https://dalailama.ru/ ru[shortrss] https://dalailama.ru/video/3068-pryamaya-translyaciya-ucheniya-ego-svyatejshestva-dalaj-lamy-v-rige.html https://dalailama.ru/video/3068-pryamaya-translyaciya-ucheniya-ego-svyatejshestva-dalaj-lamy-v-rige.html Запись прямой трансляции Учений Его Святейшества Далай-ламы для стран Балтии и России с переводом на русский язык. Учения были посвящены второй главе известного сочинения Дхармакирти «Праманаварттика» (Комментарий к трактату Дигнаги о достоверном познании).
Тексты для учений (на латышском, русском и английском языках):



Учения были посвящены второй главе известного сочинения Дхармакирти «Праманаварттика» (Комментарий к трактату Дигнаги о достоверном познании). Вторая глава отвечает на ключевой вопрос, волнующий каждого серьезного духовного практика: достижима ли высшая цель духовных исканий ‒ пробуждение? В ней логически обосновывается существование прошлых и будущих жизней, а также основополагающее учение Будды Шакьямуни о Четырех благородных истинах (о страдании; причине страдания; возможности полного прекращения страдания и пути его преодоления).

Вторая глава «Праманаварттики», в силу особенной глубины, редко становится темой публичных учений Его Святейшества Далай-ламы в Западных странах. А потому собственный выбор Его Святейшества свидетельствует о его особом доверии к аудитории рижских учений. Всякий раз, когда оргкомитет во главе с Тэло Тулку Ринпоче удостаивался встречи с Его Святейшеством, он с большой уверенностью и радостью повторял, что помнит о своем намерении даровать учения по сочинению Дхармакирти и непременно его осуществит.

Дхармакирти – один из семнадцати выдающихся ученых-философов (пандит) древнеиндийского монастырского университета Наланда, духовными преемниками которого Его Святейшество Далай-лама считает последователей тибетского буддизма. Духовный лидер, как правило, называет семнадцать пандит «профессурой Наланды», подчеркивая актуальность их учений для современного мира.

«Тибетский буддизм, уходящий корнями в традиции монастыря-университета Наланда, – самое полное направление в буддизме из существующих на сегодняшний день. В то время как религиозные практики буддизма представляют интерес исключительно для буддистов, изучение буддийской логики и теории познания, а также науки о сознании и эмоциях, разработанные учителями Наланды, будет полезно каждому человеку», – подчеркивает Его Святейшество Далай-лама.]]> Видео & Аудио, Учения, Трансляции Ing Fri, 21 Oct 2016 13:12:58 +0300 [/shortrss] [fullrss] https://dalailama.ru/video/3068-pryamaya-translyaciya-ucheniya-ego-svyatejshestva-dalaj-lamy-v-rige.html https://dalailama.ru/video/3068-pryamaya-translyaciya-ucheniya-ego-svyatejshestva-dalaj-lamy-v-rige.html
Тексты для учений (на латышском, русском и английском языках):



Учения были посвящены второй главе известного сочинения Дхармакирти «Праманаварттика» (Комментарий к трактату Дигнаги о достоверном познании). Вторая глава отвечает на ключевой вопрос, волнующий каждого серьезного духовного практика: достижима ли высшая цель духовных исканий ‒ пробуждение? В ней логически обосновывается существование прошлых и будущих жизней, а также основополагающее учение Будды Шакьямуни о Четырех благородных истинах (о страдании; причине страдания; возможности полного прекращения страдания и пути его преодоления).

Вторая глава «Праманаварттики», в силу особенной глубины, редко становится темой публичных учений Его Святейшества Далай-ламы в Западных странах. А потому собственный выбор Его Святейшества свидетельствует о его особом доверии к аудитории рижских учений. Всякий раз, когда оргкомитет во главе с Тэло Тулку Ринпоче удостаивался встречи с Его Святейшеством, он с большой уверенностью и радостью повторял, что помнит о своем намерении даровать учения по сочинению Дхармакирти и непременно его осуществит.

