также были достойные ученики, в особенности очень талантливый и разносторонний Триджанг Ринпоче (khri byang rin po che, 1901-1983), тоже харизматичная личность, наставник нынешнего Далай-ламы, пользовавшийся значительным влиянием среди высших кругов Лхасы и монастырской элиты трех главных гелугпинских монастырей, расположенных вокруг столицы. Другим влиятельным учеником был Тобден Лама (rtogs ldan bla ma), лама подчеркнуто гелугпинских взглядов, активно распространявший учения Пабонки в Каме. Благодаря собственной харизме, а также качествам и влиятельности своих учеников, Пабонка обладал огромным влиянием в гелугпинской традиции, и это нельзя не учитывать при объяснении нынешнего конфликта. Он предложил новое понимание гелугпинской традиции, основанное на трех элементах: Ваджрайогини в качестве основного медитационного божества (идама), Шугдена в качестве защитника и Пабонки в роли гуру.

Как и другие деятели духовного возрождения, Пабонка стремился представить свои учения как воплощение ортодоксальной традиции. Однако если сравнивать их с основополагающими учениями традиции, представленными в текстах Цонкапы, то становится очевидным, что подход Пабонки во многих отношениях был весьма новаторским. Несмотря на то, что Пабонка, как и другие гелугпинские учителя, считал «Этапы пути к пробуждению» (ламрим) основой дальнейшей практики, он отличался от них тем, что он рекомендовал Ваджрайогини в качестве основного медитационного божества гелугпинской традиции. Необычность этого подхода заключается в том, что практика этого божества изначально пришла из традиции Сакья и не является частью изначального свода учений Цонкапы, основанном на практиках трех медитационных божеств (Ямантаки, Гухьясамаджи и Чакрасамвары). Новизна его подхода становится еще более наглядной, если мы обратим внимание на то, что Пабонка делал упор на Тару Чинтамали как второго по важности медитационного божества. Эта практика не является канонической в строгом смысле этого слова, но основана на чистом видении одного из основных учителей Пабонки, Табу Пемы Базры (sta bu padma badzra), о котором нам сегодня мало что известно. Однако говоря о новаторстве Пабонки, мы должны четко понимать, что эти практики он не создал сам, но получил их от своих учителей, а именно Табу Пемы Базры и Дакпо Келсанга Кайдруба (dwag po bskal bzang mkhas grub). Новизна подхода Пабонки заключалась в том, что он широко распространил некогда второстепенные учения, утвердив их как основные для традиции Гелуг, поскольку считал, что они представляют суть учения Цонкапы. Этот подход, типичный для любого движения возрождения, также объясняет и широкое распространение Пабонкой, особенно в конце его жизни, практики Шугдена как основного защитника гелугпинской традиции. Некогда второстепенное божество, Шугден, благодаря Пабонке стало одним из основных защитников традиции Гелуг. Таким образом он предложил новый отличительный подход к пониманию учений гелугпинской традиции, который сыграет чрезвычайно важную роль в «Деле Шугдена».

Продвигая Шугдена как защитника своего харизматического движения, Пабонка не изобретал практику этого божества ― по всей видимости, он получил ее от своих учителей. [34] Он, однако, превратил эту некогда второстепенную практику в основной элемент традиции Гелуг. Это превращение иллюстрируют эпитеты, используемые при обращении к Шугдену. Вместо того чтобы называть его «духом из Дола» (dol rgyal) или пусть даже «великим магическим духом, наделенным несокрушимой силой» (rgyal chen rdo rje shugs ldan rtsal), Пабонка и его ученики говорят о нем как о «защитнике традиции победоносного владыки Манджушри (т.е. Цонкапы)» ('jam mgon rgyal ba'i bstan srung) [35] и «величайшем божестве ─ защитнике традиции Ганден (Гелуг)» (dge ldan bstan bsrung ba'i lha mchog).[36]

Эти описания небесспорны. Традиционно, школа Гелуг охранялась Царем Дхармы (dam can chos rgyal), надмирским божеством, связанным узами клятвы, принесенной им Цонкапе, основателю традиции. В Гелуг также говорится о трех основных защитниках, соответствующих трем типам практик, описанных в «Этапах пути к пробуждению» (skyes bu gsum gyi srung ma): Махакала для практиков с высшими способностями, Вайбравала для практиков со средними способностями и Царь Дхармы для практиков с низкими способностями. [37] Описывая Шугдена как «защитника традиции победоносного владыки Манджушри», Пабонка указывает, что это он ─ защитник Гелуг, и заменяет защитников, назначенных самим Цонкапой. Этот вывод подтверждается историей, которую рассказывают последователи Шугдена для обоснования своих претензий. Согласно этой истории Царь Дхармы оставил этот мир и отправился на покой в чистые земли Тушиты, поручив защиту гелугпинской традиции Шугдену. Таким образом Шугден стал основным защитником гелугпинской традиции, заменив традиционных надмирских защитников. Не правда ли, головокружительный взлет в пантеоне божеств этой традиции!

Есть несколько причин, по которым Пабонка выдвигал это божество на первую роль. Несомненно имела место личная приверженность Пабонки Шугдену, берущая начало в его ранних переживаниях, снах или видениях. У этой преданности есть и семейная основа, поскольку Шугден был личным божеством его матери (skyes ma'i rgyud kyi lha). [38] Преданность Пабонки Шугдену находит отражение в написанных им текстах, например, в следующем отрывке:

«Возношу тебе хвалу и простираюсь перед тобой при воспоминании о твоих трех тайнах, о сильнодействующий яд для препятствий, врагов и нарушителей обетов; [пред тобой], о волшебная драгоценность, исполняющая желания и надежды практикующих; [пред тобой], о единственное древо жизни (т.е. опора) в деле защиты традиции Цонкапы». [39]

Искренняя личная приверженность, находящая подтверждение во многих текстах, посвященных Шугдену и написанных Пабонкой и его учениками, объясняет то рвение, с которым Пабонка распространял практику Шугдена. С точки зрения его последователей, это наиболее важная составляющая наследия, оставленного Пабонкой.

Существует, однако, и другая составляющая, которую необходимо исследовать для понимания противоречивого характера практики Шугдена, а именно отраженный в ней сектантский подход. Здесь нам придется снова вернуться к истории Дракпы Гьялцена. Для Пабонки, особенно к концу его жизни, одной из основных функций Гьялчена Дордже Шугдена как гелугпинского защитника было применение для защиты традиции Гелуг насильственных методов (несокрушимой силы). Пабонка очень недвусмысленно заявляет:

«Теперь [я] призываю к насильственным действиям Шугдена, главного бога войны традиции Цонкапы и ее держателей, гневного духа, Победителя Ямы (т.е. Ямантаки, или Манджушри в его гневном проявлении)... Пришло [твое] время освободить (т.е. убить) в одночасье всех врагов традиции Цонкапы. Защитник, прибегни к насилию, не нарушая свои прежние обязательства. Быстрее! Соверши насильственные деяния, не дав ослабнуть своим обещаниям, исполненным любви. Быстрее! Выполни [эти] просьбы и вверенные тебе поручения, не оставляя их без внимания (или не позволяя себе действовать беспристрастно). Быстрее! Выполни действия, о которых прошу тебя, ибо нет у меня иного источника надежды». [40]

Этот отрывок ясно описывает цель поклонения Шугдену. Она в том, чтобы защитить гелугпинскую традицию насильственными методами, включая убийство ее врагов. Мы должны спросить, что же означает этот отрывок? Должны ли мы воспринимать его буквально? И кто эти враги?

Подробный ответ на эти вопросы выходит за рамки этого очерка. Если отвечать коротко, то в некоторых отношениях этот ритуальный текст не особенно отличается от подобных текстов, посвященных другим мирским защитникам. Сам по себе этот текст ничего не доказывает. Однако если рассматривать его наряду с другими текстами, написанными Пабонкой, то призыв к убийству врагов Гелуг отличается от обычных ритуальных призывов, содержащихся в руководствах по поклонению защитникам. Давайте рассмотрим вот этот достаточно откровенный отрывок из вводной части текста посвящения, необходимого для поклонения Шугдену (srog gtad, о котором подробнее будет сказано ниже):

«[Этот защитник Учения] чрезвычайно важен для сохранения традиции Цонкапы от смешивания и искажения ее ошибочными представлениями благодаря великой жестокости и стремительности его действий, разящих подобно молнии тех, кто причинил вред Традиции Желтошапочников, независимо от их положения – высокого или низкого. [Этот защитник особенно важен, ввиду того что] многие люди с нашей стороны, будь то монахи или миряне, высокого ли, низкого ли положения, не желают довольствоваться традицией Цонкапы, что подобна чистому золоту. [Они] исказили [эту традицию], смешав ее с ошибочными взглядами и практиками других школ, чьи догматы объявляются необыкновенно содержательными и приносящими быстрые результаты, но [на деле] оказываются ошибками, нагроможденными среди ошибок, порочными, опасными и ложными путями. При таких обстоятельствах этот защитник Учения, этот свидетель, проявляется в своем собственном обличье или во множестве невыносимо ужасающих, устрашающих, гневных и яростных проявлений. В результате [его действий] произошли и происходят разнообразные события, которые видели и о которых слышали многие: некоторые люди теряют рассудок и сходят с ума; другие умирают от внезапного сердечного приступа; у третьих в силу неблагоприятных обстоятельств богатство, накопленное имущество и потомки исчезают бесследно; как озеро, куда больше не поступает вода из пересохшей реки, а некоторым очень трудно чего-то достичь в последующих жизнях». [41]

В этом отрывке из записей, сделанных Триджангом во время проведенной Пабонкой церемонии и опубликованных в (собрании его трудов), упоминаемое им уничтожение врагов гелугпинской традиции ― не просто литературный оборот или ритуальное заклинание. Оно может означать уничтожение защитником реально существующих людей. Но кто они?

В эту категорию попадает целый ряд людей. Несколько лам традиции Ньингма утверждают, что подверглись нападению Шугдена ─ в последователей этой школы дух вселяет особый страх. Однако в приведенном здесь отрывке Пабонка, по-видимому, главным образом имеет в виду не последователей других школ, а гелугпинских практиков, примешивающих к традиции Цонкапы элементы других традиций, в особенности ньингмапинского Дзогчена, косвенная ссылка на который очевидна. [42] Миссия Шугдена, установленная здесь, заключается в том, чтобы не позволить гелугпинским практикам смешивать традиции, а также в том, чтобы нести возмездие тем, кто осмелится это предписание нарушить.

В этом и есть главный посыл мифологии, стоящей за практикой Шугдена, как она сформулирована Пабонкой и его последователями. Тулку Дракпа Гьялцен превратился в гневное божество, чтобы нести возмездие, но не тем, кто стал причиной его смерти, а тем, кто оскверняет чистоту традицию Цонкапы. Согласно этой легенде, Пятый Далай-лама стал объектом нападения Шугдена, поскольку включал в свою практику многие элементы из традиции Ньингма, что вызвало гнев Шугдена как защитника гелугпинской ортодоксальности. Пабонка открыто говорит:

«Поскольку Всевидящий Великий Пятый практиковал и развивал все системы взглядов старой и новой [школ], этот великий защитник благодаря силе предыдущих молитв явился в разнообразных ужасающих формах перед высшим Могущественным Владыкой (Пятым Далай-ламой) для того, чтобы сохранить и защитить чистоту великой традиции Цонкапы».[43]

Теперь мы можем понять этот занятный вираж в истории о том, как Дракпа Гьялцен переродился гневным божеством, Шугденом, которая начиналась с попыток очернить Дракпу Гьялцена, а закончилась восхвалением Шугдена. Пабонка знал все, что говорилось о смерти Дракпы Гьялцена, но истолковал услышанное не так, как его истолковали современники Дракпы Гьялцена. Для него центром событий был не Дракпа Гьялцен, но Шугден, а отождествление Шугдена с Дракпой Гьялценом было способом узаконить распространение его некогда незначительной практики.

Дракпа Гьялцен имел особое значение для Пабонки, который под давлением Тринадцатого Далай-ламы был вынужден отказаться от практики Шугдена и, наверняка, затаил обиду. Возможно, он чувствовал общность с Дракпой Гьялценом, который подобно ему был объектом неблагосклонного внимания со стороны могущественного Далай-ламы. Еще более важно, что Пабонка, вероятно, считал, что предполагаемое посмертное противостояние Дракпы Гьялцена эклектизму Пятого Далай-ламы сродни его собственному неприятию привнесения ньингмапинских учений в гелугпинскую практику. Гнев Шугдена был направлен не на институт Далай-ламы как таковой, но на ньингмапинские симпатии Пятого Далай-ламы. Наконец, выбор Дракпы Гьялцена в качестве источника линии Шугдена был идеальным для обоснования правомочности практики, изначально относящейся к школе Сакья. Возведя линию преемственности к Дракпе Гьялцену, Пабонка мог представить практику Шугдена как истинно гелугпинскую и интерпретировать ее неоспоримые сакьяпинские корни как промежуточный эпизод в этой по сути гелугпинской истории.

Часть 2

Приложение


[1] Это переработанная версия очерка, опубликованного ранее в Журнале Международной ассоциации буддийских исследований (том 21, выпуск 2 [1998]: 227-270) и перепечатанного здесь с разрешения редакторов вышеупомянутого журнала, которых мне хотелось бы поблагодарить. Мне также хотелось бы выразить благодарность всем тем, кто оказал мне помощь в этом проекте. Ввиду деликатности исследуемой темы я предпочитаю не называть их имена и просто выражаю им коллективную благодарность.

[2] Триджанг Ринпоче. «Музыка, радующая океан связанных обещанием, описывающая три изумительных тайны [тела, речи и ума] великого магического дхармического духа, наделенного несокрушимой силой, величайшего божества-защитника традиции Ганден» (dge ldan bstan bsrung ba'i lha mchog sprul pa'i chos rgyal chen po rdo rje shugs ldan rtsal gyi gsang gsum rmad du byung ba'i rtogs pa brjod pa'i gtam du bya ba dam can can rgya mtsho dgyes pa'i rol mo). Собрание трудов, Дели: Guru Deva, 1978, V.5-159, 8.

[3] Говорится, что линия Дракпы Гьялцена восходит к Дулу Дзину Дракпе Гьялцену, непосредственному ученику Цонкапы. Она при этом представляет собой одну из разновидностей духовных линий, которая довольно сильно отличается от признанных линий преемственности того или иного ламы. См. Пабонка. Приложение к объяснению предварительной подготовки к ритуалу вверения жизни (rgyal chen srog gtad gyi sngon 'gro bshad pa'i mtshams sbyor kha bskong). Собрание трудов, Нью-Дели: Chopel Legdan, 1973, VII.517-532, 520.

[4] Сангье Гьяцо (sangs rgyas rgya mtsho) говорит о том, что после смерти Нгаванга Гелека (ngag dbang dge legs) вторая реинкарнация Панчена Сонама Дракпы была обнаружена в семье Гекхаса (gad kha sa). Он добавляет: «Несмотря на то, что он надеялся быть признанным реинкарнацией всезнающего Йонтена Гьяцо, он был признан реинкарнацией Нгаванга Гелека» (thams cad mkhyen pa yon tan rgya mtsho'i sprul sku yong du re yang ngag dbang dge legs kyi sprul sku byas pas). Sangs-rgyas-rgya-mtsho, (Vairya-ser-po). Дели: Международная академия индийской культуры, 1960, 72.

[5] Dol rgyal zhib 'jug tshogs chung (Dol rgyal lam shugs ldan byung rim la dpyad pa). Дхарамсала, 1998, 25-35.

[6] Триджанг. Музыка, 101-109.

[7] Р.Небески-Войкович. Оракулы и демоны Тибета. Гаага: Mouton, 1956.

[8] В этом очерке я буду рассматривать божеств как "реальных существ ", поскольку именно так их воспринимают тибетцы.

[9] Такого духа также называют «цан». Зачастую, но не всегда, это дух монаха, нарушившего монашеские обеты или умершего насильственной смертью. Он живет в горах и должен быть умилостивлен с помощью специальных красных подношений. Тибетцы говорят о восьми классах богов и духов (lha srin sde brgyad). См. Самуэль. Цивилизованный шаман. Вашингтон: Smithsonian, 1993, 161-163.

[10] Пабонка. Приложение, 521.

[11] Пабонка. Приложение, 523 и Триджанг. Музыка, 105.

[12] Похоже, что изначально Гандена Трипу избирали, что упрочивало его позицию. Позднее его стал назначать Далай-лама. Когда произошло это изменение? Лишь дальнейшие изыскания помогут найти ответ на этот вопрос, что в значительной степени поможет нам продвинуться в понимании истории традиции Гелуг.

[13] Е. Г. Смит. Введение. Энциклопедия Конгтрула по индо-тибетской культуре. Нью-Дели: Международная академия индийской культуры, 1970, 17.

[14] Л. Петек. Введение в Sangs-rgyas-rgya-mtsho (Vaidrya-ser-po), xi-xii.

[15] bod de'i rgyal po ni gzim khang gong ma sprul sku grags rgyan zer ba ni chag(s) sdang gi gtam kho nar zad do/ des na bsod nams chos 'phel ni lo 'dir 'das nas khong dge lugs la thugs zhen ches pas chos bsrung ba'i tshul bzung nas dge lugs pa skyong zhes grags pa bden nam snyam mo/. (Rehu mig или хронологические таблицы) в Сумпа Кенпо. Sum pa mkhan po (dPag bsam ljon bzang). Дели: Международная академия индийской культуры, 1959, 70-1.

[16] Эта оппозиция вышла на первый план, когда премьер-министр попытался склонить монастырь Дрепунг Лоселинг использовать в качестве учебников труды Пятого Далай-ламы вместо трудов Панчена Сонама Дракпы. Получив отказ, Сангье Гьяцо попросил Джамьянга Шебу опровергнуть взгляды Панчена Сонама Дракпы. Эта попытка усилить контроль правительства над монастырями и ослабить авторитет Дракпы Гьялцена после его смерти не вызвала особенной симпатии Джамьянга Шебы. Поэтому он отказался подчиниться.

[17] (de'i rjes su gad kha sa pa'i nang so gro (grod?) lhug thog mar thams cad mkhyen pa yon tan rgya mtsho'i sprul sku yong du re yang ngag dbang bsod nams dge legs kyi sprul sku byas pas mthar skye gnas mi bzang bar gyur to/) Sangs rgyas rgya mtsho (Vai∂rya-ser-po). Дели: Международная академия индийской культуры, 1960, 71-2.

[18] gad kha sa lags a rgyal gyi 'phrul la brten ngag dbang bsod nams dge legs dpal bzang gyi sku skye rdzus ma lam du song ba smon lam log pa'i dam srid gyur te/.Пятый Далай-лама. Собрание трудов. Том Ha, 423-4. Похожее развитие событий описано в автобиографии Пятого Далай-ламы. Оба отрывка были процитированы нынешним Далай-ламой во время публичной лекции в Лос-Анджелесе в июне 1997 г.