Дхармакирти – один из семнадцати выдающихся ученых-философов (пандит) древнеиндийского монастырского университета Наланда, духовными преемниками которого Его Святейшество Далай-лама считает последователей тибетского буддизма. Духовный лидер, как правило, называет семнадцать пандит «профессурой Наланды», подчеркивая актуальность их учений для современного мира.

«Тибетский буддизм, уходящий корнями в традиции монастыря-университета Наланда, – самое полное направление в буддизме из существующих на сегодняшний день. В то время как религиозные практики буддизма представляют интерес исключительно для буддистов, изучение буддийской логики и теории познания, а также науки о сознании и эмоциях, разработанные учителями Наланды, будет полезно каждому человеку», – подчеркивает Его Святейшество Далай-лама.]]> Ing Fri, 21 Oct 2016 13:12:58 +0300 [/fullrss] [yandexrss] https://dalailama.ru/video/3068-pryamaya-translyaciya-ucheniya-ego-svyatejshestva-dalaj-lamy-v-rige.html Запись прямой трансляции Учений Его Святейшества Далай-ламы для стран Балтии и России с переводом на русский язык. Учения были посвящены второй главе известного сочинения Дхармакирти «Праманаварттика» (Комментарий к трактату Дигнаги о достоверном познании). Видео & Аудио, Учения, Трансляции Fri, 21 Oct 2016 13:12:58 +0300 Запись прямой трансляции Учений Его Святейшества Далай-ламы для стран Балтии и России с переводом на русский язык.

Тексты для учений (на латышском, русском и английском языках):



Учения были посвящены второй главе известного сочинения Дхармакирти «Праманаварттика» (Комментарий к трактату Дигнаги о достоверном познании). Вторая глава отвечает на ключевой вопрос, волнующий каждого серьезного духовного практика: достижима ли высшая цель духовных исканий ‒ пробуждение? В ней логически обосновывается существование прошлых и будущих жизней, а также основополагающее учение Будды Шакьямуни о Четырех благородных истинах (о страдании; причине страдания; возможности полного прекращения страдания и пути его преодоления).

Вторая глава «Праманаварттики», в силу особенной глубины, редко становится темой публичных учений Его Святейшества Далай-ламы в Западных странах. А потому собственный выбор Его Святейшества свидетельствует о его особом доверии к аудитории рижских учений. Всякий раз, когда оргкомитет во главе с Тэло Тулку Ринпоче удостаивался встречи с Его Святейшеством, он с большой уверенностью и радостью повторял, что помнит о своем намерении даровать учения по сочинению Дхармакирти и непременно его осуществит.

Дхармакирти – один из семнадцати выдающихся ученых-философов (пандит) древнеиндийского монастырского университета Наланда, духовными преемниками которого Его Святейшество Далай-лама считает последователей тибетского буддизма. Духовный лидер, как правило, называет семнадцать пандит «профессурой Наланды», подчеркивая актуальность их учений для современного мира.

«Тибетский буддизм, уходящий корнями в традиции монастыря-университета Наланда, – самое полное направление в буддизме из существующих на сегодняшний день. В то время как религиозные практики буддизма представляют интерес исключительно для буддистов, изучение буддийской логики и теории познания, а также науки о сознании и эмоциях, разработанные учителями Наланды, будет полезно каждому человеку», – подчеркивает Его Святейшество Далай-лама.
Тексты для учений (на латышском, русском и английском языках):



Учения были посвящены второй главе известного сочинения Дхармакирти «Праманаварттика» (Комментарий к трактату Дигнаги о достоверном познании). Вторая глава отвечает на ключевой вопрос, волнующий каждого серьезного духовного практика: достижима ли высшая цель духовных исканий ‒ пробуждение? В ней логически обосновывается существование прошлых и будущих жизней, а также основополагающее учение Будды Шакьямуни о Четырех благородных истинах (о страдании; причине страдания; возможности полного прекращения страдания и пути его преодоления).