[19] В некоторых повествованиях Нгари Ринпоче упоминается как реинкарнация Дракпы Гьялцена, но их трудно отследить и возможно они возникли гораздо позже обсуждаемых здесь событий.

[20] Ссылаясь на 1655 год (дерева-овцы), Сумпа Кенпо пишет: "[Рождение] императора Кангши известного как реинкарнация тулку Дракпы Гьялцена (sprul sku grags rgyan skye bar grags pa'i khang zhi bde skyid rgyal po) (Rehu mig), 70.

[21] В своей автобиографии Пятый Далай-лама упоминает существование причиняющего вред духа в окрестностях озера Дол. См. Du ku La'i gos bzang, II. Ý157.a-.b.

[22] Пабонка представляет Шугдена в более выгодном свете следующим образом: «[Этот] великий защитник, обладающий несокрушимой силой, всепроникающий при уничтожении дьявольской армии, [этот] дух, являющийся богом войны, защитником традиции Ганден, притворяющийся мирским хвастливым божеством, но на самом деле за пределами этого мира известный как “Великий магический дух, наделенный несокрушимой силой”» (de ltar 'jig rten las 'das kyang dregs pa'i zol 'chang dge ldan bstan srung dgra lha'i rgyal po/ bdud kyi sde 'joms pa la thogs pa med pa'i rdo rje'i shugs 'chang ba bstan srung chen po rgyal chen dor je shugs ldan rtsal zhes yongs su grags pa. Приложение, 528.

[23] shing cha rnams chu la bskyur ba dol chu mig dkar mor chags pas der gnas pas re zhig bar du dol rgyal zhes grags. Пабонка. Приложение, 521.

[24] Согласно другому источнику информации, Шугден, возможно, стал монастырским божеством, карающим лже-монахов, которые нарушили обеты и не признались в этом. Эта гипотеза объясняет монашеский облик основного проявления Шугдена (описание пяти форм Шугдена см. в тексте Келсанга Гьяцо в «Драгоценности сердца», с.77), и дает почву для нападок Шугдена на гелугпинских практиков, следующих учениям Ньингмы. Довольно легко представить такой переход от наказания лже-монахов.

Перевод Даримы Дарибазарон]]> Ing Tue, 29 Nov 2011 11:35:49 +0400 [/fullrss] [yandexrss] Джордж Дрейфус. Дело Шугдена: истоки раскола (часть 1) https://dalailama.ru/messages/shugden/897-shugden-affair-part-i.html В последние годы сообщество последователей тибетского буддизма взволнованно следит за пылкой полемикой вокруг практики противоречивого божества, Гьялчена Дордже Шугдена (rgyal chen rdo rje shugs ldan). Несколько тибетских монахов были жестоко убиты, и тибетское общество в целом, и в особенности последователи школы Гелуг, раскололись на два диаметрально противоположных лагеря. Шугден/Долгьял, Современные исследования о Шугдене Tue, 29 Nov 2011 11:35:49 +0400 Джордж Дрейфус - профессор кафедры религии в Уильямс колледже, штат Массачусестс, США.
Доктор наук в области истории и религии (1991)
Геше Лхарамба (доктор буддийской философии) (1985)

В последние годы сообщество последователей тибетского буддизма взволнованно следит за пылкой полемикой вокруг практики противоречивого божества, Гьялчена Дордже Шугдена (rgyal chen rdo rje shugs ldan). Несколько тибетских монахов были жестоко убиты, и тибетское общество в целом, и в особенности последователи школы Гелуг, раскололись на два диаметрально противоположных лагеря. Сторонних наблюдателей озадачивает накал полемики, поскольку речь идет о божестве, относящемся к необычному классу защитников Учения (chos skyong srung ma), а эту концепцию трудно понять в контексте современных представлений о религии как системе индивидуальных убеждений и верований.

Несмотря на значимость и широкое освещение этих событий в печатных и электронных СМИ, современные ученые воздерживаются от комментариев по этому поводу. С одной стороны, понятно, что немногие захотят вмешиваться в конфликт такой напряженности. Более того, полемика касается барочной области тибетского буддизма, недостаточно известной и малопонятной современному наблюдателю. Однако молчание ученых весьма прискорбно, поскольку оно позволяет утвердиться взглядам, почерпнутым из менее осведомленных источников. Это также усугубило атмосферу иррациональности вокруг этого вопроса.

В настоящем очерке я постараюсь изучить споры по поводу Шугдена и обрисовать в общих чертах некоторые из событий, которые привели к сегодняшнему кризису, чтобы восполнить это упущение и содействовать более рациональному подходу к этой проблеме. Я проанализирую историю появления Шугдена, уделив особое внимание враждебности, проявляемой им по отношению к Далай-ламе, которую подтверждают недавние события. Ирония заключается в том, что последователи Шугдена считают его защитником школы Гелуг (dge lugs), главой которой (de facto) является Далай-лама. Как в традиции Гелуг может существовать практика, направленная против своего собственного лидера? Для ответа на этот вопрос я подробно рассмотрю развитие практики Шугдена в исторической перспективе. Вначале я опишу события, связанные с возникновением Шугдена, затем события из новейшей истории, в особенности то, каким образом, Пабонка (pha bong kha, 1878-1941), центральная фигура линии Шугдена, дал ход этой практике под влиянием событий того времени. Я также рассмотрю некоторые события, произошедшие в Индии в 1970-е годы, когда «Дело Шугдена» стало всплывать на поверхность. Я покажу, что, несмотря на вполне определенную политическую подоплеку, полемика вокруг Шугдена главным образом касается ориентации школы Гелуг и ее отношений с другими традициями тибетского буддизма. При исследовании этих тем я также постараюсь ответить на другие связанные с ними вопросы, как то: Почему Шугден вызывает столько противоречий? Отличается ли практика поклонения Шугдену от практик, связанных с другими защитниками? Почему нынешний Далай-лама так настойчиво выступает против практики поклонения Шугдену? На эти и другие вопросы я постараюсь ответить в этом пояснительном очерке. Однако я не стану предпринимать попыток объяснить более недавние события, развернувшиеся в 1990-е годы. Они до сих пор скрыты за завесой противоречий, и, прежде чем приступать к их толкованию, нужно с разумной степенью объективности установить все факты.

Для ответа на упомянутые вопросы я исследую, как менялось понимание практики Дордже Шугдена во временной перспективе. При этом я буду использовать методы критического анализа, применяемые в исторической науке, исходные положения в которых весьма отличаются от положений и допущений верующих. Я изучу, каким образом Шугден представлен в тех редких текстах, где он упоминается до нынешнего периода и предстает как мирское божество ('jig rten pa'i lha), которое можно задабривать, но которому не следует поклоняться. Его последователи часто отвечают, что это описание соответствует интерпретируемому (drang don), а не высшему (nges don) пониманию божества, поскольку в этом понимании Шугден ― полностью просветленное существо (nges don la sang rgyas). [2] Подобные нормативные различия я оставлю без внимания, поскольку настоящий очерк адресован современной аудитории.

Основополагающий миф


Отвечая на вопрос о происхождении практики Дордже Шугдена, его последователи упоминают достаточно темный и кровавый эпизод в истории Тибета, связанный с преждевременной смертью тулку Дракпы Гьялцена (sprul sku grags pa rgyal mtshan, 1618-1655). Дракпа Гьялцен был высокопоставленным ламой в традиции Гелуг и соперником Пятого Далай-ламы, Наванга Лосанга Гьяцо (ngag dbang blo bzang rgya mtsho, 1617-1682). [3] Дракпа Гьялцен и Наванг Лосанг Гьяцо родились в период чрезвычайной важности для традиции Гелуг. К тому моменту традиция уже пережила длительную гражданскую войну с войсками Цанга (gtsang), которые пользовались поддержкой некоторых других школ тибетского буддизма. Война еще не была выиграна, но традиция Гелуг уже вступила в союз с монголами, что двадцатью годами спустя позволило ей одержать победу. Примерно в это же время умерли два наиболее влиятельных гелугпинских учителя: Четвертый Далай-лама и вторая реинкарнация Панчена Сонама Дракпы (bsod nams grags pa, 1478-1554), одного из наиболее примечательных гелугпинских лам шестнадцатого века. Из двух мальчиков Пятым Далай-ламой признали Наванга Лосанга Гьяцо, а Дракпу Гьялцена в качестве компенсации назначили третьей реинкарнацией Панчена Сонама Дракпы. [4] Это решение, по всей видимости, не устранило разногласий между двумя ламами, поскольку они оставались соперниками, возглавляя два конкурирующих лабранга (имения лам), известных как «Верхняя палата» (zim khang gong ma) под руководством Дракпы Гьялцена и «Нижняя палата» (zim khang 'og ma) под руководством Далай-ламы. В течение следующих двадцати лет борьба между силами Центрального Тибета, поддерживаемыми монголами под руководством Гушри-хана, и силами Цанга продолжилась, и первые постепенно стали одерживать в ней верх. Благодаря связям с монголами, которые установил еще Третий Далай-лама и укрепил Четвертый Далай-лама, Пятому Далай-ламе и его сторонникам удалось утвердить свое превосходство. В 1642 г. Пятый Далай-лама стал правителем Тибета и доверил управление государством своему премьер-министру, Сонаму Чопелу (bsod nams chos 'phal). Однако эта победа не примирила двух лам и возглавляемые ими лабранги. О событиях последующих десяти лет известно немногое, но очевидно, что между имениями двух лам продолжались споры. Что менее очевидно ― это причина конфликта. Считался ли Дракпа Гьялцен движущей силой оппозиции правительству Пятого Далай-ламы и его премьер-министру внутри гелугпинской иерархии? Существовало ли между двумя ламами личное соперничество? Или основной причиной напряженных отношений были разногласия между семьей Дракпы Гьялцена, семьей Гекхаса и Сонамом Чопелом, как утверждает недавнее исследование? [5]

Вполне достоверным представляется только то, что именно так обстояли дела на момент внезапной кончины Дракпы Гьялцена в 1655 г. Точные обстоятельства его смерти противоречивы и окутаны легендами. Некоторые из сторонников Пятого Далай-ламы утверждали, что в смерти Дракпы Гьялцена не было ничего необычного. Причиной его смерти стала внезапная болезнь. Однако сторонники Дракпы Гьялцена заявляли, что он умер, будучи не в состоянии противостоять постоянным попыткам последователей Далай-ламы ослабить его влияние. Другие утверждали, что он был убит, когда находился в заточении у премьер-министра. Есть также версия, что он добровольно принял смерть от удушья, чтобы стать гневным защитником традиции Гелуг. [6] Согласно одному особенно драматическому и изобличающему рассказу, Дракпа Гьялцен умер после традиционного религиозного диспута с Пятым Далай-ламой. В знак своего торжества Пятый Далай-лама посылает Дракпе Гьялцену церемониальный шарф. Вскоре после этого его обнаруживают обнаружен мертвым с шарфом, заткнутым глубоко в горло.

Какими бы ни были обстоятельства смерти Дракпы Гьялцена, важно, что её связывали с его соперничеством с Пятым Далай-ламой. Также, судя по всему, она была насильственной, то есть такой, что ведет к перерождению людей в опасных духов. Согласно традиционным верованиям, распространенным в Индии и Тибете, убитый человек зачастую перерождается духом и ищет мщения. В своем знаменитом описании демонологии Тибета Небески-Войкович приводит несколько примеров перерождения человека в духа в результате насильственной смерти. [7] Считается, что подобные духи наиболее опасны, если умерший обладал знаниями в области религии. Именно этим предположительно объясняется особенная сила переродившегося духом Дракпы Гьялцена. Он [8] ― не обычный защитник, один из многих, но особенно опасный защитник, ведь это мстительный дух, которым переродился человек, обладавший знаниями и умерший преждевременной насильственной смертью.

Согласно легенде, Дракпа Гьялцен проявился в виде гьялпо (gyel-po), т.е. опасного красного духа [9], каковыми перерождаются люди зачастую религиозные и стремящиеся отомстить тем, кто был причастен к их смерти. Однако будучи влиятельным ламой, Дракпа Гьялцен обратил свой гнев от личной мести к задаче более благородной, а именно защите чистоты доктрины гелугпинской традиции. Согласно легенде, он впервые появился в гневном аспекте в своем серебряном мавзолее, который наполнился жужжанием и шумом, он также нанес ущерб своему собственному лабрангу. Затем монахи, прислуживающие Пятому Далай-ламе, начали сталкиваться с различными трудностями при выполнении ритуалов. [10] И, наконец, его мишенью сделался сам Далай-лама. Он начал слышать шум камней, падающих на крышу, настолько громкий, что, как рассказывают, мог трапезничать, только если монахи дули в большие трубы на крыше его резиденции. Напуганный этими гневными проявлениями, премьер-министр Сонам Чопел решил избавиться от серебряного мавзолея, причиняющего неприятности. Он поместил его в деревянный короб и бросил в реку Кичу. Течение принесло короб в Дол, маленькое озеро в Южном Тибете. Именно там дух Дракпы Гьялцена пребывал некоторое время в небольшом храме, построенном для него по приказу Пятого Далай-ламы, который решил усмирить его, введя практику умилостивления под названием Гьялчен Дордже Шугден (rgyal chen rdo rje shugs ldan) и доверив ее выполнение школе Сакья. [11]

История поразительна. Особенно примечателен ее подтекст враждебности к Далай-ламе, если принять во внимание, что Далай-лама в значительной степени представляет доминирующее влияние школы Гелуг, защищать которую призваны ритуалы Шугдена. Нашей первоочередной задачей здесь будет истолкование значение этой истории; задача важная, если принять во внимание недавние события в Индии, которые, похоже, подтверждают враждебность [Шугдена] по отношению к Далай-ламе. Наиболее очевидное и напрашивающееся само собой объяснение состоит в том, что вся эта история ― не более чем политическая притча, отражающая напряженность в отношениях между могущественным Далай-ламой и упорно сопротивляющейся гелугпинской элитой. Это может удивить стороннего наблюдателя, знающего, что институт Далай-лам был учрежден школой Гелуг и служит воплощением её могущества. Но подобное толкование выглядит более убедительным для тех, кто знает ситуацию изнутри и кому известно, что институт Далай-лам опирается на сложную коалицию, в центре которой школа Гелуг, но в которую вовлечены и другие стороны, как то члены аристократических семей, последователи традиции Ньингма и т.д.

В подобной коалиции отношения между Далай-ламой и правящими кругами традиции Гелуг отнюдь не просты и должны держаться на искусных договоренностях. Деликатность ситуации становится наглядной, когда речь заходит о главенстве в традиции Гелуг. Номинальным лидером школы Гелуг является не Далай-лама, а Три Ринпоче (khri rin po che), держатель трона Гандена, который передается по прямой линии преемственности, идущей от ламы Цонкапы. Однако при сильном Далай-ламе, руководящая роль держателя трона Гандена, выбираемого из бывших настоятелей двух тантрических монастырей [12], становится по большей части номинальной, и фактически школой Гелуг руководит Далай-лама с помощью своего правительства.

Школа Гелуг, а точнее три крупных гелугпинских монастыря рядом с Лхасой, сыграли главную роль в установлении правления Далай-ламы в Тибете. Они поддержали и узаконили его [политическую] власть, получив в обмен значительную социальную и экономическую власть. Но именно эта власть и стала источником напряженности в отношениях с Далай-ламами, в особенности в те времена, когда Далай-лама оказывался сильной личностью, наделенной реальной властью, и стремился к лидерству. В истории Далай-лам таких политически влиятельных фигур было три: Пятый, Тринадцатый и Четырнадцатый Далай-ламы, и у всех троих были серьезные трудности в отношениях с гелугпинской элитой. Именно у этих трёх Далай-лам, как говорят, были проблемы с Шугденом. Шугден, таким образом, может служить отражением политического неприятия влияния сильного Далай-ламы гелугпинской иерархией, стремящейся к ограничению и контролю этого влияния. Полемика вокруг Шугдена в таком случае будет для особо рьяных гелугпинцев тонко завуалированным выражением политического противодействия институту, не выражающему их местнические интересы ― противодействия, которое принимает форму истории о гневном проявлении Дракпы Гьялцена, выступающего против Пятого Далай-ламы.

Несмотря на всю привлекательность такого прочтения истории Шугдена, его, на мой взгляд, нельзя считать полноценным по меньшей мере по двум причинам. Во-первых, оно не отражает различных этапов в отношениях между Далай-ламами и гелугпинской элитой. Конечно, эти отношения зачастую были напряженными. Однако проводить параллель между противостоянием Пятого Далай-ламы и гелугпинской оппозиции и той напряженностью, в условиях которой существовали Тринадцатый и Четырнадцатый Далай-ламы, означает полностью игнорировать глубокие изменения, которые затронули институт Далай-лам, в особенности на рубеже восемнадцатого столетия. Во-вторых, политическое толкование саги о гневном проявлении Дракпы Гьялцена ― это анахронизм, в котором перепутаны легенда и фактические события. Другими словами, это толкование мешает нам увидеть, что мы имеем дело с двумя историями: историей Дракпы Гьялцена, жертвы могущества Пятого Далай-ламы в семнадцатом столетии, и историей Шугдена, духа, охраняющего чистоту традиции Гелуг, как это видится его последователям в двадцатом веке. Первая история ― это чистая политика, но она не имеет особого отношения к Шугдену. Она касается происхождения института Далай-лам и его отношений с гелугпинской иерархией в семнадцатом веке. Вторая история ― о Шугдене. Она носит, в основном, религиозный характер, но не затрагивает политической власти Далай-ламы.

Для дальнейшего пояснения этих двух моментов я рассмотрю политический контекст, в котором разворачивалась история Дракпы Гьялцена, и основные особенности института Далай-лам того времени. Я также рассмотрю события вокруг трагической смерти Дракпы Гьялцена в исторической перспективе и постараюсь воссоздать то, каким образом эту смерть восприняли его современники.

Исторический контекст


События, окружавшие смерть Дракпы Гьялцена, должны рассматриваться в историческом контексте в свете политических событий, сопровождавших возникновение института Далай-лам как средоточия власти во второй половине семнадцатого столетия. Некоторые лица и группы в традиции Гелуг, по всей видимости, испытывали особое недовольство правлением этого монарха. Вполне вероятно, что после смерти Дракпы Гьялцена его стали воспринимать как жертву могущества Далай-ламы, и он, таким образом, стал символом оппозиции.