Вторая глава «Праманаварттики», в силу особенной глубины, редко становится темой публичных учений Его Святейшества Далай-ламы в Западных странах. А потому собственный выбор Его Святейшества свидетельствует о его особом доверии к аудитории рижских учений. Всякий раз, когда оргкомитет во главе с Тэло Тулку Ринпоче удостаивался встречи с Его Святейшеством, он с большой уверенностью и радостью повторял, что помнит о своем намерении даровать учения по сочинению Дхармакирти и непременно его осуществит.

Дхармакирти – один из семнадцати выдающихся ученых-философов (пандит) древнеиндийского монастырского университета Наланда, духовными преемниками которого Его Святейшество Далай-лама считает последователей тибетского буддизма. Духовный лидер, как правило, называет семнадцать пандит «профессурой Наланды», подчеркивая актуальность их учений для современного мира.

«Тибетский буддизм, уходящий корнями в традиции монастыря-университета Наланда, – самое полное направление в буддизме из существующих на сегодняшний день. В то время как религиозные практики буддизма представляют интерес исключительно для буддистов, изучение буддийской логики и теории познания, а также науки о сознании и эмоциях, разработанные учителями Наланды, будет полезно каждому человеку», – подчеркивает Его Святейшество Далай-лама.]]> [/yandexrss][shortrss] https://dalailama.ru/video/2772-dalai-lama-teachings.html https://dalailama.ru/video/2772-dalai-lama-teachings.html Четвертая часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана.

Перевод на русский язык: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

Четвертая часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана.

День 1

День 2

День 3

Расшифровка видео:

РТ: Сегодня Его Святейшество с раннего утра готовился к дарованию благословения (дженанг) Манджушри. Он уже восседает на троне в зале, публика возвращается. Члены буддийского сообщества начитывают молитву-призывание, которая обычно предваряет такое благословение или посвящение.

Во время подобных церемоний Его Святейшество вначале даёт дополнительные наставления о мудрости, поскольку благословение Манджушри является вспомогательным средством при медитации для развития запредельной мудрости – сути всех учений. Он также передаёт всем желающим обеты буддиста-мирянина, или упасаки. Они формируют нравственную основу практики и заключаются в отказе от убийства, воровства, лжи, разврата и употребления одурманивающих веществ. Затем он передаёт обет зарождения бодхичитты, духа просветления, который принимается перед дарованием обетов бодхисаттвы.

Наконец, Его Святейшество дарует посвящение Манджушри, необходимое для медитации на это божество, и также передачу сущностной мантры Манджушри ОМ А РА ПА ЦА НА ДХИХ.

Когда закончится начитывание предварительных молитв, Его Святейшество прочтёт известную строфу восхваления Будды Шакьямуни, составленную Нагарджуной:

«Восхваляю высшего философа
За дарование учения, потрясшего мир,
О пустоте и зависимом происхождении.
Учения, ведущего к покою и высшему блаженству».

ЕСДЛ: Основная тема сочинения Нагарджуны «Коренные строфы о срединности» − пустота. И ключевой смысл пустоты, о котором мы говорили вчера, − это зависимое происхождение. В своей хвале Нагарджуна поклоняется Будде, который мастерски разъяснил понятие «зависимое происхождение». Поэтому он восхваляет Будду как несравненного учителя.

Мы видим, насколько важен принцип зависимого происхождения в учениях Будды.

В сутре о зависимом происхождении, «Пратитья-самутпада-сутре», Будда говорит, что тот, кто видит природу зависимого происхождения, видит Дхарму, видит Татхагату, Будду.

(Его Святейшество смеётся, говоря кому-то из ближайшей аудитории по-тибетски: «Понял? Быстро понял, однако!»)

Это высказывание: «Тот, кто видит природу зависимого происхождения, видит природу Дхармы», может быть понято нами на многих уровнях. Например, когда мы осваиваем принцип зависимого происхождения с точки зрения причин и условий, в данном случае смысл Дхармы сводится к закону причинно-следственной взаимосвязи − на этой основе мы можем воздвигнуть прочный фундамент нравственного образа жизни. Как говорится, правильное понимание закона кармы, в некотором смысле, является правильным пониманием Дхармы.

Однако если рассматривать смысл понятия «зависимое происхождение» гораздо глубже, то это зависимость не только от причин и следствий, но также и от скопления множества факторов. Кроме того, «зависимость» означает, что, как показывает конечный анализ, вещи возникают в результате сложного соотношения множества мысленных «ярлыков», наименований и тому подобного, и этот уровень понимания зависимого происхождения непосредственно возносит нас к постижению пустоты. Тогда наше познание природы Дхармы многократно углубится.

«Татхагата» означает «Так Ушедший». Если понимать просветление как состояние, в котором все умопостроения и все виды двойственного восприятия очищены, умиротворены и превращены в полный восторг и радость, то можно сказать, что это состояние «Ушедшего», «Так ушедшего», «Ушедшего в Дхармакаю». С этой точки зрения «Татхагату» можно понять как «Дхармакаю», «Тело Истины Будды». Но если переводить термин «Татхагата» не как «Так ушедший», а как «Так пришедший», тогда «Татхагату» понимают как Рупакаю, Формное Тело Будды, его физическое тело или эманацию Дхармакаи. Итак, «Татхагата», или «состояние будды», рассматривается как с точки зрения Тела Истины, так и с точки зрения Тела Формы.

В целом принцип зависимого происхождения разделяют все буддийские школы. Однако на тонком уровне, с точки зрения пустоты, зависимое происхождение может объяснить только школа Срединного пути, или мадхьямака. Некоторым из вас уже, должно быть, известно, что когда я говорю о философской составляющей буддизма, я подчеркиваю, что именно принцип зависимого происхождения служит ключом ко всем учениям Будды, а поведение последователя буддизма состоит в практике ненасилия, или непричинения вреда другим.

Такое поведение, или способ взаимодействия с другими, нельзя обосновать словами: «Вредоносные поступки противоречат воле Будды», ссылаясь на его речения. Это не довод. Логическое объяснение заключается в том, что, поскольку всё взаимообусловлено, явления возникают вследствие причин и условий. И раз все мы по своей природе стремимся к счастью и хотим избавиться от страданий, нам нужно избегать причин и условий, приводящих к страданию, и накапливать причины и условия счастья. Поэтому в конечном итоге именно принцип зависимого происхождения объясняет, почему мы должны придерживаться ненасилия, то есть не причинять вред другим.

Сегодня состоится благословение Манджушри, или ритуал наделения силой Манджушри, потому что Манджушри считается воплощением просветлённой мудрости всех Будд. Получение благословения Манджушри может увеличить нашу потенциальную возможность породить постижение пустоты и принципа зависимого происхождения. Я начну эту церемонию с передачи обетов бодхичитты, устремления к просветлению ради блага всех. Это поможет нам укрепить в себе решимость следовать буддийской практике ненасилия, непричинения вреда и альтруизма.

Мне кажется, сегодня также будет полезно передать вам обеты буддиста-мирянина, или упасаки. Разумеется, существует много видов обетов. Полные обеты включают в себя отказ от убийства, воровства, ложных утверждений о своих якобы духовных прозрениях, алкоголя и половой распущенности. Вчера мы обсуждали три высшие практики и говорили о том, что высшая практика нравственности главным образом направлена на воздержание от неблагих поступков, а с помощью высшей практики сосредоточения мы пресекаем внутренние условия, способствующие совершению проступков, порождению омрачений и тому подобного. Что касается высшей практики мудрости, то она полностью устраняет из нашего ума омрачения.

Когда мы ведём речь о высшей практике мудрости, хотя сюда главным образом относится мудрость постижения пустоты, в категорию мудрости также входит постижение непостоянной природы реальности, как и понимание отсутствия субстанционального бытия «я», или личности.