Недовольство могуществом Пятого Далай-ламы было в первую очередь связано с серьезной, имеющей далекоидущие последствия проблемой, а именно с желанием некоторых из сектантски-настроенных гелугпинских иерархов сделать Гелуг единственной главенствующей школой. Некоторые из них даже выступали за ограничение деятельности школ, против которых они боролись больше века, в особенности традиции Карма Кагью. [13] Пятый Далай-лама, по всей видимости, осознавал, что подобное правление не будет пользоваться широкой поддержкой и только усугубит ожесточенное соперничество между разными школами, омрачившее последние два столетия тибетской истории. Во избежание этого он предпринял попытку построить государство на более широкой политической основе, преподнеся свой план как воссоздание ранней тибетской империи. Его власть должна была опираться на поддержку традиции Гелуг, но включать также и на группы, связанные с другими религиозными традициями.

Пятый Далай-лама был в особенности расположен к традиции Ньингма, из которой он почерпнул немалую часть своих практик и с которой у него были связи по семейной линии. Это вызывало особенное неудовольствие в некоторых гелугпинских кругах, о чем свидетельствуют множество популярных историй. В них зачастую присутствует колоритная фигура, Бако Рабджам (bra sgo rab 'byams), друг Далай-ламы. В этих историях он нередко подтрунивает над Далай-ламой. Так, согласно одной из них, он приходит в гости к Далай-ламе, но огромная пурба (ритуальный кинжал), которую тот носит на поясе, не дает ему войти в дверь ― очевидный саркастический намек на симпатии Далай-ламы к традиции Ньингма.

Может показаться, что в контексте этого противостояния вполне находится место истории о гневном проявлении Дракпы Гьялцена. Ведь разве не о мести со стороны отдельной группировки внутри гелугпинской иерархии, борющейся против централизации власти и растущего влияния Далай-ламы, рассказывает история о Шугдене? Несмотря на правдоподобие, эта интерпретация полностью игнорирует трансформацию института Далай-ламы с течением времени. В частности то, что после смерти Пятого Далай-ламы институт Далай-лам перешел под контроль гелугпинской иерархии и кардинально изменился. Так что, если Дракпа Гьялцен и проявился в образе Шугдена для защиты гелугпинской иерархии от посягательств Далай-ламы, не поддерживающего в достаточной мере традицию Гелуг, то в начале восемнадцатого века, когда гелугпинские иерархи, сторонники этого мстительного духа, одержали победу, он, образно говоря, должен был бы потерять работу!

При жизни Пятого Далай-ламы, гелугпинской иерархии приходилось мириться с его правлением, однако после его смерти ситуация изменилась. Премьер-министр Сангье Гьяцо (sangs rgyas rgya mtsho) сначала пытался скрыть его смерть. Когда это оказалось невозможным, он попытался продлить традицию Пятого Далай-ламы, назначив своего кандидата, Цангьянга Гьяцо (tshangs dbyangs rgya mtsho) Шестым Далай-ламой. Но когда тот не справился с этой ролью, Сангье Гьяцо утратил всякую возможность продолжить дело, начатое Пятым Далай-ламой. Несколькими годами спустя, в 1705, он был убит, после того как потерпел поражение в борьбе со сложной коалицией гелугпинских иерархов, в которую входили Джамьянг Шеба, джунгарские монголы и Лабзанг-хан, поддерживаемый маньчжурским императором... [14].

После этого поражения роль Далай-ламы изменилась. Его политическая власть была ограничена и, как мы увидим позже, изменилась и ритуальная система, лежащая в основе этого института. Все это привело к тому, что институт Далай-лам стал почти исключительно гелугпинской структурой. Поэтому после смерти Пятого Далай-ламы разговоры о том, что Шугден отстаивает интересы Гелугпы, противостоящей институту Далай-ламы, теряют всякий смысл, ведь к этому времени институт стал проявлять больше благосклонности к интересам гелугпинской иерархии. Впрочем, надо признать, что между Тринадцатым Далай-ламой и некоторыми представителями гелугпинской иерархии также имелись определенные противоречия. Кроме того, имело место некоторое недовольство самоуправством этого монарха, которое не вылилось ни во что большее, а потому не следует преувеличивать значение этих фактов.

Стал ли Дракпа Гьялцен духом?


Эту точку зрения подтверждает анализ того, как виделись события тех лет их современникам. В мифе, лежащем в основе практики умилостивления Шугдена, история смерти и последующего проявления Дракпы Гьялцена в образе гневного духа дана глазами его последователей. Учитывая традиционные верования тибетцев, этот вариант развития событий нельзя отбрасывать, не проведя тщательного исследования. Возмущение преждевременной насильственной смертью Дракпы Гьялцена и враждебность к тем, кого они считали виновниками этой смерти, вполне могли заставить последователей Дракпы Гьялцена начать поклоняться его духу. Но хотя такой вариант развития событий и правдоподобен в культурном контексте, можно ли считать его исторически достоверным? Действительно ли последователи Дракпы Гьялцена воспринимали его таким образом? На этот вопрос ответить сложнее ввиду недостатка источников, относящихся к тому времени, но задать его необходимо, поскольку мы не можем попросту довольствоваться мыслью о том, что ставшие легендой эпизоды отражают восприятие современников. На самом деле, есть основания предполагать, что они их не отражают.

Наиболее неопровержимые доказательства этому мы находим у гелугпинского историка более позднего времени, Сумпы Кенпо Еше Палджора (sum pa mKhan po ye shes dpal 'byor, 1702-1788), который так описывает события 1657 г. (года огня-петуха):

«Утверждение о том, что этот тибетский дух (bod de'i rgyal po) является Дракпой Гьялценом, реинкарнацией [ламы из] “Верхней палаты”, ― всего лишь предвзятое мнение. Я склонен доверять слуху о том, что это Сонам Чопел, умерший в тот же год, защищает гелугпинскую традицию, проявившись в виде защитника Дхармы “из великой заботы о гелугпинской традиции”». [15]

Этот отрывок особенно важен по нескольким причинам. Во-первых, он подтверждает, что слухи о перерождении Дракпы Гьялцена Шугденом возникли довольно рано. Несмотря на то, что Сумпа не называет имени божества, кажется вполне очевидным, что он имеет в виду именно Шугдена. Сумпа также говорит, что не согласен с тем, что Шугден является гневным проявлением Дракпы Гьялцена, и считает подобное мнение оскорбительным по отношению к «реинкарнации [ламы из] Верхней палаты». В своем насмешливо-ироничном ответе, он отождествляет беспокойный дух с врагом Дракпы Гьялцена, Сонамом Чопелом, ненавистным первым премьер-министром Пятого Далай-ламы, которому он саркастично приписывает «великую заботу о гелугпинской традиции».

Во-вторых, замечание Сумпы важно потому, что отражает точку зрения сторонников Дракпы Гьялцена, о чем свидетельствует уважительный эпитет («реинкарнация [ламы из] Верхней Палаты»). Сумпа был учеником Джамьянга Шебы ('jam dbyangs bzhad pa, 1648-1722), одного из ведущих гелугпинских лам, выступавших против Пятого Далай-ламы и его третьего премьер-министра (sde grid) Сангье Гьяцо. [16] Поэтому когда он отвергает вероятность того, что Дракпа Гьялцен переродился Шугденом, он, тем самым, высказывает точку зрения людей, симпатизировавших Дракпе Гьялцену как несчастной жертве правителя, против которого они выступали. Это подтверждает ироничное замечание о Сонаме Чопеле («его великая забота о гелугпинской традиции») и отождествление его с Шугденом. Сумпа испытывал неприязнь к Сонаму Чопелу, которого считал ответственным за правление Пятого Далай-ламы и смерть Дракпы Гьялцена.

Однако замечание Сумпы вызывает вопрос. Если те, кто утверждал, что Дракпа Гьялцен превратился в Шугдена, не его последователи, то кто же эти люди? Возможно ли, что последователи Дракпы Гьялцена изменили свое мнение на тот момент, когда Сумпа Кенпо писал свою хронику (1749)? Хотя в ходе дальнейших исследований наша точка зрения может измениться, имеющиеся доказательства пока вынуждают нас дать отрицательный ответ на этот вопрос. Люди, отождествлявшие Шугдена с гневным проявлением Дракпы Гьялцена, не были его последователями. Это были его враги, то есть Пятый Далай-лама и его окружение. Вероятно, именно это подразумевает в своих комментариях Сангье Гьяцо, говоря о Дракпе Гьялцене:

«После [смерти] Наванга Сонама Гелека (второй реинкарнации Панчена Сонама Дракпы), [его реинкарнация родилась] в семье Гекхаса. Хотя этот человек сначала питал надежды на признание его реинкарнацией Всезнающего Йонтена Гьяцо (Четвертого Далай-ламы), он был признан реинкарнацией Нгаванга Сонама Гелека и, в конце концов, получил неблагоприятное перерождение». [17]

Несмотря на то, что Сангье Гьяцо не говорит об этом явно, он, по всей видимости, имеет в виду перерождение Дракпы Гьялцена духом, таким как Шугден. Это подтверждается Пятым Далай-ламой, который пишет, что кончина Дракпы Гьялцена привела к его перерождению духом. Вот как Пятый Далай-лама объясняет это:

«Под действием магической силы одного из духов (?) сын благородного семейства Гекхаса стал ложной реинкарнацией Нгаванга Сонама Гелека, [а впоследствии] духом, [движимым] неправильными молитвами (smon lam log pa'i dam srid)».[18]

Эта цитата указывает на то, что заявление, будто после смерти тулку Дракпа Гьялцен превратился в духа, такого как Шугден, было отнюдь не возвеличиванием его приверженцами, но очернением, если не явной клеветой со стороны врагов! Не сторонники Дракпы Гьялцена отождествили его с Шугденом, но его противники, воспользовавшиеся этим, чтобы найти хоть какое-то объяснение событиям, последовавшим за его трагической смертью.

Мы должны задаться вопросом, почему Далай-лама и его сторонники были заинтересованы в распространении истории о гневной манифестации Дракпы Гьялцена, истории, которую сторонники последнего старались опровергнуть? Ответ будет, скорее всего, весьма предположительным и спорным, и маловероятно, что найдутся какие-нибудь исторические свидетельства, которые помогут на него ответить. Однако мне представляется, что с определенной степенью обоснвоанности можно говорить о следующем развитии событий: преждевременная смерть Дракпы Гьялцена скорее всего стала переломным событием для Тибета того времени. Она должна была вызвать немалое беспокойство среди тибетцев, считающих убийство высокопоставленного ламы ужасающим преступлением, способным повлиять на благополучие всей страны (о чем свидетельствует восприятие кончины Ретинга в этом веке). Такое ожидание злосчастий должно было сопровождаться событиями, которые толковались как неблагоприятные предзнаменования. Скорее всего, ходили слухи об одержимости и разрушении предметов, которые связывали с Дракпой Гьялценом, о чем и свидетельствует лежащая в основе его практик мифология. Наконец, похоже, что никто не занялся поисками реинкарнации Дракпы Гьялцена, что само по себе чрезвычайно странно, учитывая, что он был реинкарнацией Панчена Сонам Дракпы, одного из выдающихся лам в традиции Гелуг. [19]

В подобных обстоятельствах, должно быть, и возникла сага о его гневном перерождении, но не для того, чтобы реабилитировать Дракпу Гьялцена, а чтобы Пятый Далай-лама и его последователи могли как-то объяснить, почему не ведутся поиски перерождения Дракпы Гьялцена, и чем вызваны дурные предзнаменования, наблюдавшиеся после его смерти. Эти явления не были кармическими следствиями его насильственной смерти, а стали результатом его превращения в опасного духа. Пятый Далай-лама упоминает, что после кончины Дракпы Гьялцена его дух начал вредить людям. Чтобы умилостивить его, Пятый Далай-лама приказал построить небольшой храм рядом с озером Дол, но это не помогло – сообщения о новых выходках духа не прекратились. С помощью нескольких влиятельных лам, таких как Тердаг Лингпа (gter bdag gling pa, 1646-1714), Пятый Далай-лама решил устроить окончательную ритуальную расправу и сжечь духа с помощью огненного ритуала, свидетели которого, как говорят, почувствовали запах горящей плоти.

Как мы видим, это описание посмертной судьбы Дракпы Гьялцена очень предвзято, и потому неудивительно, что его сторонники отвергали подобные объяснения. Они продолжали обвинять сторонников Далай-ламы, утверждая, что неблагоприятные события не имеют никакого отношения к гневному проявлению Дракпы Гьялцена, который уже переродился императором Китая. [20] И, наконец, есть и другие повествования, из которых можно заключить, что злобный дух, которого связывают с Дракпой Гьялценом, действовал задолго до смерти последнего, еще в 1636 году. [21] Но если Шугден существовал до трагической кончины тулку Дракпы Гьялцена, то как он мог стать его гневным проявлением? Эти противоречащие друг другу рассказы указывают на то, что мы имеем дело не с одной историей, а с несколькими частично совпадающими историями. Миф, который лег в основу традиции умилостивления Шугдена, вырос из череды историй, которыми обросли вышеупомянутые события, и развивался в дальнейшем в соответствии с меняющимися историческими обстоятельствами. Это не описание, составленное сторонниками Дракпы Гьялцена, как утверждают современные последователи Шугдена, но лишь одна из версий множества историй, наслоившихся вокруг этих трагических событий. На самом деле, сага о кончине Дракпы Гьялцена, как её описывают в источниках того времени, имеет мало общего с Шугденом. Она рассказывает о Дракпе Гьялцене, а не божестве. Существенно позже, когда значимость истории о Дракпе Гьялцене поблекла, она вновь всплыла на поверхность, наполнившись новым смыслом ─ в ней стали видеть описание возникновения Шугдена.

Пусть повествование, составившее основу культа Шугдена, во многом мифологизировано, это не значит, что его можно не принимать во внимание. Скорее, мы должны попытаться понять его смысл. Далее в настоящем очерке я объясню, каким образом сага о гневном проявлении тулку Дракпы Гьялцена легла в основу мифологии тех, кто поклоняется Шугдену. Но прежде необходимо изучить историю возникновения этого поклонения. Если эта практика появилась не после смерти Дракпы Гьялцена, а раньше, то откуда она взялась? И когда именно произошло превращение саги о Дракпе Гьялцене в основополагающий миф культа Шугдена, передающегося по линии преемственности?

Ранняя история практики


Чтобы понять развитие практики поклонения Шугдену, необходимо изучить восприятие этого божества на протяжении большей части истории гелугпинской традиции. Для своих последователей в двадцатом веке Шугден ─ это Гьялчен Дордже Шугден Цал (rgyal chen rdo rje shugs ldan rtsal), «великий магический дух, наделенный несокрушимой силой» [22]. Однако в более ранних описаниях Шугден известен под другим, менее возвышенным именем, Долгьял. Даже Пабонка называет его именно так, когда говорит: «Когда деревянную утварь, (т.е. ящик) бросили в воду, побелели воды озера Дол. Пребывавший в водах озера, стал он известен на некоторое время под именем Долгьял». [23] Это имя помогает нам понять, как к Шугдену относились в ранний период – как к беспокойному, но второстепенному духу. Это подтверждают и объяснения, относящиеся к перерождению Дракпы Гьялцена.

Само это имя (Долгьял) вызывает определенный интерес, поскольку в нем, возможно, таится объяснение происхождения Шугдена. Можно предположить, что изначально Шугден был тесно связан с местностью в районе долин Цангпо и Ярлунг, где находится озеро Дол. Там Шугден/Долгьял считался гьялпо (rgyal po), опасным красным духом умершего религиозного человека, либо нарушившего монашеские обеты, либо скончавшегося при мучительных обстоятельствах. [24] В этом случае Шугден/Долгьял ─ это дух из Южного Тибета, который способен причинять неприятности, подобно другим красным духам. Неудивительно тогда, что его отождествление с Дракпой Гьялценом расценивалось сторонниками последнего как оскорбление этого важного ламы с несчастливой судьбой.

Мы находим подтверждение связи Шугдена с определенной местностью в описании, приведенном ньингмапинским учителем До Кьенце (mdo mkhyen brtse ye shes rdo rje) в 1815 г. Рассказывая о своих путешествиях, он упоминает о неприятном присутствии Шугдена в Южном Тибете. По дороге в Лхасу, проезжая ньингмапинский монастырь Дордже Драк, До Кьенце прибыл в местность Дратанг (grwa thang), где действовал Гьялпо Шугден (этим именем его называет лама). Однако дух не смог помешать его путешествию, и он безопасно добрался до места назначения. [25] Таким образом подтверждается, что это божество, Долгьял/Шугден, было хорошо известно и в ранние исторические периоды, и было связано с Южным Тибетом.

Его связь с Южным Тибетом подтверждается также и тем, что Шугдену поклонялись в некоторых монастырях этой местности, особенно в Самье (bsam yas), который к тому времени принадлежал к традиции Сакья. Там Шугден считался второстепенным, но опасным мирским защитником. Это также наводит на мысль о том, что почитание этого божества возникло в традиции Сакья. [26] Эта гипотеза в дальнейшем подтверждается упоминанием в основополагающем мифе о том, что этот защитник был покорен держателем трона Сакья Сонамом Ринченом (bsod nams rin chen). По одной из версий Шугден сначала предпринимает попытку отправиться в Ташилунпо, резиденцию своего учителя, Первого Панчен-ламы, Лобсанга Чогьена (blo bzang chos kyi rgyal mtshan, 1569-1662). В этом ему препятствует Вайбравала (rnam thos sras), надмирской защитник монастыря. Затем ему предоставляет приют Сонам Ринчен, который сжалился над ним и составил текст для его почитания. Под именем Сонам Ринчен следует понимать держателя трона Сакья.

Сонам Ринчен проливает новый свет на представление о гневном проявлении Дракпы Гьялцена и создание культа Шугдена, которое приписывается школе Сакья. На первый взгляд кажется, что это подтверждает услышанную ранее историю, однако стоит вспомнить, что Сонам Ринчен родился в 1704 г., намного позже событий, связанных с трагической кончиной Дракпы Гьялцена. Этот значительный разрыв во времени наводит на мысль о том, что представление о гневном проявлении Дракпы Гьялцена в образе Шугдена возникло позднее и включает различные версии, разработанные с учетом более поздних событий. Мифология, составляющая основу практики поклонения Шугдену, является не историческим описанием, но одной из многочисленных версий в веренице историй, сложившихся вокруг упомянутых трагических событий, которые получали новое толкование в свете новых исторических обстоятельств.