Итак, высшая практика мудрости непосредственно противостоит омрачениям, это и есть основное противоядие.

Если использовать аналогию с ракетой, то её боеголовка и есть сама мудрость.

Ракета – это медитация, которая приводит в действие мудрость. А пусковая платформа ракеты, которая должна быть очень устойчивой, ‒ это нравственность, прочная нравственная дисциплина.

Мы видим, что нравственность – это наш фундамент и основа. Практику нужно начинать с нравственности. Это первый шаг. На основе прочной нравственной дисциплины мы можем построить медитацию, вторую высшую практику. Хотя порождение и развитие мудрости, по сути, не зависит от устойчивого медитативного сосредоточения, для того чтобы эта мудрость стала совершенной и послужила непосредственным противоядием от омрачений, необходим дополнительный фактор, а именно ум, сохраняющий прочное сосредоточение в медитации. И благодаря сочетанию медитации и мудрости можно достичь так называемой «випашьяны», или глубокого проникновения в суть вещей, что действительно позволит практикующему непосредственно направить все свое внимание [в нужное русло], благодаря силе его медитации.

Хотя мы принимаем прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе, которые в совокупности составляют Три Драгоценности, основным объектом прибежища должна быть Дхарма, или истина прекращения. Поскольку Дхарма – это истинное прекращение, пресечение всех омрачений и отрицательных эмоций, принимая прибежище главным образом в Дхарме, мы, по крайней мере, формируем желание: «Следуя нравственности, да вступлю я на путь избавления от всех омрачений и от скверн моих тела, речи и ума».

Итак, сейчас будут переданы пять обетов, о которых я уже рассказал. Мы должны считать Будду нашим истинным, великим учителем. В прошлом он был таким же, как мы, обычным человеком, со своими слабостями. Но постепенно он стал очищать свой ум и его обуздывать, и в итоге достиг полного просветления. Мы совершаем перед ним простирания, обещая, что отныне он для нас – образец для подражания, и мы последуем его примеру.

На протяжении последних двух дней вы просто слушали мои лекции, но сегодня состоится благословение. Поэтому теперь вам придётся мне поклониться, ведь я передам вам обеты! (Смеётся).

Мы будем принимать обеты на основе древней санскритской молитвы. Во время её чтения вы должны дать клятву соблюдать выбранные вами обеты. Те, кто совсем уже отчаялся, могут принять на себя только один обет: не убивать! И лишь потому, что из-за убийства вы рискуете попасть за решётку! (Смеётся).

Обет отказа от убийства главным образом предполагает отказ от убийства человека, но также включает в себя и воздержание от убийства животных. Для практикующего буддизм важно инстинктивно осознавать, что, когда мы видим другое живое существо, оно такое же, как и мы сами, ведь все мы – живые существа.

Итак, повторяйте за мной следующее:

[ЕСДЛ читает строки на санскрите.]

ЕСДЛ: Когда вы прочтёте эти строки в третий раз, почувствуйте, что приняли обеты буддиста-мирянина.

От всего сердца дайте клятву, что так же, как великие учителя прошлых времён, архаты, бодхисаттвы и прочие, вели нравственный образ жизни, соблюдая все обеты и так далее, и вы сейчас обещаете: «Я буду соблюдать данные мной сегодня обеты отныне и до самой смерти». При этом у вас должна быть твердая решимость ни за что их не нарушать. Очень важно помнить о том, что, начиная с сегодняшнего дня, вы приняли обеты буддиста-мирянина – упасаки. Например, если вас укусил комар, вам не должно сразу же захотеться его прихлопнуть. Наоборот, нужно подумать: «Я не могу этого сделать, ведь я буддист-мирянин». Ну, а если и это не выйдет, можете сказать: «Да пошли к чёрту эти обеты упасаки!» (ЕСДЛ смеётся). «Прибью я этого комара!» (Общий смех).

Итак, очень важно развивать памятование и бдительность.

Хотя в нашей повседневной жизни мы в какой-то степени используем памятование и бдительность, после принятия обетов мы уже осознанно, намеренно контролируем их соблюдение с помощью этих двух качеств. Развивая эти качества все больше и больше, мы обретаем возможность сохранять сосредоточение на выбранном объекте. Как только наш ум отвлечётся, мы сразу же распознаём, что это произошло. Поэтому только благодаря развитию этих двух факторов − памятования и бдительности − можно обрести однонаправленность ума.

После развития однонаправленного сосредоточения, на определённом этапе наш ум обретет такую силу, что сумеем направить всё свое внимание на один избранный нами объект и также глубоко проникнуть в его природу.

Итак, когда у нас будет подобная однонаправленность ума, и мы сможем её применить к постижению пустоты, мы обретём так называемое единение «шаматхи» и «випашьяны» (безмятежности и высшего проникновения в суть вещей).

В целом, обретение однонаправленного сосредоточения, а также единение безмятежности и высшего проникновения не является исключительной особенностью буддийского пути. Этот метод, эта практика была распространена во многих древнеиндийских небуддийских традициях. Например, в небуддийских школах можно найти обширные объяснения уровней медитативного погружения, существования в мирах без форм, и так далее. Но буддизм отличается от этих школ спецификой медитации на пустоту, в которой происходит объединение безмятежности и высшего проникновения. Такой союз является причиной как освобождения от сансары, так и достижения полного просветления будды.

Но для того чтобы эта мудрость привела к полному просветлению, она должна сопровождаться развитием бодхичитты – устремления к просветлению. И сейчас мы проведём ритуал зарождения бодхичитты. Посмотрите на тханку Будды Шакьямуни и представьте себе, что на её месте пребывает живой, настоящий Будда. Визуализируйте, что Будда окружён великими бодхисатвами, такими как Манджушри и Майтрея, а также великими индийскими наставниками – Нагарджуной, Асангой и прочими. И поскольку моя собственная линия преемственности происходит из тибетского буддизма, также представляйте великих тибетских учителей прошлых времён. Кроме того, учитывая, что здесь преимущественно собралась китайская аудитория, представляйте перед собой и великих наставников традиции китайского буддизма. Вокруг себя визуализируйте всех живых существ. И теперь, сосредоточившись на всех буддах, бодхисаттвах и великих наставниках, породите в них твердую веру. Восхититесь их знанием, состраданием, добротой и прочими достоинствами. Также у вас должна быть «устремлённая вера» в то, что и вы способны достичь просветления ради блага всех живых существ. Кроме того, у вас должна возникнуть «убеждённая вера» в истину их пути и в природу их просветления. После этого, думая о себе и обо всех окружающих вас живых существах, породите сильную любовь, сострадание и заботливое отношение ко всем существам, и с такими сильными чувствами веры в будд, бодхисаттв и буддийских учителей, а также любви, сострадания и заботливого отношения к другим выполните семичленную практику.

[Чтение семичленной молитвы на китайском языке].

Мы только что прочли семичленную молитву, суть которой состоит в очищении неблагой кармы и накоплении заслуг. Накопление заслуг создает правильные условия, а очищение неблагой кармы, по сути, избавляет от препятствий.

А теперь мы прочтём три строфы, необходимые для ритуала зарождения устремлённой бодхичитты. Тексты этой молитвы уже раздали китайцам и англоязычной публике. В первой строфе говорится о принятии прибежища в Трёх Драгоценностях. Но здесь мы не просто ищем прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе. Мы принимаем прибежище немного по-другому. Мы ищем прибежище в Дхарме как не в каком-то внешнем явлении, а, скорее, как в потенциале, который можем развить в себе. Потом, осуществив Дхарму в себе, мы станем Сангхой. А высшее достижение Сангхи – это состояние будды. Принимая прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе в этом контексте, мы на самом деле ищем прибежище в наших будущих, результативных состояниях Будды, Дхармы и Сангхи. Это – идеал, к которому мы стремимся. Вторая строфа относится собственно к порождению бодхичитты. По сути, мы говорим следующее: сегодня, находясь в присутствии Будды и бодхисаттв, призывая их в качестве свидетелей на этом великом событии, мы порождаем в себе устремление к полному пробуждению ради блага всех живых существ.