Нельзя с достоверностью сказать, играл ли Сонам Ринчен какую-то роль в саге о Шугдене, однако его вклад в традицию почитания этого божества неопровержим. Небольшой текст, приписываемый ему, по всей видимости, действительно существует. Это первый текст обряда, посвященного Шугдену, который мне удалось обнаружить. Его можно найти в собрании ритуальных текстов призывания защитников монастыря Самье, и это подтверждает, что практика Шугдена существовала в традиции Сакья с ранних времен. [27] Название текста («Обращение к Гьялпо [для] устранения Ганеба») наводит на мысль о том, что Шугден считался духом, отвечающим за устранение препятствий (Ганеба ― владыка препятствий). [28] Однако Шугден, по всей видимости, не играл важной роли в традиции Сакья, где он оставался опасным, но малозначительным мирским защитником. Это подтверждает и рассказ Калу Ринпоче, который упоминает о посещении небольшого сакьяпинского храма, посвященного Шугдену в Западном Тибете, и о глубоком страхе, который это божество вызывало у смотрителя храма. [29]

Связь этого духа с Южным Тибетом и связь с традицией Сакья подтверждается также и антропологическим описанием поклонения Шугдену в Гималайских регионах, составленном Стэнли Мамфордом. В своем иследовании, посвященном религиозной жизни в отдаленной деревне Цап в Непале, Мамфорд описывает практику Шугдена как сакьяпинскую практику, широко распространенную среди тибетцев этого региона. В небольшом тексте, используемом в этой практике, Шугден представлен мирским защитником, который наделяет богатством, пищей, жизнью и удачей, защищает Дхарму от уничтожения, отражает нашествия внешних и внутренних врагов десяти сторон. Наконец, к Шугдену обращаются как к особому защитнику школы Сакья: «Защити Дхарму и, в особенности, последователей школы Сакья. Я восхваляю тебя, согласившегося быть Шрунгма для сакьяп». [30]

Принимая во внимание это свидетельство, мы можем предположить, что практика Долгьяла была изначально второстепенной практикой в Сакья, а позднее ее заимствовала традиция Гелуг. Но здесь возникает другой непростой вопрос. Когда это произошло? Согласно одному из свидетельств, практика поклонения Долгьялу существовала в гелугпинской традиции в восемнадцатом веке. Убедительное доказательство этому упоминается в биографии гелугпинского эрудита Джангьи Ролбэ Дордже (1717-1786), написанной его учеником Тугеном Лосангом Чокьинимой (thu'u bkwan blo bzang chos kyi nyi ma, 1737-1802). [31] Туген пишет, что Джангья говорил о том, что Долгьялу поклонялись несколько Ганден Трипа. После некоторых неприятных происшествий очередной Трипа Нгаванг Чокден (ngag dbang mchog ldan, 1677-1751), наставник Седьмого Далай-ламы Келсанга Гьяцо (bskal bzang rgya tsho, 1708-1757) положил конец этой практике, изгнав Шугдена из монастыря Ганден.

Это упоминание Долгьяла представляет интерес по ряду причин. Во-первых, оно обозначает период поклонения этому божеству в традиции Гелуг. Эта практика, должно быть, существовала до вмешательства Нгаванга Чокдена и довольно длительное время, раз ею занимались несколько Ганден Трипа. Во-вторых, оно еще раз подтверждает беспокойный характер божества. Однако здесь ничего не говорится о связи с тулку Дракпой Гьялценом. Джангья как-никак был последователем Джамьянга Шебы, одного из основных гелугпинских иерархов, составлявших оппозицию Пятому Далай-ламе, и потому не был склонен соглашаться с историей о гневном проявлении Дракпы Гьялцена в виде Шугдена. Наконец, этот отрывок подтверждает, что в традиции Гелуг того времени это божество пользовалось второстепенным статусом, поскольку Джангья упоминает о его изгнании лишь вскользь. Предположение о том, что это было незначительное божество, подтверждается и тем, что так трудно найти какие-либо документальные свидетельства выполнения практики этого божества до начала двадцатого века. Но если Долгьял, как его называл Джангья, был настолько незначительным, почему Нгаванг Чокден и Джангья были против поклонения ему? Возможно, из-за его склонности причинять неприятности. Джангья упоминает, что Трипа, поклоняющиеся Долгьялу, сталкивались с трудностями, но не уточняет, с какими. Изгнание Долгьяла из Гандена могло быть связано также и с тем, что ни одному мирскому божеству не было позволено оставаться в Гандене постоянно. Даже Мачен Помра, божество местности (yul ha), из которой происходил Цонкапа, основатель гелугпинской традиции, не может оставаться в Гандене на ночь и обязано расположиться на ночлег ниже монастыря. [32] Наконец, возможно, сыграла свою роль политическая связь, о которой заявляли последователи Пятого Далай-ламы, между этим божеством и их заклятым врагом, Дракпой Гьялценом. Однако невозможно утверждать это с полной уверенностью, поскольку к тому времени история кончины Дракпы Гьялцена уже начала забываться. Джангья, возможно, не выступал против практики как таковой, поскольку мы находим изображение Шугдена в коллекции тханок, дарованных Джангье императором Цянлуном. Поскольку тханка не датирована, мы не можем установить точную дату ее появления в коллекции. Несмотря на сомнения в отношении некоторых деталей, можно предположить, что в середине восемнадцатого века Долгьял был беспокойным, но незначительным духом, которому поклонялись некоторые гелугпинские ламы.

Практика Долгьяла, или Шугдена, всплыла на поверхность и стала проблемой во время правления Тринадцатого Далай-ламы, наложившего ограничения на деятельность оракула Шугдена, но не запретившего практику полностью. Долгьялу можно было поклоняться согласно его месту в иерархии тибетских богов, а именно как второстепенному мирскому защитнику. Его оракулу было позволено находиться лишь в строго определенных местах, таких как Троде Кангсар (spro bde khang gsar) в Лхасе или Тромо (gro mo) в долине Чумби, но ни в одном из больших монастырей. Наконец, Тринадцатый Далай-лама и его правительство оказали давление на Пабонку с тем, чтобы тот отказался от поклонения Шугдену. Они были особенно недовольны распространением практики Шугдена в Дрепунге. Это расценивалось как попытка сместить Нечунга, который, как мы увидим позже, является мирским защитником монастыря Дрепунг и тибетского правительства. Поэтому они полностью запретили ему заниматься практикой Шугдена. Согласно его биографу, Пабонка пообещал больше не заниматься поклонением Шугдену. [33]

Эти события указывают на то, что поклонение Шугдену распространилось довольно широко во время правления Тринадцатого Далай-ламы или незадолго до того. Возможно, это произошло благодаря постепенному распространению этой практики в девятнадцатом веке, в особенности во второй его половине. Во время правления Тринадцатого Далай-ламы эта практика распространилась настолько, что стала вызывать беспокойство в правящих кругах. Но даже в то время ссылки на Долгьяла, или Шугдена, встречаются очень редко. Несмотря на то, что Тринадцатый Далай-лама выступал против казавшегося ему чрезмерным поклонения Шугдену Пабонкой, эта проблема оставалась незначительной, и практика этого божества не вызывала серьезных противоречий.

Таким образом, даже такой беглый обзор позволяет заключить, что на протяжении большей части истории традиции Гелуг Шугден был незначительным, пусть и злокозненным божеством в гелугпинском пантеоне. Это божество, по всей видимости, ранее никто, за исключением врагов Дракпы Гьялцена, стремившихся очернить его, не считал проявлением Дракпы Гьялцена. В постепенном внедрении его практики в традицию Гелуг не прослеживается никакой связи ни с Панченом Сонамом Дракпой, ни с его третьей реинкарнацией, Дракпой Гьялценом. Представляется, что гелугпинские ламы приняли Шугдена за то, что он был сильным мирским божеством, а не на основании его связи с линией Панчена Сонама Дракпы. Ламы, принадлежащие к этой линии, не выказывают особой склонности к Шугдену. Более того, монахи монастыря Дрепунг Лоселинг, использующие работы Панчена Сонама Дракпы в качестве учебного пособия (jig cha) и считающие его одним из выдающихся толкователей учения Цонкапы, имеют, за редким исключением, очень мало общего с практикой Шугдена.

Но как же незначительный дух из малоизвестной местности в Центральном Тибете оказался в центре непримиримых разногласий, стоивших жизни нескольким гелугпинским монахам, и по сей день представляющих угрозу единству гелугпинской традиции? Более того, как вышло, что ныне самые непоколебимые приверженцы Дракпы Гьялцена отождествляют с ним это божество и считают это своего рода реабилитацией и Шугдена, и Дракпы Гьялцена?

Возвышение духа


Для ответа на эти вопросы мы должны принять во внимание изменения, произошедшие в традиции Гелуг в первой половине двадцатого века благодаря Пабонке (1878-1941) и инициированному им движению возрождения. Несмотря на невысокий ранг, он обладал значительным влиянием в силу своей харизмы и чрезвычайно популярных публичных учений. Монахи старшего поколения часто вспоминают его завораживающий голос и необыкновенную преобразующую силу его учений. У Пабонки также были достойные ученики, в особенности очень талантливый и разносторонний Триджанг Ринпоче (khri byang rin po che, 1901-1983), тоже харизматичная личность, наставник нынешнего Далай-ламы, пользовавшийся значительным влиянием среди высших кругов Лхасы и монастырской элиты трех главных гелугпинских монастырей, расположенных вокруг столицы. Другим влиятельным учеником был Тобден Лама (rtogs ldan bla ma), лама подчеркнуто гелугпинских взглядов, активно распространявший учения Пабонки в Каме. Благодаря собственной харизме, а также качествам и влиятельности своих учеников, Пабонка обладал огромным влиянием в гелугпинской традиции, и это нельзя не учитывать при объяснении нынешнего конфликта. Он предложил новое понимание гелугпинской традиции, основанное на трех элементах: Ваджрайогини в качестве основного медитационного божества (идама), Шугдена в качестве защитника и Пабонки в роли гуру.

Как и другие деятели духовного возрождения, Пабонка стремился представить свои учения как воплощение ортодоксальной традиции. Однако если сравнивать их с основополагающими учениями традиции, представленными в текстах Цонкапы, то становится очевидным, что подход Пабонки во многих отношениях был весьма новаторским. Несмотря на то, что Пабонка, как и другие гелугпинские учителя, считал «Этапы пути к пробуждению» (ламрим) основой дальнейшей практики, он отличался от них тем, что он рекомендовал Ваджрайогини в качестве основного медитационного божества гелугпинской традиции. Необычность этого подхода заключается в том, что практика этого божества изначально пришла из традиции Сакья и не является частью изначального свода учений Цонкапы, основанном на практиках трех медитационных божеств (Ямантаки, Гухьясамаджи и Чакрасамвары). Новизна его подхода становится еще более наглядной, если мы обратим внимание на то, что Пабонка делал упор на Тару Чинтамали как второго по важности медитационного божества. Эта практика не является канонической в строгом смысле этого слова, но основана на чистом видении одного из основных учителей Пабонки, Табу Пемы Базры (sta bu padma badzra), о котором нам сегодня мало что известно. Однако говоря о новаторстве Пабонки, мы должны четко понимать, что эти практики он не создал сам, но получил их от своих учителей, а именно Табу Пемы Базры и Дакпо Келсанга Кайдруба (dwag po bskal bzang mkhas grub). Новизна подхода Пабонки заключалась в том, что он широко распространил некогда второстепенные учения, утвердив их как основные для традиции Гелуг, поскольку считал, что они представляют суть учения Цонкапы. Этот подход, типичный для любого движения возрождения, также объясняет и широкое распространение Пабонкой, особенно в конце его жизни, практики Шугдена как основного защитника гелугпинской традиции. Некогда второстепенное божество, Шугден, благодаря Пабонке стало одним из основных защитников традиции Гелуг. Таким образом он предложил новый отличительный подход к пониманию учений гелугпинской традиции, который сыграет чрезвычайно важную роль в «Деле Шугдена».

Продвигая Шугдена как защитника своего харизматического движения, Пабонка не изобретал практику этого божества ― по всей видимости, он получил ее от своих учителей. [34] Он, однако, превратил эту некогда второстепенную практику в основной элемент традиции Гелуг. Это превращение иллюстрируют эпитеты, используемые при обращении к Шугдену. Вместо того чтобы называть его «духом из Дола» (dol rgyal) или пусть даже «великим магическим духом, наделенным несокрушимой силой» (rgyal chen rdo rje shugs ldan rtsal), Пабонка и его ученики говорят о нем как о «защитнике традиции победоносного владыки Манджушри (т.е. Цонкапы)» ('jam mgon rgyal ba'i bstan srung) [35] и «величайшем божестве ─ защитнике традиции Ганден (Гелуг)» (dge ldan bstan bsrung ba'i lha mchog).[36]

Эти описания небесспорны. Традиционно, школа Гелуг охранялась Царем Дхармы (dam can chos rgyal), надмирским божеством, связанным узами клятвы, принесенной им Цонкапе, основателю традиции. В Гелуг также говорится о трех основных защитниках, соответствующих трем типам практик, описанных в «Этапах пути к пробуждению» (skyes bu gsum gyi srung ma): Махакала для практиков с высшими способностями, Вайбравала для практиков со средними способностями и Царь Дхармы для практиков с низкими способностями. [37] Описывая Шугдена как «защитника традиции победоносного владыки Манджушри», Пабонка указывает, что это он ─ защитник Гелуг, и заменяет защитников, назначенных самим Цонкапой. Этот вывод подтверждается историей, которую рассказывают последователи Шугдена для обоснования своих претензий. Согласно этой истории Царь Дхармы оставил этот мир и отправился на покой в чистые земли Тушиты, поручив защиту гелугпинской традиции Шугдену. Таким образом Шугден стал основным защитником гелугпинской традиции, заменив традиционных надмирских защитников. Не правда ли, головокружительный взлет в пантеоне божеств этой традиции!

Есть несколько причин, по которым Пабонка выдвигал это божество на первую роль. Несомненно имела место личная приверженность Пабонки Шугдену, берущая начало в его ранних переживаниях, снах или видениях. У этой преданности есть и семейная основа, поскольку Шугден был личным божеством его матери (skyes ma'i rgyud kyi lha). [38] Преданность Пабонки Шугдену находит отражение в написанных им текстах, например, в следующем отрывке:

«Возношу тебе хвалу и простираюсь перед тобой при воспоминании о твоих трех тайнах, о сильнодействующий яд для препятствий, врагов и нарушителей обетов; [пред тобой], о волшебная драгоценность, исполняющая желания и надежды практикующих; [пред тобой], о единственное древо жизни (т.е. опора) в деле защиты традиции Цонкапы». [39]

Искренняя личная приверженность, находящая подтверждение во многих текстах, посвященных Шугдену и написанных Пабонкой и его учениками, объясняет то рвение, с которым Пабонка распространял практику Шугдена. С точки зрения его последователей, это наиболее важная составляющая наследия, оставленного Пабонкой.

Существует, однако, и другая составляющая, которую необходимо исследовать для понимания противоречивого характера практики Шугдена, а именно отраженный в ней сектантский подход. Здесь нам придется снова вернуться к истории Дракпы Гьялцена. Для Пабонки, особенно к концу его жизни, одной из основных функций Гьялчена Дордже Шугдена как гелугпинского защитника было применение для защиты традиции Гелуг насильственных методов (несокрушимой силы). Пабонка очень недвусмысленно заявляет:

«Теперь [я] призываю к насильственным действиям Шугдена, главного бога войны традиции Цонкапы и ее держателей, гневного духа, Победителя Ямы (т.е. Ямантаки, или Манджушри в его гневном проявлении)... Пришло [твое] время освободить (т.е. убить) в одночасье всех врагов традиции Цонкапы. Защитник, прибегни к насилию, не нарушая свои прежние обязательства. Быстрее! Соверши насильственные деяния, не дав ослабнуть своим обещаниям, исполненным любви. Быстрее! Выполни [эти] просьбы и вверенные тебе поручения, не оставляя их без внимания (или не позволяя себе действовать беспристрастно). Быстрее! Выполни действия, о которых прошу тебя, ибо нет у меня иного источника надежды». [40]

Этот отрывок ясно описывает цель поклонения Шугдену. Она в том, чтобы защитить гелугпинскую традицию насильственными методами, включая убийство ее врагов. Мы должны спросить, что же означает этот отрывок? Должны ли мы воспринимать его буквально? И кто эти враги?

Подробный ответ на эти вопросы выходит за рамки этого очерка. Если отвечать коротко, то в некоторых отношениях этот ритуальный текст не особенно отличается от подобных текстов, посвященных другим мирским защитникам. Сам по себе этот текст ничего не доказывает. Однако если рассматривать его наряду с другими текстами, написанными Пабонкой, то призыв к убийству врагов Гелуг отличается от обычных ритуальных призывов, содержащихся в руководствах по поклонению защитникам. Давайте рассмотрим вот этот достаточно откровенный отрывок из вводной части текста посвящения, необходимого для поклонения Шугдену (srog gtad, о котором подробнее будет сказано ниже):

«[Этот защитник Учения] чрезвычайно важен для сохранения традиции Цонкапы от смешивания и искажения ее ошибочными представлениями благодаря великой жестокости и стремительности его действий, разящих подобно молнии тех, кто причинил вред Традиции Желтошапочников, независимо от их положения – высокого или низкого. [Этот защитник особенно важен, ввиду того что] многие люди с нашей стороны, будь то монахи или миряне, высокого ли, низкого ли положения, не желают довольствоваться традицией Цонкапы, что подобна чистому золоту. [Они] исказили [эту традицию], смешав ее с ошибочными взглядами и практиками других школ, чьи догматы объявляются необыкновенно содержательными и приносящими быстрые результаты, но [на деле] оказываются ошибками, нагроможденными среди ошибок, порочными, опасными и ложными путями. При таких обстоятельствах этот защитник Учения, этот свидетель, проявляется в своем собственном обличье или во множестве невыносимо ужасающих, устрашающих, гневных и яростных проявлений. В результате [его действий] произошли и происходят разнообразные события, которые видели и о которых слышали многие: некоторые люди теряют рассудок и сходят с ума; другие умирают от внезапного сердечного приступа; у третьих в силу неблагоприятных обстоятельств богатство, накопленное имущество и потомки исчезают бесследно; как озеро, куда больше не поступает вода из пересохшей реки, а некоторым очень трудно чего-то достичь в последующих жизнях». [41]

В этом отрывке из записей, сделанных Триджангом во время проведенной Пабонкой церемонии и опубликованных в (собрании его трудов), упоминаемое им уничтожение врагов гелугпинской традиции ― не просто литературный оборот или ритуальное заклинание. Оно может означать уничтожение защитником реально существующих людей. Но кто они?

В эту категорию попадает целый ряд людей. Несколько лам традиции Ньингма утверждают, что подверглись нападению Шугдена ─ в последователей этой школы дух вселяет особый страх. Однако в приведенном здесь отрывке Пабонка, по-видимому, главным образом имеет в виду не последователей других школ, а гелугпинских практиков, примешивающих к традиции Цонкапы элементы других традиций, в особенности ньингмапинского Дзогчена, косвенная ссылка на который очевидна. [42] Миссия Шугдена, установленная здесь, заключается в том, чтобы не позволить гелугпинским практикам смешивать традиции, а также в том, чтобы нести возмездие тем, кто осмелится это предписание нарушить.

В этом и есть главный посыл мифологии, стоящей за практикой Шугдена, как она сформулирована Пабонкой и его последователями. Тулку Дракпа Гьялцен превратился в гневное божество, чтобы нести возмездие, но не тем, кто стал причиной его смерти, а тем, кто оскверняет чистоту традицию Цонкапы. Согласно этой легенде, Пятый Далай-лама стал объектом нападения Шугдена, поскольку включал в свою практику многие элементы из традиции Ньингма, что вызвало гнев Шугдена как защитника гелугпинской ортодоксальности. Пабонка открыто говорит:

«Поскольку Всевидящий Великий Пятый практиковал и развивал все системы взглядов старой и новой [школ], этот великий защитник благодаря силе предыдущих молитв явился в разнообразных ужасающих формах перед высшим Могущественным Владыкой (Пятым Далай-ламой) для того, чтобы сохранить и защитить чистоту великой традиции Цонкапы».[43]

Теперь мы можем понять этот занятный вираж в истории о том, как Дракпа Гьялцен переродился гневным божеством, Шугденом, которая начиналась с попыток очернить Дракпу Гьялцена, а закончилась восхвалением Шугдена. Пабонка знал все, что говорилось о смерти Дракпы Гьялцена, но истолковал услышанное не так, как его истолковали современники Дракпы Гьялцена. Для него центром событий был не Дракпа Гьялцен, но Шугден, а отождествление Шугдена с Дракпой Гьялценом было способом узаконить распространение его некогда незначительной практики.

Дракпа Гьялцен имел особое значение для Пабонки, который под давлением Тринадцатого Далай-ламы был вынужден отказаться от практики Шугдена и, наверняка, затаил обиду. Возможно, он чувствовал общность с Дракпой Гьялценом, который подобно ему был объектом неблагосклонного внимания со стороны могущественного Далай-ламы. Еще более важно, что Пабонка, вероятно, считал, что предполагаемое посмертное противостояние Дракпы Гьялцена эклектизму Пятого Далай-ламы сродни его собственному неприятию привнесения ньингмапинских учений в гелугпинскую практику. Гнев Шугдена был направлен не на институт Далай-ламы как таковой, но на ньингмапинские симпатии Пятого Далай-ламы. Наконец, выбор Дракпы Гьялцена в качестве источника линии Шугдена был идеальным для обоснования правомочности практики, изначально относящейся к школе Сакья. Возведя линию преемственности к Дракпе Гьялцену, Пабонка мог представить практику Шугдена как истинно гелугпинскую и интерпретировать ее неоспоримые сакьяпинские корни как промежуточный эпизод в этой по сути гелугпинской истории.

Часть 2

Приложение


[1] Это переработанная версия очерка, опубликованного ранее в Журнале Международной ассоциации буддийских исследований (том 21, выпуск 2 [1998]: 227-270) и перепечатанного здесь с разрешения редакторов вышеупомянутого журнала, которых мне хотелось бы поблагодарить. Мне также хотелось бы выразить благодарность всем тем, кто оказал мне помощь в этом проекте. Ввиду деликатности исследуемой темы я предпочитаю не называть их имена и просто выражаю им коллективную благодарность.

[2] Триджанг Ринпоче. «Музыка, радующая океан связанных обещанием, описывающая три изумительных тайны [тела, речи и ума] великого магического дхармического духа, наделенного несокрушимой силой, величайшего божества-защитника традиции Ганден» (dge ldan bstan bsrung ba'i lha mchog sprul pa'i chos rgyal chen po rdo rje shugs ldan rtsal gyi gsang gsum rmad du byung ba'i rtogs pa brjod pa'i gtam du bya ba dam can can rgya mtsho dgyes pa'i rol mo). Собрание трудов, Дели: Guru Deva, 1978, V.5-159, 8.

[3] Говорится, что линия Дракпы Гьялцена восходит к Дулу Дзину Дракпе Гьялцену, непосредственному ученику Цонкапы. Она при этом представляет собой одну из разновидностей духовных линий, которая довольно сильно отличается от признанных линий преемственности того или иного ламы. См. Пабонка. Приложение к объяснению предварительной подготовки к ритуалу вверения жизни (rgyal chen srog gtad gyi sngon 'gro bshad pa'i mtshams sbyor kha bskong). Собрание трудов, Нью-Дели: Chopel Legdan, 1973, VII.517-532, 520.

[4] Сангье Гьяцо (sangs rgyas rgya mtsho) говорит о том, что после смерти Нгаванга Гелека (ngag dbang dge legs) вторая реинкарнация Панчена Сонама Дракпы была обнаружена в семье Гекхаса (gad kha sa). Он добавляет: «Несмотря на то, что он надеялся быть признанным реинкарнацией всезнающего Йонтена Гьяцо, он был признан реинкарнацией Нгаванга Гелека» (thams cad mkhyen pa yon tan rgya mtsho'i sprul sku yong du re yang ngag dbang dge legs kyi sprul sku byas pas). Sangs-rgyas-rgya-mtsho, (Vairya-ser-po). Дели: Международная академия индийской культуры, 1960, 72.

[5] Dol rgyal zhib 'jug tshogs chung (Dol rgyal lam shugs ldan byung rim la dpyad pa). Дхарамсала, 1998, 25-35.

[6] Триджанг. Музыка, 101-109.

[7] Р.Небески-Войкович. Оракулы и демоны Тибета. Гаага: Mouton, 1956.

[8] В этом очерке я буду рассматривать божеств как "реальных существ ", поскольку именно так их воспринимают тибетцы.

[9] Такого духа также называют «цан». Зачастую, но не всегда, это дух монаха, нарушившего монашеские обеты или умершего насильственной смертью. Он живет в горах и должен быть умилостивлен с помощью специальных красных подношений. Тибетцы говорят о восьми классах богов и духов (lha srin sde brgyad). См. Самуэль. Цивилизованный шаман. Вашингтон: Smithsonian, 1993, 161-163.

[10] Пабонка. Приложение, 521.

[11] Пабонка. Приложение, 523 и Триджанг. Музыка, 105.

[12] Похоже, что изначально Гандена Трипу избирали, что упрочивало его позицию. Позднее его стал назначать Далай-лама. Когда произошло это изменение? Лишь дальнейшие изыскания помогут найти ответ на этот вопрос, что в значительной степени поможет нам продвинуться в понимании истории традиции Гелуг.

[13] Е. Г. Смит. Введение. Энциклопедия Конгтрула по индо-тибетской культуре. Нью-Дели: Международная академия индийской культуры, 1970, 17.

[14] Л. Петек. Введение в Sangs-rgyas-rgya-mtsho (Vaidrya-ser-po), xi-xii.

[15] bod de'i rgyal po ni gzim khang gong ma sprul sku grags rgyan zer ba ni chag(s) sdang gi gtam kho nar zad do/ des na bsod nams chos 'phel ni lo 'dir 'das nas khong dge lugs la thugs zhen ches pas chos bsrung ba'i tshul bzung nas dge lugs pa skyong zhes grags pa bden nam snyam mo/. (Rehu mig или хронологические таблицы) в Сумпа Кенпо. Sum pa mkhan po (dPag bsam ljon bzang). Дели: Международная академия индийской культуры, 1959, 70-1.

[16] Эта оппозиция вышла на первый план, когда премьер-министр попытался склонить монастырь Дрепунг Лоселинг использовать в качестве учебников труды Пятого Далай-ламы вместо трудов Панчена Сонама Дракпы. Получив отказ, Сангье Гьяцо попросил Джамьянга Шебу опровергнуть взгляды Панчена Сонама Дракпы. Эта попытка усилить контроль правительства над монастырями и ослабить авторитет Дракпы Гьялцена после его смерти не вызвала особенной симпатии Джамьянга Шебы. Поэтому он отказался подчиниться.

[17] (de'i rjes su gad kha sa pa'i nang so gro (grod?) lhug thog mar thams cad mkhyen pa yon tan rgya mtsho'i sprul sku yong du re yang ngag dbang bsod nams dge legs kyi sprul sku byas pas mthar skye gnas mi bzang bar gyur to/) Sangs rgyas rgya mtsho (Vai∂rya-ser-po). Дели: Международная академия индийской культуры, 1960, 71-2.

[18] gad kha sa lags a rgyal gyi 'phrul la brten ngag dbang bsod nams dge legs dpal bzang gyi sku skye rdzus ma lam du song ba smon lam log pa'i dam srid gyur te/.Пятый Далай-лама. Собрание трудов. Том Ha, 423-4. Похожее развитие событий описано в автобиографии Пятого Далай-ламы. Оба отрывка были процитированы нынешним Далай-ламой во время публичной лекции в Лос-Анджелесе в июне 1997 г.

[19] В некоторых повествованиях Нгари Ринпоче упоминается как реинкарнация Дракпы Гьялцена, но их трудно отследить и возможно они возникли гораздо позже обсуждаемых здесь событий.

[20] Ссылаясь на 1655 год (дерева-овцы), Сумпа Кенпо пишет: "[Рождение] императора Кангши известного как реинкарнация тулку Дракпы Гьялцена (sprul sku grags rgyan skye bar grags pa'i khang zhi bde skyid rgyal po) (Rehu mig), 70.

[21] В своей автобиографии Пятый Далай-лама упоминает существование причиняющего вред духа в окрестностях озера Дол. См. Du ku La'i gos bzang, II. Ý157.a-.b.

[22] Пабонка представляет Шугдена в более выгодном свете следующим образом: «[Этот] великий защитник, обладающий несокрушимой силой, всепроникающий при уничтожении дьявольской армии, [этот] дух, являющийся богом войны, защитником традиции Ганден, притворяющийся мирским хвастливым божеством, но на самом деле за пределами этого мира известный как “Великий магический дух, наделенный несокрушимой силой”» (de ltar 'jig rten las 'das kyang dregs pa'i zol 'chang dge ldan bstan srung dgra lha'i rgyal po/ bdud kyi sde 'joms pa la thogs pa med pa'i rdo rje'i shugs 'chang ba bstan srung chen po rgyal chen dor je shugs ldan rtsal zhes yongs su grags pa. Приложение, 528.

[23] shing cha rnams chu la bskyur ba dol chu mig dkar mor chags pas der gnas pas re zhig bar du dol rgyal zhes grags. Пабонка. Приложение, 521.

[24] Согласно другому источнику информации, Шугден, возможно, стал монастырским божеством, карающим лже-монахов, которые нарушили обеты и не признались в этом. Эта гипотеза объясняет монашеский облик основного проявления Шугдена (описание пяти форм Шугдена см. в тексте Келсанга Гьяцо в «Драгоценности сердца», с.77), и дает почву для нападок Шугдена на гелугпинских практиков, следующих учениям Ньингмы. Довольно легко представить такой переход от наказания лже-монахов.

Перевод Даримы Дарибазарон Джордж Дрейфус - профессор кафедры религии в Уильямс колледже, штат Массачусестс, США.
Доктор наук в области истории и религии (1991)
Геше Лхарамба (доктор буддийской философии) (1985)

В последние годы сообщество последователей тибетского буддизма взволнованно следит за пылкой полемикой вокруг практики противоречивого божества, Гьялчена Дордже Шугдена (rgyal chen rdo rje shugs ldan). Несколько тибетских монахов были жестоко убиты, и тибетское общество в целом, и в особенности последователи школы Гелуг, раскололись на два диаметрально противоположных лагеря. Сторонних наблюдателей озадачивает накал полемики, поскольку речь идет о божестве, относящемся к необычному классу защитников Учения (chos skyong srung ma), а эту концепцию трудно понять в контексте современных представлений о религии как системе индивидуальных убеждений и верований.

Несмотря на значимость и широкое освещение этих событий в печатных и электронных СМИ, современные ученые воздерживаются от комментариев по этому поводу. С одной стороны, понятно, что немногие захотят вмешиваться в конфликт такой напряженности. Более того, полемика касается барочной области тибетского буддизма, недостаточно известной и малопонятной современному наблюдателю. Однако молчание ученых весьма прискорбно, поскольку оно позволяет утвердиться взглядам, почерпнутым из менее осведомленных источников. Это также усугубило атмосферу иррациональности вокруг этого вопроса.

В настоящем очерке я постараюсь изучить споры по поводу Шугдена и обрисовать в общих чертах некоторые из событий, которые привели к сегодняшнему кризису, чтобы восполнить это упущение и содействовать более рациональному подходу к этой проблеме. Я проанализирую историю появления Шугдена, уделив особое внимание враждебности, проявляемой им по отношению к Далай-ламе, которую подтверждают недавние события. Ирония заключается в том, что последователи Шугдена считают его защитником школы Гелуг (dge lugs), главой которой (de facto) является Далай-лама. Как в традиции Гелуг может существовать практика, направленная против своего собственного лидера? Для ответа на этот вопрос я подробно рассмотрю развитие практики Шугдена в исторической перспективе. Вначале я опишу события, связанные с возникновением Шугдена, затем события из новейшей истории, в особенности то, каким образом, Пабонка (pha bong kha, 1878-1941), центральная фигура линии Шугдена, дал ход этой практике под влиянием событий того времени. Я также рассмотрю некоторые события, произошедшие в Индии в 1970-е годы, когда «Дело Шугдена» стало всплывать на поверхность. Я покажу, что, несмотря на вполне определенную политическую подоплеку, полемика вокруг Шугдена главным образом касается ориентации школы Гелуг и ее отношений с другими традициями тибетского буддизма. При исследовании этих тем я также постараюсь ответить на другие связанные с ними вопросы, как то: Почему Шугден вызывает столько противоречий? Отличается ли практика поклонения Шугдену от практик, связанных с другими защитниками? Почему нынешний Далай-лама так настойчиво выступает против практики поклонения Шугдену? На эти и другие вопросы я постараюсь ответить в этом пояснительном очерке. Однако я не стану предпринимать попыток объяснить более недавние события, развернувшиеся в 1990-е годы. Они до сих пор скрыты за завесой противоречий, и, прежде чем приступать к их толкованию, нужно с разумной степенью объективности установить все факты.

Для ответа на упомянутые вопросы я исследую, как менялось понимание практики Дордже Шугдена во временной перспективе. При этом я буду использовать методы критического анализа, применяемые в исторической науке, исходные положения в которых весьма отличаются от положений и допущений верующих. Я изучу, каким образом Шугден представлен в тех редких текстах, где он упоминается до нынешнего периода и предстает как мирское божество ('jig rten pa'i lha), которое можно задабривать, но которому не следует поклоняться. Его последователи часто отвечают, что это описание соответствует интерпретируемому (drang don), а не высшему (nges don) пониманию божества, поскольку в этом понимании Шугден ― полностью просветленное существо (nges don la sang rgyas). [2] Подобные нормативные различия я оставлю без внимания, поскольку настоящий очерк адресован современной аудитории.

Основополагающий миф


Отвечая на вопрос о происхождении практики Дордже Шугдена, его последователи упоминают достаточно темный и кровавый эпизод в истории Тибета, связанный с преждевременной смертью тулку Дракпы Гьялцена (sprul sku grags pa rgyal mtshan, 1618-1655). Дракпа Гьялцен был высокопоставленным ламой в традиции Гелуг и соперником Пятого Далай-ламы, Наванга Лосанга Гьяцо (ngag dbang blo bzang rgya mtsho, 1617-1682). [3] Дракпа Гьялцен и Наванг Лосанг Гьяцо родились в период чрезвычайной важности для традиции Гелуг. К тому моменту традиция уже пережила длительную гражданскую войну с войсками Цанга (gtsang), которые пользовались поддержкой некоторых других школ тибетского буддизма. Война еще не была выиграна, но традиция Гелуг уже вступила в союз с монголами, что двадцатью годами спустя позволило ей одержать победу. Примерно в это же время умерли два наиболее влиятельных гелугпинских учителя: Четвертый Далай-лама и вторая реинкарнация Панчена Сонама Дракпы (bsod nams grags pa, 1478-1554), одного из наиболее примечательных гелугпинских лам шестнадцатого века. Из двух мальчиков Пятым Далай-ламой признали Наванга Лосанга Гьяцо, а Дракпу Гьялцена в качестве компенсации назначили третьей реинкарнацией Панчена Сонама Дракпы. [4] Это решение, по всей видимости, не устранило разногласий между двумя ламами, поскольку они оставались соперниками, возглавляя два конкурирующих лабранга (имения лам), известных как «Верхняя палата» (zim khang gong ma) под руководством Дракпы Гьялцена и «Нижняя палата» (zim khang 'og ma) под руководством Далай-ламы. В течение следующих двадцати лет борьба между силами Центрального Тибета, поддерживаемыми монголами под руководством Гушри-хана, и силами Цанга продолжилась, и первые постепенно стали одерживать в ней верх. Благодаря связям с монголами, которые установил еще Третий Далай-лама и укрепил Четвертый Далай-лама, Пятому Далай-ламе и его сторонникам удалось утвердить свое превосходство. В 1642 г. Пятый Далай-лама стал правителем Тибета и доверил управление государством своему премьер-министру, Сонаму Чопелу (bsod nams chos 'phal). Однако эта победа не примирила двух лам и возглавляемые ими лабранги. О событиях последующих десяти лет известно немногое, но очевидно, что между имениями двух лам продолжались споры. Что менее очевидно ― это причина конфликта. Считался ли Дракпа Гьялцен движущей силой оппозиции правительству Пятого Далай-ламы и его премьер-министру внутри гелугпинской иерархии? Существовало ли между двумя ламами личное соперничество? Или основной причиной напряженных отношений были разногласия между семьей Дракпы Гьялцена, семьей Гекхаса и Сонамом Чопелом, как утверждает недавнее исследование? [5]

Вполне достоверным представляется только то, что именно так обстояли дела на момент внезапной кончины Дракпы Гьялцена в 1655 г. Точные обстоятельства его смерти противоречивы и окутаны легендами. Некоторые из сторонников Пятого Далай-ламы утверждали, что в смерти Дракпы Гьялцена не было ничего необычного. Причиной его смерти стала внезапная болезнь. Однако сторонники Дракпы Гьялцена заявляли, что он умер, будучи не в состоянии противостоять постоянным попыткам последователей Далай-ламы ослабить его влияние. Другие утверждали, что он был убит, когда находился в заточении у премьер-министра. Есть также версия, что он добровольно принял смерть от удушья, чтобы стать гневным защитником традиции Гелуг. [6] Согласно одному особенно драматическому и изобличающему рассказу, Дракпа Гьялцен умер после традиционного религиозного диспута с Пятым Далай-ламой. В знак своего торжества Пятый Далай-лама посылает Дракпе Гьялцену церемониальный шарф. Вскоре после этого его обнаруживают обнаружен мертвым с шарфом, заткнутым глубоко в горло.