Третья строфа – это посвящение заслуг, молитва-устремление, которую я люблю больше всего, в ней источник моего высшего вдохновения. Читая эти три строфы, почувствуйте: «Я принимаю прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе и порождаю устремление к полному пробуждению ради блага всех живых существ». Пусть у вас возникнет это устремление к просветлению!

[Коллективное начитывание молитвы]

«Желая освободить всех существ,
Буду я вечно искать прибежище
В Будде, Дхарме и Сангхе,
Пока не достигну полного просветления.

Побуждаемый мудростью и состраданием,
Сегодня, в присутствии Будды,
Я порождаю ум полного пробуждения
Ради блага всех живых существ.

Пока существует пространство,
Пока живые живут,
Да пребуду и я вместе с ними –
Страданий рассеивать тьму».

(Далее идут два повтора).

И также, если возможно, хорошо дать клятву: «Я никогда не откажусь от мужественного, отважного настроя, который зародился у меня сегодня». Я сам читаю эту молитву по утрам и считаю её очень важной. Я чувствую, что она влияет на мои мысли, на мой ум.

Сейчас я решил объяснить смысл прекрасной молитвы, которую китайские буддисты читают на своём языке. В первой строке говорится:

«Да смогу я устранить три яда ума!» В течение последних нескольких дней мы много говорили о том, в чём состоят эти три яда ума. Это неведение, ненависть и чрезмерная привязанность. Эти омрачения, а также побуждаемые ими другие отрицательные эмоции, приводят ко всем нашим страданиям и заставляют мучиться других. Поэтому вы горячо молитесь о том, чтобы освободиться от этих ядов.

Во второй строке сказано: «Да зародится во мне совершенная мудрость!» Это указывает на то, что одной только молитвы об избавлении от умственных ядов недостаточно. Даже все будды прошлого, настоящего и будущего, объединив свои усилия, не смогут устранить из нашего ума умственные яды, если мы сами не проявим инициативу. Только породив свет мудрости, проникающей в абсолютную природу реальности, только пролив этот свет внутри себя, мы сможем рассеять мрак наших умственных ядов. Поэтому во второй строке мы молимся: «Да зародится во мне совершенная мудрость!»

А третья строка гласит: «Да преодолею я все препятствия!» Здесь самое главное – молиться: «Пусть все препятствия достижению мной света мудрости будут преодолены! Тогда воссияет свет мудрости во мне!»

Можно утверждать, что эти три строки молитвы являются общими для колесниц шравак, пратьекабудд и бодхисаттв.

Но в четвёртой строке говорится: «Да смогу я вечно вершить деяния бодхисаттв!» Поэтому в четвёртой строке выражено устремление, уникальное для практикующих путь бодхисаттвы. И в этой строке также подчёркивается, что молитвы в предыдущих трёх строках мотивируются желанием не только к собственному освобождению, но и освобождению ради блага всех живых существ.

[Звучит молитва на китайском языке].

На этом ритуал зарождения бодхичитты закончен, но его суть в том, что нам всем нужно принять для себя решение: «Всю оставшуюся жизнь я буду добросердечным человеком, человеком с тёплым сердцем, и жить так, чтобы не причинять вред окружающим меня существам».

Когда у вас есть добросердечие, вы можете также быть умным, компетентным, искусным и мудрым человеком – в зависимости от ваших способностей.