Какими бы ни были обстоятельства смерти Дракпы Гьялцена, важно, что её связывали с его соперничеством с Пятым Далай-ламой. Также, судя по всему, она была насильственной, то есть такой, что ведет к перерождению людей в опасных духов. Согласно традиционным верованиям, распространенным в Индии и Тибете, убитый человек зачастую перерождается духом и ищет мщения. В своем знаменитом описании демонологии Тибета Небески-Войкович приводит несколько примеров перерождения человека в духа в результате насильственной смерти. [7] Считается, что подобные духи наиболее опасны, если умерший обладал знаниями в области религии. Именно этим предположительно объясняется особенная сила переродившегося духом Дракпы Гьялцена. Он [8] ― не обычный защитник, один из многих, но особенно опасный защитник, ведь это мстительный дух, которым переродился человек, обладавший знаниями и умерший преждевременной насильственной смертью.

Согласно легенде, Дракпа Гьялцен проявился в виде гьялпо (gyel-po), т.е. опасного красного духа [9], каковыми перерождаются люди зачастую религиозные и стремящиеся отомстить тем, кто был причастен к их смерти. Однако будучи влиятельным ламой, Дракпа Гьялцен обратил свой гнев от личной мести к задаче более благородной, а именно защите чистоты доктрины гелугпинской традиции. Согласно легенде, он впервые появился в гневном аспекте в своем серебряном мавзолее, который наполнился жужжанием и шумом, он также нанес ущерб своему собственному лабрангу. Затем монахи, прислуживающие Пятому Далай-ламе, начали сталкиваться с различными трудностями при выполнении ритуалов. [10] И, наконец, его мишенью сделался сам Далай-лама. Он начал слышать шум камней, падающих на крышу, настолько громкий, что, как рассказывают, мог трапезничать, только если монахи дули в большие трубы на крыше его резиденции. Напуганный этими гневными проявлениями, премьер-министр Сонам Чопел решил избавиться от серебряного мавзолея, причиняющего неприятности. Он поместил его в деревянный короб и бросил в реку Кичу. Течение принесло короб в Дол, маленькое озеро в Южном Тибете. Именно там дух Дракпы Гьялцена пребывал некоторое время в небольшом храме, построенном для него по приказу Пятого Далай-ламы, который решил усмирить его, введя практику умилостивления под названием Гьялчен Дордже Шугден (rgyal chen rdo rje shugs ldan) и доверив ее выполнение школе Сакья. [11]

История поразительна. Особенно примечателен ее подтекст враждебности к Далай-ламе, если принять во внимание, что Далай-лама в значительной степени представляет доминирующее влияние школы Гелуг, защищать которую призваны ритуалы Шугдена. Нашей первоочередной задачей здесь будет истолкование значение этой истории; задача важная, если принять во внимание недавние события в Индии, которые, похоже, подтверждают враждебность [Шугдена] по отношению к Далай-ламе. Наиболее очевидное и напрашивающееся само собой объяснение состоит в том, что вся эта история ― не более чем политическая притча, отражающая напряженность в отношениях между могущественным Далай-ламой и упорно сопротивляющейся гелугпинской элитой. Это может удивить стороннего наблюдателя, знающего, что институт Далай-лам был учрежден школой Гелуг и служит воплощением её могущества. Но подобное толкование выглядит более убедительным для тех, кто знает ситуацию изнутри и кому известно, что институт Далай-лам опирается на сложную коалицию, в центре которой школа Гелуг, но в которую вовлечены и другие стороны, как то члены аристократических семей, последователи традиции Ньингма и т.д.

В подобной коалиции отношения между Далай-ламой и правящими кругами традиции Гелуг отнюдь не просты и должны держаться на искусных договоренностях. Деликатность ситуации становится наглядной, когда речь заходит о главенстве в традиции Гелуг. Номинальным лидером школы Гелуг является не Далай-лама, а Три Ринпоче (khri rin po che), держатель трона Гандена, который передается по прямой линии преемственности, идущей от ламы Цонкапы. Однако при сильном Далай-ламе, руководящая роль держателя трона Гандена, выбираемого из бывших настоятелей двух тантрических монастырей [12], становится по большей части номинальной, и фактически школой Гелуг руководит Далай-лама с помощью своего правительства.

Школа Гелуг, а точнее три крупных гелугпинских монастыря рядом с Лхасой, сыграли главную роль в установлении правления Далай-ламы в Тибете. Они поддержали и узаконили его [политическую] власть, получив в обмен значительную социальную и экономическую власть. Но именно эта власть и стала источником напряженности в отношениях с Далай-ламами, в особенности в те времена, когда Далай-лама оказывался сильной личностью, наделенной реальной властью, и стремился к лидерству. В истории Далай-лам таких политически влиятельных фигур было три: Пятый, Тринадцатый и Четырнадцатый Далай-ламы, и у всех троих были серьезные трудности в отношениях с гелугпинской элитой. Именно у этих трёх Далай-лам, как говорят, были проблемы с Шугденом. Шугден, таким образом, может служить отражением политического неприятия влияния сильного Далай-ламы гелугпинской иерархией, стремящейся к ограничению и контролю этого влияния. Полемика вокруг Шугдена в таком случае будет для особо рьяных гелугпинцев тонко завуалированным выражением политического противодействия институту, не выражающему их местнические интересы ― противодействия, которое принимает форму истории о гневном проявлении Дракпы Гьялцена, выступающего против Пятого Далай-ламы.

Несмотря на всю привлекательность такого прочтения истории Шугдена, его, на мой взгляд, нельзя считать полноценным по меньшей мере по двум причинам. Во-первых, оно не отражает различных этапов в отношениях между Далай-ламами и гелугпинской элитой. Конечно, эти отношения зачастую были напряженными. Однако проводить параллель между противостоянием Пятого Далай-ламы и гелугпинской оппозиции и той напряженностью, в условиях которой существовали Тринадцатый и Четырнадцатый Далай-ламы, означает полностью игнорировать глубокие изменения, которые затронули институт Далай-лам, в особенности на рубеже восемнадцатого столетия. Во-вторых, политическое толкование саги о гневном проявлении Дракпы Гьялцена ― это анахронизм, в котором перепутаны легенда и фактические события. Другими словами, это толкование мешает нам увидеть, что мы имеем дело с двумя историями: историей Дракпы Гьялцена, жертвы могущества Пятого Далай-ламы в семнадцатом столетии, и историей Шугдена, духа, охраняющего чистоту традиции Гелуг, как это видится его последователям в двадцатом веке. Первая история ― это чистая политика, но она не имеет особого отношения к Шугдену. Она касается происхождения института Далай-лам и его отношений с гелугпинской иерархией в семнадцатом веке. Вторая история ― о Шугдене. Она носит, в основном, религиозный характер, но не затрагивает политической власти Далай-ламы.

Для дальнейшего пояснения этих двух моментов я рассмотрю политический контекст, в котором разворачивалась история Дракпы Гьялцена, и основные особенности института Далай-лам того времени. Я также рассмотрю события вокруг трагической смерти Дракпы Гьялцена в исторической перспективе и постараюсь воссоздать то, каким образом эту смерть восприняли его современники.

Исторический контекст


События, окружавшие смерть Дракпы Гьялцена, должны рассматриваться в историческом контексте в свете политических событий, сопровождавших возникновение института Далай-лам как средоточия власти во второй половине семнадцатого столетия. Некоторые лица и группы в традиции Гелуг, по всей видимости, испытывали особое недовольство правлением этого монарха. Вполне вероятно, что после смерти Дракпы Гьялцена его стали воспринимать как жертву могущества Далай-ламы, и он, таким образом, стал символом оппозиции.

Недовольство могуществом Пятого Далай-ламы было в первую очередь связано с серьезной, имеющей далекоидущие последствия проблемой, а именно с желанием некоторых из сектантски-настроенных гелугпинских иерархов сделать Гелуг единственной главенствующей школой. Некоторые из них даже выступали за ограничение деятельности школ, против которых они боролись больше века, в особенности традиции Карма Кагью. [13] Пятый Далай-лама, по всей видимости, осознавал, что подобное правление не будет пользоваться широкой поддержкой и только усугубит ожесточенное соперничество между разными школами, омрачившее последние два столетия тибетской истории. Во избежание этого он предпринял попытку построить государство на более широкой политической основе, преподнеся свой план как воссоздание ранней тибетской империи. Его власть должна была опираться на поддержку традиции Гелуг, но включать также и на группы, связанные с другими религиозными традициями.

Пятый Далай-лама был в особенности расположен к традиции Ньингма, из которой он почерпнул немалую часть своих практик и с которой у него были связи по семейной линии. Это вызывало особенное неудовольствие в некоторых гелугпинских кругах, о чем свидетельствуют множество популярных историй. В них зачастую присутствует колоритная фигура, Бако Рабджам (bra sgo rab 'byams), друг Далай-ламы. В этих историях он нередко подтрунивает над Далай-ламой. Так, согласно одной из них, он приходит в гости к Далай-ламе, но огромная пурба (ритуальный кинжал), которую тот носит на поясе, не дает ему войти в дверь ― очевидный саркастический намек на симпатии Далай-ламы к традиции Ньингма.

Может показаться, что в контексте этого противостояния вполне находится место истории о гневном проявлении Дракпы Гьялцена. Ведь разве не о мести со стороны отдельной группировки внутри гелугпинской иерархии, борющейся против централизации власти и растущего влияния Далай-ламы, рассказывает история о Шугдене? Несмотря на правдоподобие, эта интерпретация полностью игнорирует трансформацию института Далай-ламы с течением времени. В частности то, что после смерти Пятого Далай-ламы институт Далай-лам перешел под контроль гелугпинской иерархии и кардинально изменился. Так что, если Дракпа Гьялцен и проявился в образе Шугдена для защиты гелугпинской иерархии от посягательств Далай-ламы, не поддерживающего в достаточной мере традицию Гелуг, то в начале восемнадцатого века, когда гелугпинские иерархи, сторонники этого мстительного духа, одержали победу, он, образно говоря, должен был бы потерять работу!

При жизни Пятого Далай-ламы, гелугпинской иерархии приходилось мириться с его правлением, однако после его смерти ситуация изменилась. Премьер-министр Сангье Гьяцо (sangs rgyas rgya mtsho) сначала пытался скрыть его смерть. Когда это оказалось невозможным, он попытался продлить традицию Пятого Далай-ламы, назначив своего кандидата, Цангьянга Гьяцо (tshangs dbyangs rgya mtsho) Шестым Далай-ламой. Но когда тот не справился с этой ролью, Сангье Гьяцо утратил всякую возможность продолжить дело, начатое Пятым Далай-ламой. Несколькими годами спустя, в 1705, он был убит, после того как потерпел поражение в борьбе со сложной коалицией гелугпинских иерархов, в которую входили Джамьянг Шеба, джунгарские монголы и Лабзанг-хан, поддерживаемый маньчжурским императором... [14].

После этого поражения роль Далай-ламы изменилась. Его политическая власть была ограничена и, как мы увидим позже, изменилась и ритуальная система, лежащая в основе этого института. Все это привело к тому, что институт Далай-лам стал почти исключительно гелугпинской структурой. Поэтому после смерти Пятого Далай-ламы разговоры о том, что Шугден отстаивает интересы Гелугпы, противостоящей институту Далай-ламы, теряют всякий смысл, ведь к этому времени институт стал проявлять больше благосклонности к интересам гелугпинской иерархии. Впрочем, надо признать, что между Тринадцатым Далай-ламой и некоторыми представителями гелугпинской иерархии также имелись определенные противоречия. Кроме того, имело место некоторое недовольство самоуправством этого монарха, которое не вылилось ни во что большее, а потому не следует преувеличивать значение этих фактов.

Стал ли Дракпа Гьялцен духом?


Эту точку зрения подтверждает анализ того, как виделись события тех лет их современникам. В мифе, лежащем в основе практики умилостивления Шугдена, история смерти и последующего проявления Дракпы Гьялцена в образе гневного духа дана глазами его последователей. Учитывая традиционные верования тибетцев, этот вариант развития событий нельзя отбрасывать, не проведя тщательного исследования. Возмущение преждевременной насильственной смертью Дракпы Гьялцена и враждебность к тем, кого они считали виновниками этой смерти, вполне могли заставить последователей Дракпы Гьялцена начать поклоняться его духу. Но хотя такой вариант развития событий и правдоподобен в культурном контексте, можно ли считать его исторически достоверным? Действительно ли последователи Дракпы Гьялцена воспринимали его таким образом? На этот вопрос ответить сложнее ввиду недостатка источников, относящихся к тому времени, но задать его необходимо, поскольку мы не можем попросту довольствоваться мыслью о том, что ставшие легендой эпизоды отражают восприятие современников. На самом деле, есть основания предполагать, что они их не отражают.

Наиболее неопровержимые доказательства этому мы находим у гелугпинского историка более позднего времени, Сумпы Кенпо Еше Палджора (sum pa mKhan po ye shes dpal 'byor, 1702-1788), который так описывает события 1657 г. (года огня-петуха):

«Утверждение о том, что этот тибетский дух (bod de'i rgyal po) является Дракпой Гьялценом, реинкарнацией [ламы из] “Верхней палаты”, ― всего лишь предвзятое мнение. Я склонен доверять слуху о том, что это Сонам Чопел, умерший в тот же год, защищает гелугпинскую традицию, проявившись в виде защитника Дхармы “из великой заботы о гелугпинской традиции”». [15]

Этот отрывок особенно важен по нескольким причинам. Во-первых, он подтверждает, что слухи о перерождении Дракпы Гьялцена Шугденом возникли довольно рано. Несмотря на то, что Сумпа не называет имени божества, кажется вполне очевидным, что он имеет в виду именно Шугдена. Сумпа также говорит, что не согласен с тем, что Шугден является гневным проявлением Дракпы Гьялцена, и считает подобное мнение оскорбительным по отношению к «реинкарнации [ламы из] Верхней палаты». В своем насмешливо-ироничном ответе, он отождествляет беспокойный дух с врагом Дракпы Гьялцена, Сонамом Чопелом, ненавистным первым премьер-министром Пятого Далай-ламы, которому он саркастично приписывает «великую заботу о гелугпинской традиции».

Во-вторых, замечание Сумпы важно потому, что отражает точку зрения сторонников Дракпы Гьялцена, о чем свидетельствует уважительный эпитет («реинкарнация [ламы из] Верхней Палаты»). Сумпа был учеником Джамьянга Шебы ('jam dbyangs bzhad pa, 1648-1722), одного из ведущих гелугпинских лам, выступавших против Пятого Далай-ламы и его третьего премьер-министра (sde grid) Сангье Гьяцо. [16] Поэтому когда он отвергает вероятность того, что Дракпа Гьялцен переродился Шугденом, он, тем самым, высказывает точку зрения людей, симпатизировавших Дракпе Гьялцену как несчастной жертве правителя, против которого они выступали. Это подтверждает ироничное замечание о Сонаме Чопеле («его великая забота о гелугпинской традиции») и отождествление его с Шугденом. Сумпа испытывал неприязнь к Сонаму Чопелу, которого считал ответственным за правление Пятого Далай-ламы и смерть Дракпы Гьялцена.

Однако замечание Сумпы вызывает вопрос. Если те, кто утверждал, что Дракпа Гьялцен превратился в Шугдена, не его последователи, то кто же эти люди? Возможно ли, что последователи Дракпы Гьялцена изменили свое мнение на тот момент, когда Сумпа Кенпо писал свою хронику (1749)? Хотя в ходе дальнейших исследований наша точка зрения может измениться, имеющиеся доказательства пока вынуждают нас дать отрицательный ответ на этот вопрос. Люди, отождествлявшие Шугдена с гневным проявлением Дракпы Гьялцена, не были его последователями. Это были его враги, то есть Пятый Далай-лама и его окружение. Вероятно, именно это подразумевает в своих комментариях Сангье Гьяцо, говоря о Дракпе Гьялцене:

«После [смерти] Наванга Сонама Гелека (второй реинкарнации Панчена Сонама Дракпы), [его реинкарнация родилась] в семье Гекхаса. Хотя этот человек сначала питал надежды на признание его реинкарнацией Всезнающего Йонтена Гьяцо (Четвертого Далай-ламы), он был признан реинкарнацией Нгаванга Сонама Гелека и, в конце концов, получил неблагоприятное перерождение». [17]

Несмотря на то, что Сангье Гьяцо не говорит об этом явно, он, по всей видимости, имеет в виду перерождение Дракпы Гьялцена духом, таким как Шугден. Это подтверждается Пятым Далай-ламой, который пишет, что кончина Дракпы Гьялцена привела к его перерождению духом. Вот как Пятый Далай-лама объясняет это:

«Под действием магической силы одного из духов (?) сын благородного семейства Гекхаса стал ложной реинкарнацией Нгаванга Сонама Гелека, [а впоследствии] духом, [движимым] неправильными молитвами (smon lam log pa'i dam srid)».[18]

Эта цитата указывает на то, что заявление, будто после смерти тулку Дракпа Гьялцен превратился в духа, такого как Шугден, было отнюдь не возвеличиванием его приверженцами, но очернением, если не явной клеветой со стороны врагов! Не сторонники Дракпы Гьялцена отождествили его с Шугденом, но его противники, воспользовавшиеся этим, чтобы найти хоть какое-то объяснение событиям, последовавшим за его трагической смертью.

Мы должны задаться вопросом, почему Далай-лама и его сторонники были заинтересованы в распространении истории о гневной манифестации Дракпы Гьялцена, истории, которую сторонники последнего старались опровергнуть? Ответ будет, скорее всего, весьма предположительным и спорным, и маловероятно, что найдутся какие-нибудь исторические свидетельства, которые помогут на него ответить. Однако мне представляется, что с определенной степенью обоснвоанности можно говорить о следующем развитии событий: преждевременная смерть Дракпы Гьялцена скорее всего стала переломным событием для Тибета того времени. Она должна была вызвать немалое беспокойство среди тибетцев, считающих убийство высокопоставленного ламы ужасающим преступлением, способным повлиять на благополучие всей страны (о чем свидетельствует восприятие кончины Ретинга в этом веке). Такое ожидание злосчастий должно было сопровождаться событиями, которые толковались как неблагоприятные предзнаменования. Скорее всего, ходили слухи об одержимости и разрушении предметов, которые связывали с Дракпой Гьялценом, о чем и свидетельствует лежащая в основе его практик мифология. Наконец, похоже, что никто не занялся поисками реинкарнации Дракпы Гьялцена, что само по себе чрезвычайно странно, учитывая, что он был реинкарнацией Панчена Сонам Дракпы, одного из выдающихся лам в традиции Гелуг. [19]

В подобных обстоятельствах, должно быть, и возникла сага о его гневном перерождении, но не для того, чтобы реабилитировать Дракпу Гьялцена, а чтобы Пятый Далай-лама и его последователи могли как-то объяснить, почему не ведутся поиски перерождения Дракпы Гьялцена, и чем вызваны дурные предзнаменования, наблюдавшиеся после его смерти. Эти явления не были кармическими следствиями его насильственной смерти, а стали результатом его превращения в опасного духа. Пятый Далай-лама упоминает, что после кончины Дракпы Гьялцена его дух начал вредить людям. Чтобы умилостивить его, Пятый Далай-лама приказал построить небольшой храм рядом с озером Дол, но это не помогло – сообщения о новых выходках духа не прекратились. С помощью нескольких влиятельных лам, таких как Тердаг Лингпа (gter bdag gling pa, 1646-1714), Пятый Далай-лама решил устроить окончательную ритуальную расправу и сжечь духа с помощью огненного ритуала, свидетели которого, как говорят, почувствовали запах горящей плоти.

Как мы видим, это описание посмертной судьбы Дракпы Гьялцена очень предвзято, и потому неудивительно, что его сторонники отвергали подобные объяснения. Они продолжали обвинять сторонников Далай-ламы, утверждая, что неблагоприятные события не имеют никакого отношения к гневному проявлению Дракпы Гьялцена, который уже переродился императором Китая. [20] И, наконец, есть и другие повествования, из которых можно заключить, что злобный дух, которого связывают с Дракпой Гьялценом, действовал задолго до смерти последнего, еще в 1636 году. [21] Но если Шугден существовал до трагической кончины тулку Дракпы Гьялцена, то как он мог стать его гневным проявлением? Эти противоречащие друг другу рассказы указывают на то, что мы имеем дело не с одной историей, а с несколькими частично совпадающими историями. Миф, который лег в основу традиции умилостивления Шугдена, вырос из череды историй, которыми обросли вышеупомянутые события, и развивался в дальнейшем в соответствии с меняющимися историческими обстоятельствами. Это не описание, составленное сторонниками Дракпы Гьялцена, как утверждают современные последователи Шугдена, но лишь одна из версий множества историй, наслоившихся вокруг этих трагических событий. На самом деле, сага о кончине Дракпы Гьялцена, как её описывают в источниках того времени, имеет мало общего с Шугденом. Она рассказывает о Дракпе Гьялцене, а не божестве. Существенно позже, когда значимость истории о Дракпе Гьялцене поблекла, она вновь всплыла на поверхность, наполнившись новым смыслом ─ в ней стали видеть описание возникновения Шугдена.

Пусть повествование, составившее основу культа Шугдена, во многом мифологизировано, это не значит, что его можно не принимать во внимание. Скорее, мы должны попытаться понять его смысл. Далее в настоящем очерке я объясню, каким образом сага о гневном проявлении тулку Дракпы Гьялцена легла в основу мифологии тех, кто поклоняется Шугдену. Но прежде необходимо изучить историю возникновения этого поклонения. Если эта практика появилась не после смерти Дракпы Гьялцена, а раньше, то откуда она взялась? И когда именно произошло превращение саги о Дракпе Гьялцене в основополагающий миф культа Шугдена, передающегося по линии преемственности?

Ранняя история практики


Чтобы понять развитие практики поклонения Шугдену, необходимо изучить восприятие этого божества на протяжении большей части истории гелугпинской традиции. Для своих последователей в двадцатом веке Шугден ─ это Гьялчен Дордже Шугден Цал (rgyal chen rdo rje shugs ldan rtsal), «великий магический дух, наделенный несокрушимой силой» [22]. Однако в более ранних описаниях Шугден известен под другим, менее возвышенным именем, Долгьял. Даже Пабонка называет его именно так, когда говорит: «Когда деревянную утварь, (т.е. ящик) бросили в воду, побелели воды озера Дол. Пребывавший в водах озера, стал он известен на некоторое время под именем Долгьял». [23] Это имя помогает нам понять, как к Шугдену относились в ранний период – как к беспокойному, но второстепенному духу. Это подтверждают и объяснения, относящиеся к перерождению Дракпы Гьялцена.

Само это имя (Долгьял) вызывает определенный интерес, поскольку в нем, возможно, таится объяснение происхождения Шугдена. Можно предположить, что изначально Шугден был тесно связан с местностью в районе долин Цангпо и Ярлунг, где находится озеро Дол. Там Шугден/Долгьял считался гьялпо (rgyal po), опасным красным духом умершего религиозного человека, либо нарушившего монашеские обеты, либо скончавшегося при мучительных обстоятельствах. [24] В этом случае Шугден/Долгьял ─ это дух из Южного Тибета, который способен причинять неприятности, подобно другим красным духам. Неудивительно тогда, что его отождествление с Дракпой Гьялценом расценивалось сторонниками последнего как оскорбление этого важного ламы с несчастливой судьбой.

Мы находим подтверждение связи Шугдена с определенной местностью в описании, приведенном ньингмапинским учителем До Кьенце (mdo mkhyen brtse ye shes rdo rje) в 1815 г. Рассказывая о своих путешествиях, он упоминает о неприятном присутствии Шугдена в Южном Тибете. По дороге в Лхасу, проезжая ньингмапинский монастырь Дордже Драк, До Кьенце прибыл в местность Дратанг (grwa thang), где действовал Гьялпо Шугден (этим именем его называет лама). Однако дух не смог помешать его путешествию, и он безопасно добрался до места назначения. [25] Таким образом подтверждается, что это божество, Долгьял/Шугден, было хорошо известно и в ранние исторические периоды, и было связано с Южным Тибетом.

Его связь с Южным Тибетом подтверждается также и тем, что Шугдену поклонялись в некоторых монастырях этой местности, особенно в Самье (bsam yas), который к тому времени принадлежал к традиции Сакья. Там Шугден считался второстепенным, но опасным мирским защитником. Это также наводит на мысль о том, что почитание этого божества возникло в традиции Сакья. [26] Эта гипотеза в дальнейшем подтверждается упоминанием в основополагающем мифе о том, что этот защитник был покорен держателем трона Сакья Сонамом Ринченом (bsod nams rin chen). По одной из версий Шугден сначала предпринимает попытку отправиться в Ташилунпо, резиденцию своего учителя, Первого Панчен-ламы, Лобсанга Чогьена (blo bzang chos kyi rgyal mtshan, 1569-1662). В этом ему препятствует Вайбравала (rnam thos sras), надмирской защитник монастыря. Затем ему предоставляет приют Сонам Ринчен, который сжалился над ним и составил текст для его почитания. Под именем Сонам Ринчен следует понимать держателя трона Сакья.

Сонам Ринчен проливает новый свет на представление о гневном проявлении Дракпы Гьялцена и создание культа Шугдена, которое приписывается школе Сакья. На первый взгляд кажется, что это подтверждает услышанную ранее историю, однако стоит вспомнить, что Сонам Ринчен родился в 1704 г., намного позже событий, связанных с трагической кончиной Дракпы Гьялцена. Этот значительный разрыв во времени наводит на мысль о том, что представление о гневном проявлении Дракпы Гьялцена в образе Шугдена возникло позднее и включает различные версии, разработанные с учетом более поздних событий. Мифология, составляющая основу практики поклонения Шугдену, является не историческим описанием, но одной из многочисленных версий в веренице историй, сложившихся вокруг упомянутых трагических событий, которые получали новое толкование в свете новых исторических обстоятельств.

Нельзя с достоверностью сказать, играл ли Сонам Ринчен какую-то роль в саге о Шугдене, однако его вклад в традицию почитания этого божества неопровержим. Небольшой текст, приписываемый ему, по всей видимости, действительно существует. Это первый текст обряда, посвященного Шугдену, который мне удалось обнаружить. Его можно найти в собрании ритуальных текстов призывания защитников монастыря Самье, и это подтверждает, что практика Шугдена существовала в традиции Сакья с ранних времен. [27] Название текста («Обращение к Гьялпо [для] устранения Ганеба») наводит на мысль о том, что Шугден считался духом, отвечающим за устранение препятствий (Ганеба ― владыка препятствий). [28] Однако Шугден, по всей видимости, не играл важной роли в традиции Сакья, где он оставался опасным, но малозначительным мирским защитником. Это подтверждает и рассказ Калу Ринпоче, который упоминает о посещении небольшого сакьяпинского храма, посвященного Шугдену в Западном Тибете, и о глубоком страхе, который это божество вызывало у смотрителя храма. [29]

Связь этого духа с Южным Тибетом и связь с традицией Сакья подтверждается также и антропологическим описанием поклонения Шугдену в Гималайских регионах, составленном Стэнли Мамфордом. В своем иследовании, посвященном религиозной жизни в отдаленной деревне Цап в Непале, Мамфорд описывает практику Шугдена как сакьяпинскую практику, широко распространенную среди тибетцев этого региона. В небольшом тексте, используемом в этой практике, Шугден представлен мирским защитником, который наделяет богатством, пищей, жизнью и удачей, защищает Дхарму от уничтожения, отражает нашествия внешних и внутренних врагов десяти сторон. Наконец, к Шугдену обращаются как к особому защитнику школы Сакья: «Защити Дхарму и, в особенности, последователей школы Сакья. Я восхваляю тебя, согласившегося быть Шрунгма для сакьяп». [30]

Принимая во внимание это свидетельство, мы можем предположить, что практика Долгьяла была изначально второстепенной практикой в Сакья, а позднее ее заимствовала традиция Гелуг. Но здесь возникает другой непростой вопрос. Когда это произошло? Согласно одному из свидетельств, практика поклонения Долгьялу существовала в гелугпинской традиции в восемнадцатом веке. Убедительное доказательство этому упоминается в биографии гелугпинского эрудита Джангьи Ролбэ Дордже (1717-1786), написанной его учеником Тугеном Лосангом Чокьинимой (thu'u bkwan blo bzang chos kyi nyi ma, 1737-1802). [31] Туген пишет, что Джангья говорил о том, что Долгьялу поклонялись несколько Ганден Трипа. После некоторых неприятных происшествий очередной Трипа Нгаванг Чокден (ngag dbang mchog ldan, 1677-1751), наставник Седьмого Далай-ламы Келсанга Гьяцо (bskal bzang rgya tsho, 1708-1757) положил конец этой практике, изгнав Шугдена из монастыря Ганден.

Это упоминание Долгьяла представляет интерес по ряду причин. Во-первых, оно обозначает период поклонения этому божеству в традиции Гелуг. Эта практика, должно быть, существовала до вмешательства Нгаванга Чокдена и довольно длительное время, раз ею занимались несколько Ганден Трипа. Во-вторых, оно еще раз подтверждает беспокойный характер божества. Однако здесь ничего не говорится о связи с тулку Дракпой Гьялценом. Джангья как-никак был последователем Джамьянга Шебы, одного из основных гелугпинских иерархов, составлявших оппозицию Пятому Далай-ламе, и потому не был склонен соглашаться с историей о гневном проявлении Дракпы Гьялцена в виде Шугдена. Наконец, этот отрывок подтверждает, что в традиции Гелуг того времени это божество пользовалось второстепенным статусом, поскольку Джангья упоминает о его изгнании лишь вскользь. Предположение о том, что это было незначительное божество, подтверждается и тем, что так трудно найти какие-либо документальные свидетельства выполнения практики этого божества до начала двадцатого века. Но если Долгьял, как его называл Джангья, был настолько незначительным, почему Нгаванг Чокден и Джангья были против поклонения ему? Возможно, из-за его склонности причинять неприятности. Джангья упоминает, что Трипа, поклоняющиеся Долгьялу, сталкивались с трудностями, но не уточняет, с какими. Изгнание Долгьяла из Гандена могло быть связано также и с тем, что ни одному мирскому божеству не было позволено оставаться в Гандене постоянно. Даже Мачен Помра, божество местности (yul ha), из которой происходил Цонкапа, основатель гелугпинской традиции, не может оставаться в Гандене на ночь и обязано расположиться на ночлег ниже монастыря. [32] Наконец, возможно, сыграла свою роль политическая связь, о которой заявляли последователи Пятого Далай-ламы, между этим божеством и их заклятым врагом, Дракпой Гьялценом. Однако невозможно утверждать это с полной уверенностью, поскольку к тому времени история кончины Дракпы Гьялцена уже начала забываться. Джангья, возможно, не выступал против практики как таковой, поскольку мы находим изображение Шугдена в коллекции тханок, дарованных Джангье императором Цянлуном. Поскольку тханка не датирована, мы не можем установить точную дату ее появления в коллекции. Несмотря на сомнения в отношении некоторых деталей, можно предположить, что в середине восемнадцатого века Долгьял был беспокойным, но незначительным духом, которому поклонялись некоторые гелугпинские ламы.

Практика Долгьяла, или Шугдена, всплыла на поверхность и стала проблемой во время правления Тринадцатого Далай-ламы, наложившего ограничения на деятельность оракула Шугдена, но не запретившего практику полностью. Долгьялу можно было поклоняться согласно его месту в иерархии тибетских богов, а именно как второстепенному мирскому защитнику. Его оракулу было позволено находиться лишь в строго определенных местах, таких как Троде Кангсар (spro bde khang gsar) в Лхасе или Тромо (gro mo) в долине Чумби, но ни в одном из больших монастырей. Наконец, Тринадцатый Далай-лама и его правительство оказали давление на Пабонку с тем, чтобы тот отказался от поклонения Шугдену. Они были особенно недовольны распространением практики Шугдена в Дрепунге. Это расценивалось как попытка сместить Нечунга, который, как мы увидим позже, является мирским защитником монастыря Дрепунг и тибетского правительства. Поэтому они полностью запретили ему заниматься практикой Шугдена. Согласно его биографу, Пабонка пообещал больше не заниматься поклонением Шугдену. [33]

Эти события указывают на то, что поклонение Шугдену распространилось довольно широко во время правления Тринадцатого Далай-ламы или незадолго до того. Возможно, это произошло благодаря постепенному распространению этой практики в девятнадцатом веке, в особенности во второй его половине. Во время правления Тринадцатого Далай-ламы эта практика распространилась настолько, что стала вызывать беспокойство в правящих кругах. Но даже в то время ссылки на Долгьяла, или Шугдена, встречаются очень редко. Несмотря на то, что Тринадцатый Далай-лама выступал против казавшегося ему чрезмерным поклонения Шугдену Пабонкой, эта проблема оставалась незначительной, и практика этого божества не вызывала серьезных противоречий.

Таким образом, даже такой беглый обзор позволяет заключить, что на протяжении большей части истории традиции Гелуг Шугден был незначительным, пусть и злокозненным божеством в гелугпинском пантеоне. Это божество, по всей видимости, ранее никто, за исключением врагов Дракпы Гьялцена, стремившихся очернить его, не считал проявлением Дракпы Гьялцена. В постепенном внедрении его практики в традицию Гелуг не прослеживается никакой связи ни с Панченом Сонамом Дракпой, ни с его третьей реинкарнацией, Дракпой Гьялценом. Представляется, что гелугпинские ламы приняли Шугдена за то, что он был сильным мирским божеством, а не на основании его связи с линией Панчена Сонама Дракпы. Ламы, принадлежащие к этой линии, не выказывают особой склонности к Шугдену. Более того, монахи монастыря Дрепунг Лоселинг, использующие работы Панчена Сонама Дракпы в качестве учебного пособия (jig cha) и считающие его одним из выдающихся толкователей учения Цонкапы, имеют, за редким исключением, очень мало общего с практикой Шугдена.

Но как же незначительный дух из малоизвестной местности в Центральном Тибете оказался в центре непримиримых разногласий, стоивших жизни нескольким гелугпинским монахам, и по сей день представляющих угрозу единству гелугпинской традиции? Более того, как вышло, что ныне самые непоколебимые приверженцы Дракпы Гьялцена отождествляют с ним это божество и считают это своего рода реабилитацией и Шугдена, и Дракпы Гьялцена?

Возвышение духа


Для ответа на эти вопросы мы должны принять во внимание изменения, произошедшие в традиции Гелуг в первой половине двадцатого века благодаря Пабонке (1878-1941) и инициированному им движению возрождения. Несмотря на невысокий ранг, он обладал значительным влиянием в силу своей харизмы и чрезвычайно популярных публичных учений. Монахи старшего поколения часто вспоминают его завораживающий голос и необыкновенную преобразующую силу его учений. У Пабонки также были достойные ученики, в особенности очень талантливый и разносторонний Триджанг Ринпоче (khri byang rin po che, 1901-1983), тоже харизматичная личность, наставник нынешнего Далай-ламы, пользовавшийся значительным влиянием среди высших кругов Лхасы и монастырской элиты трех главных гелугпинских монастырей, расположенных вокруг столицы. Другим влиятельным учеником был Тобден Лама (rtogs ldan bla ma), лама подчеркнуто гелугпинских взглядов, активно распространявший учения Пабонки в Каме. Благодаря собственной харизме, а также качествам и влиятельности своих учеников, Пабонка обладал огромным влиянием в гелугпинской традиции, и это нельзя не учитывать при объяснении нынешнего конфликта. Он предложил новое понимание гелугпинской традиции, основанное на трех элементах: Ваджрайогини в качестве основного медитационного божества (идама), Шугдена в качестве защитника и Пабонки в роли гуру.

Как и другие деятели духовного возрождения, Пабонка стремился представить свои учения как воплощение ортодоксальной традиции. Однако если сравнивать их с основополагающими учениями традиции, представленными в текстах Цонкапы, то становится очевидным, что подход Пабонки во многих отношениях был весьма новаторским. Несмотря на то, что Пабонка, как и другие гелугпинские учителя, считал «Этапы пути к пробуждению» (ламрим) основой дальнейшей практики, он отличался от них тем, что он рекомендовал Ваджрайогини в качестве основного медитационного божества гелугпинской традиции. Необычность этого подхода заключается в том, что практика этого божества изначально пришла из традиции Сакья и не является частью изначального свода учений Цонкапы, основанном на практиках трех медитационных божеств (Ямантаки, Гухьясамаджи и Чакрасамвары). Новизна его подхода становится еще более наглядной, если мы обратим внимание на то, что Пабонка делал упор на Тару Чинтамали как второго по важности медитационного божества. Эта практика не является канонической в строгом смысле этого слова, но основана на чистом видении одного из основных учителей Пабонки, Табу Пемы Базры (sta bu padma badzra), о котором нам сегодня мало что известно. Однако говоря о новаторстве Пабонки, мы должны четко понимать, что эти практики он не создал сам, но получил их от своих учителей, а именно Табу Пемы Базры и Дакпо Келсанга Кайдруба (dwag po bskal bzang mkhas grub). Новизна подхода Пабонки заключалась в том, что он широко распространил некогда второстепенные учения, утвердив их как основные для традиции Гелуг, поскольку считал, что они представляют суть учения Цонкапы. Этот подход, типичный для любого движения возрождения, также объясняет и широкое распространение Пабонкой, особенно в конце его жизни, практики Шугдена как основного защитника гелугпинской традиции. Некогда второстепенное божество, Шугден, благодаря Пабонке стало одним из основных защитников традиции Гелуг. Таким образом он предложил новый отличительный подход к пониманию учений гелугпинской традиции, который сыграет чрезвычайно важную роль в «Деле Шугдена».

Продвигая Шугдена как защитника своего харизматического движения, Пабонка не изобретал практику этого божества ― по всей видимости, он получил ее от своих учителей. [34] Он, однако, превратил эту некогда второстепенную практику в основной элемент традиции Гелуг. Это превращение иллюстрируют эпитеты, используемые при обращении к Шугдену. Вместо того чтобы называть его «духом из Дола» (dol rgyal) или пусть даже «великим магическим духом, наделенным несокрушимой силой» (rgyal chen rdo rje shugs ldan rtsal), Пабонка и его ученики говорят о нем как о «защитнике традиции победоносного владыки Манджушри (т.е. Цонкапы)» ('jam mgon rgyal ba'i bstan srung) [35] и «величайшем божестве ─ защитнике традиции Ганден (Гелуг)» (dge ldan bstan bsrung ba'i lha mchog).[36]

Эти описания небесспорны. Традиционно, школа Гелуг охранялась Царем Дхармы (dam can chos rgyal), надмирским божеством, связанным узами клятвы, принесенной им Цонкапе, основателю традиции. В Гелуг также говорится о трех основных защитниках, соответствующих трем типам практик, описанных в «Этапах пути к пробуждению» (skyes bu gsum gyi srung ma): Махакала для практиков с высшими способностями, Вайбравала для практиков со средними способностями и Царь Дхармы для практиков с низкими способностями. [37] Описывая Шугдена как «защитника традиции победоносного владыки Манджушри», Пабонка указывает, что это он ─ защитник Гелуг, и заменяет защитников, назначенных самим Цонкапой. Этот вывод подтверждается историей, которую рассказывают последователи Шугдена для обоснования своих претензий. Согласно этой истории Царь Дхармы оставил этот мир и отправился на покой в чистые земли Тушиты, поручив защиту гелугпинской традиции Шугдену. Таким образом Шугден стал основным защитником гелугпинской традиции, заменив традиционных надмирских защитников. Не правда ли, головокружительный взлет в пантеоне божеств этой традиции!

Есть несколько причин, по которым Пабонка выдвигал это божество на первую роль. Несомненно имела место личная приверженность Пабонки Шугдену, берущая начало в его ранних переживаниях, снах или видениях. У этой преданности есть и семейная основа, поскольку Шугден был личным божеством его матери (skyes ma'i rgyud kyi lha). [38] Преданность Пабонки Шугдену находит отражение в написанных им текстах, например, в следующем отрывке:

«Возношу тебе хвалу и простираюсь перед тобой при воспоминании о твоих трех тайнах, о сильнодействующий яд для препятствий, врагов и нарушителей обетов; [пред тобой], о волшебная драгоценность, исполняющая желания и надежды практикующих; [пред тобой], о единственное древо жизни (т.е. опора) в деле защиты традиции Цонкапы». [39]

Искренняя личная приверженность, находящая подтверждение во многих текстах, посвященных Шугдену и написанных Пабонкой и его учениками, объясняет то рвение, с которым Пабонка распространял практику Шугдена. С точки зрения его последователей, это наиболее важная составляющая наследия, оставленного Пабонкой.

Существует, однако, и другая составляющая, которую необходимо исследовать для понимания противоречивого характера практики Шугдена, а именно отраженный в ней сектантский подход. Здесь нам придется снова вернуться к истории Дракпы Гьялцена. Для Пабонки, особенно к концу его жизни, одной из основных функций Гьялчена Дордже Шугдена как гелугпинского защитника было применение для защиты традиции Гелуг насильственных методов (несокрушимой силы). Пабонка очень недвусмысленно заявляет:

«Теперь [я] призываю к насильственным действиям Шугдена, главного бога войны традиции Цонкапы и ее держателей, гневного духа, Победителя Ямы (т.е. Ямантаки, или Манджушри в его гневном проявлении)... Пришло [твое] время освободить (т.е. убить) в одночасье всех врагов традиции Цонкапы. Защитник, прибегни к насилию, не нарушая свои прежние обязательства. Быстрее! Соверши насильственные деяния, не дав ослабнуть своим обещаниям, исполненным любви. Быстрее! Выполни [эти] просьбы и вверенные тебе поручения, не оставляя их без внимания (или не позволяя себе действовать беспристрастно). Быстрее! Выполни действия, о которых прошу тебя, ибо нет у меня иного источника надежды». [40]

Этот отрывок ясно описывает цель поклонения Шугдену. Она в том, чтобы защитить гелугпинскую традицию насильственными методами, включая убийство ее врагов. Мы должны спросить, что же означает этот отрывок? Должны ли мы воспринимать его буквально? И кто эти враги?

Подробный ответ на эти вопросы выходит за рамки этого очерка. Если отвечать коротко, то в некоторых отношениях этот ритуальный текст не особенно отличается от подобных текстов, посвященных другим мирским защитникам. Сам по себе этот текст ничего не доказывает. Однако если рассматривать его наряду с другими текстами, написанными Пабонкой, то призыв к убийству врагов Гелуг отличается от обычных ритуальных призывов, содержащихся в руководствах по поклонению защитникам. Давайте рассмотрим вот этот достаточно откровенный отрывок из вводной части текста посвящения, необходимого для поклонения Шугдену (srog gtad, о котором подробнее будет сказано ниже):

«[Этот защитник Учения] чрезвычайно важен для сохранения традиции Цонкапы от смешивания и искажения ее ошибочными представлениями благодаря великой жестокости и стремительности его действий, разящих подобно молнии тех, кто причинил вред Традиции Желтошапочников, независимо от их положения – высокого или низкого. [Этот защитник особенно важен, ввиду того что] многие люди с нашей стороны, будь то монахи или миряне, высокого ли, низкого ли положения, не желают довольствоваться традицией Цонкапы, что подобна чистому золоту. [Они] исказили [эту традицию], смешав ее с ошибочными взглядами и практиками других школ, чьи догматы объявляются необыкновенно содержательными и приносящими быстрые результаты, но [на деле] оказываются ошибками, нагроможденными среди ошибок, порочными, опасными и ложными путями. При таких обстоятельствах этот защитник Учения, этот свидетель, проявляется в своем собственном обличье или во множестве невыносимо ужасающих, устрашающих, гневных и яростных проявлений. В результате [его действий] произошли и происходят разнообразные события, которые видели и о которых слышали многие: некоторые люди теряют рассудок и сходят с ума; другие умирают от внезапного сердечного приступа; у третьих в силу неблагоприятных обстоятельств богатство, накопленное имущество и потомки исчезают бесследно; как озеро, куда больше не поступает вода из пересохшей реки, а некоторым очень трудно чего-то достичь в последующих жизнях». [41]

В этом отрывке из записей, сделанных Триджангом во время проведенной Пабонкой церемонии и опубликованных в (собрании его трудов), упоминаемое им уничтожение врагов гелугпинской традиции ― не просто литературный оборот или ритуальное заклинание. Оно может означать уничтожение защитником реально существующих людей. Но кто они?

В эту категорию попадает целый ряд людей. Несколько лам традиции Ньингма утверждают, что подверглись нападению Шугдена ─ в последователей этой школы дух вселяет особый страх. Однако в приведенном здесь отрывке Пабонка, по-видимому, главным образом имеет в виду не последователей других школ, а гелугпинских практиков, примешивающих к традиции Цонкапы элементы других традиций, в особенности ньингмапинского Дзогчена, косвенная ссылка на который очевидна. [42] Миссия Шугдена, установленная здесь, заключается в том, чтобы не позволить гелугпинским практикам смешивать традиции, а также в том, чтобы нести возмездие тем, кто осмелится это предписание нарушить.

В этом и есть главный посыл мифологии, стоящей за практикой Шугдена, как она сформулирована Пабонкой и его последователями. Тулку Дракпа Гьялцен превратился в гневное божество, чтобы нести возмездие, но не тем, кто стал причиной его смерти, а тем, кто оскверняет чистоту традицию Цонкапы. Согласно этой легенде, Пятый Далай-лама стал объектом нападения Шугдена, поскольку включал в свою практику многие элементы из традиции Ньингма, что вызвало гнев Шугдена как защитника гелугпинской ортодоксальности. Пабонка открыто говорит:

«Поскольку Всевидящий Великий Пятый практиковал и развивал все системы взглядов старой и новой [школ], этот великий защитник благодаря силе предыдущих молитв явился в разнообразных ужасающих формах перед высшим Могущественным Владыкой (Пятым Далай-ламой) для того, чтобы сохранить и защитить чистоту великой традиции Цонкапы».[43]

Теперь мы можем понять этот занятный вираж в истории о том, как Дракпа Гьялцен переродился гневным божеством, Шугденом, которая начиналась с попыток очернить Дракпу Гьялцена, а закончилась восхвалением Шугдена. Пабонка знал все, что говорилось о смерти Дракпы Гьялцена, но истолковал услышанное не так, как его истолковали современники Дракпы Гьялцена. Для него центром событий был не Дракпа Гьялцен, но Шугден, а отождествление Шугдена с Дракпой Гьялценом было способом узаконить распространение его некогда незначительной практики.

Дракпа Гьялцен имел особое значение для Пабонки, который под давлением Тринадцатого Далай-ламы был вынужден отказаться от практики Шугдена и, наверняка, затаил обиду. Возможно, он чувствовал общность с Дракпой Гьялценом, который подобно ему был объектом неблагосклонного внимания со стороны могущественного Далай-ламы. Еще более важно, что Пабонка, вероятно, считал, что предполагаемое посмертное противостояние Дракпы Гьялцена эклектизму Пятого Далай-ламы сродни его собственному неприятию привнесения ньингмапинских учений в гелугпинскую практику. Гнев Шугдена был направлен не на институт Далай-ламы как таковой, но на ньингмапинские симпатии Пятого Далай-ламы. Наконец, выбор Дракпы Гьялцена в качестве источника линии Шугдена был идеальным для обоснования правомочности практики, изначально относящейся к школе Сакья. Возведя линию преемственности к Дракпе Гьялцену, Пабонка мог представить практику Шугдена как истинно гелугпинскую и интерпретировать ее неоспоримые сакьяпинские корни как промежуточный эпизод в этой по сути гелугпинской истории.

Часть 2

Приложение


[1] Это переработанная версия очерка, опубликованного ранее в Журнале Международной ассоциации буддийских исследований (том 21, выпуск 2 [1998]: 227-270) и перепечатанного здесь с разрешения редакторов вышеупомянутого журнала, которых мне хотелось бы поблагодарить. Мне также хотелось бы выразить благодарность всем тем, кто оказал мне помощь в этом проекте. Ввиду деликатности исследуемой темы я предпочитаю не называть их имена и просто выражаю им коллективную благодарность.

[2] Триджанг Ринпоче. «Музыка, радующая океан связанных обещанием, описывающая три изумительных тайны [тела, речи и ума] великого магического дхармического духа, наделенного несокрушимой силой, величайшего божества-защитника традиции Ганден» (dge ldan bstan bsrung ba'i lha mchog sprul pa'i chos rgyal chen po rdo rje shugs ldan rtsal gyi gsang gsum rmad du byung ba'i rtogs pa brjod pa'i gtam du bya ba dam can can rgya mtsho dgyes pa'i rol mo). Собрание трудов, Дели: Guru Deva, 1978, V.5-159, 8.

[3] Говорится, что линия Дракпы Гьялцена восходит к Дулу Дзину Дракпе Гьялцену, непосредственному ученику Цонкапы. Она при этом представляет собой одну из разновидностей духовных линий, которая довольно сильно отличается от признанных линий преемственности того или иного ламы. См. Пабонка. Приложение к объяснению предварительной подготовки к ритуалу вверения жизни (rgyal chen srog gtad gyi sngon 'gro bshad pa'i mtshams sbyor kha bskong). Собрание трудов, Нью-Дели: Chopel Legdan, 1973, VII.517-532, 520.

[4] Сангье Гьяцо (sangs rgyas rgya mtsho) говорит о том, что после смерти Нгаванга Гелека (ngag dbang dge legs) вторая реинкарнация Панчена Сонама Дракпы была обнаружена в семье Гекхаса (gad kha sa). Он добавляет: «Несмотря на то, что он надеялся быть признанным реинкарнацией всезнающего Йонтена Гьяцо, он был признан реинкарнацией Нгаванга Гелека» (thams cad mkhyen pa yon tan rgya mtsho'i sprul sku yong du re yang ngag dbang dge legs kyi sprul sku byas pas). Sangs-rgyas-rgya-mtsho, (Vairya-ser-po). Дели: Международная академия индийской культуры, 1960, 72.

[5] Dol rgyal zhib 'jug tshogs chung (Dol rgyal lam shugs ldan byung rim la dpyad pa). Дхарамсала, 1998, 25-35.

[6] Триджанг. Музыка, 101-109.

[7] Р.Небески-Войкович. Оракулы и демоны Тибета. Гаага: Mouton, 1956.

[8] В этом очерке я буду рассматривать божеств как "реальных существ ", поскольку именно так их воспринимают тибетцы.

[9] Такого духа также называют «цан». Зачастую, но не всегда, это дух монаха, нарушившего монашеские обеты или умершего насильственной смертью. Он живет в горах и должен быть умилостивлен с помощью специальных красных подношений. Тибетцы говорят о восьми классах богов и духов (lha srin sde brgyad). См. Самуэль. Цивилизованный шаман. Вашингтон: Smithsonian, 1993, 161-163.

[10] Пабонка. Приложение, 521.

[11] Пабонка. Приложение, 523 и Триджанг. Музыка, 105.

[12] Похоже, что изначально Гандена Трипу избирали, что упрочивало его позицию. Позднее его стал назначать Далай-лама. Когда произошло это изменение? Лишь дальнейшие изыскания помогут найти ответ на этот вопрос, что в значительной степени поможет нам продвинуться в понимании истории традиции Гелуг.

[13] Е. Г. Смит. Введение. Энциклопедия Конгтрула по индо-тибетской культуре. Нью-Дели: Международная академия индийской культуры, 1970, 17.

[14] Л. Петек. Введение в Sangs-rgyas-rgya-mtsho (Vaidrya-ser-po), xi-xii.

[15] bod de'i rgyal po ni gzim khang gong ma sprul sku grags rgyan zer ba ni chag(s) sdang gi gtam kho nar zad do/ des na bsod nams chos 'phel ni lo 'dir 'das nas khong dge lugs la thugs zhen ches pas chos bsrung ba'i tshul bzung nas dge lugs pa skyong zhes grags pa bden nam snyam mo/. (Rehu mig или хронологические таблицы) в Сумпа Кенпо. Sum pa mkhan po (dPag bsam ljon bzang). Дели: Международная академия индийской культуры, 1959, 70-1.

[16] Эта оппозиция вышла на первый план, когда премьер-министр попытался склонить монастырь Дрепунг Лоселинг использовать в качестве учебников труды Пятого Далай-ламы вместо трудов Панчена Сонама Дракпы. Получив отказ, Сангье Гьяцо попросил Джамьянга Шебу опровергнуть взгляды Панчена Сонама Дракпы. Эта попытка усилить контроль правительства над монастырями и ослабить авторитет Дракпы Гьялцена после его смерти не вызвала особенной симпатии Джамьянга Шебы. Поэтому он отказался подчиниться.

[17] (de'i rjes su gad kha sa pa'i nang so gro (grod?) lhug thog mar thams cad mkhyen pa yon tan rgya mtsho'i sprul sku yong du re yang ngag dbang bsod nams dge legs kyi sprul sku byas pas mthar skye gnas mi bzang bar gyur to/) Sangs rgyas rgya mtsho (Vai∂rya-ser-po). Дели: Международная академия индийской культуры, 1960, 71-2.

[18] gad kha sa lags a rgyal gyi 'phrul la brten ngag dbang bsod nams dge legs dpal bzang gyi sku skye rdzus ma lam du song ba smon lam log pa'i dam srid gyur te/.Пятый Далай-лама. Собрание трудов. Том Ha, 423-4. Похожее развитие событий описано в автобиографии Пятого Далай-ламы. Оба отрывка были процитированы нынешним Далай-ламой во время публичной лекции в Лос-Анджелесе в июне 1997 г.

[19] В некоторых повествованиях Нгари Ринпоче упоминается как реинкарнация Дракпы Гьялцена, но их трудно отследить и возможно они возникли гораздо позже обсуждаемых здесь событий.

[20] Ссылаясь на 1655 год (дерева-овцы), Сумпа Кенпо пишет: "[Рождение] императора Кангши известного как реинкарнация тулку Дракпы Гьялцена (sprul sku grags rgyan skye bar grags pa'i khang zhi bde skyid rgyal po) (Rehu mig), 70.

[21] В своей автобиографии Пятый Далай-лама упоминает существование причиняющего вред духа в окрестностях озера Дол. См. Du ku La'i gos bzang, II. Ý157.a-.b.

[22] Пабонка представляет Шугдена в более выгодном свете следующим образом: «[Этот] великий защитник, обладающий несокрушимой силой, всепроникающий при уничтожении дьявольской армии, [этот] дух, являющийся богом войны, защитником традиции Ганден, притворяющийся мирским хвастливым божеством, но на самом деле за пределами этого мира известный как “Великий магический дух, наделенный несокрушимой силой”» (de ltar 'jig rten las 'das kyang dregs pa'i zol 'chang dge ldan bstan srung dgra lha'i rgyal po/ bdud kyi sde 'joms pa la thogs pa med pa'i rdo rje'i shugs 'chang ba bstan srung chen po rgyal chen dor je shugs ldan rtsal zhes yongs su grags pa. Приложение, 528.

[23] shing cha rnams chu la bskyur ba dol chu mig dkar mor chags pas der gnas pas re zhig bar du dol rgyal zhes grags. Пабонка. Приложение, 521.

[24] Согласно другому источнику информации, Шугден, возможно, стал монастырским божеством, карающим лже-монахов, которые нарушили обеты и не признались в этом. Эта гипотеза объясняет монашеский облик основного проявления Шугдена (описание пяти форм Шугдена см. в тексте Келсанга Гьяцо в «Драгоценности сердца», с.77), и дает почву для нападок Шугдена на гелугпинских практиков, следующих учениям Ньингмы. Довольно легко представить такой переход от наказания лже-монахов.

Перевод Даримы Дарибазарон]]> [/yandexrss]