[Дженанг Манджушри]

Роберт Турман: После обеда, когда закончилось благословение Манджушри, мы вновь вызываем на сцену Его Святейшество Далай-ламу вместе с наставником Шэнъянем. Между ними состоится исторический диалог о традициях мудрости Китая и Тибета. (Продолжительные аплодисменты).

Роберт Турман: Диалог начинается с выступления наставника Шэнъяня, который кратко объясняет суть воззрения традиции чань. Его Святейшество ему отвечает, и начинается обмен мнениями, которые выходят за пределы противоречий о «внезапной» и «постепенной» природе просветления, − диспута между наставниками индийских и чаньских традиций, состоявшегося в тибетском монастыре Самье в начале IX века. Теперь, в XX веке, оба учителя могут согласиться с тем, что просветление можно достичь как «постепенно», так и «внезапно», как «концептуально», так и «неконцептуально».

Шэнъянь: Шестой патриарх Хуэйнэн был, вероятно, самым выдающимся наставником чань. Говорят, он достиг просветления, услышав фразу из Ваджраччхедика-сутры (Алмазной сутры): «Породи ум, нигде не пребывая». Ваджраччхедика-сутра в основном учит необходимости порождения святого ума, или альтруистического устремления к просветлению, и в ней разъясняется природа пустоты.

Ланкаватара-сутра также оказала большое влияние и на чань-буддизм. В ней объясняются воззрения о татхагата-гарбхе, или истинной таковости. Это также называют «природой будды». Эта сутра внушает нам уверенность в том, что все живые существа обладают «татхагата-гарбхой», истинной таковостью, или природой будды. Иными словами, в ней говорится, что все существа могут стать буддами.

Шестой патриарх Хуэйнэн учит нас, что для восприятия нашей собственной природы и достижения просветления мы должны быть свободны от двойственного мышления, от суждений о том, что «хорошо», а что «плохо», и, постигнув это, мы в тот же миг можем увидеть свое истинное лицо и выяснить, кто мы такие.

Подобный же подход прослеживается в беседах между первым патриархом Бодхидхармой и его учеником, вторым патриархом чань Хуэйкэ. Рассказывают, что однажды Хуэйкэ отправился к Бодхидхарме, чтобы успокоить свой встревоженный ум. Он был сильно раздражен. Бодхидхарма не преподал ему какой-то конкретный метод, но лишь спросил его: «Где находится этот твой взволнованный ум? Найди его и дай его мне, чтобы я мог его успокоить!»

В традиции чань нет каких-то особых методов достижения просветления, к которому мы стремимся. Чань лишь поощряет нас на то, чтобы мы полностью исследовали свой омрачённый ум.

Традиционные древнеиндийские буддийские практики были действительно очень сложны. Их должны были предварять методы, такие как пять положений, успокаивающих ум, анапанасати (четыре вида осознавания дыхания), а также четыре основы памятования и так далее. С другой стороны, чань учит, что не следует заниматься анализом и интеллектуальным исследованием. Напротив, в чань говорится о внезапном отбрасывании омрачённого ума путём его поисков. Тогда практикующий на собственном опыте испытает отсутствие ума и естественным образом постигнет природу пустоты.

Далее, чтобы действительно вступить на путь практики чань, необходимо породить альтруистический ум просветления и принять обеты бодхисатвы, которые также называются «тремя всеобъемлющими чистыми обетами». Если человек уже испытал состояние преддверия просветления, формы и шаблоны больше не будут сковывать его действия.

В чань обретение самадхи совершенно согласуется с мудростью постижения пустоты. В чань нет акцента на постепенные этапы самадхи, или однонаправленности ума. Скорее, в этой традиции уделяется огромное внимание порождению мудрости, постигающей природу пустоты. Если у человека возникла великая мудрость, это равнозначно обретению великого самадхи.

Иными словами, в чань придаётся колоссальное значение обретению как великого самадхи, так и праджни.

Для того чтобы приступить к практике, у вас должна быть истинная вера в слова Будды. У всех живых существ есть природа будды, потенциальная способность достичь полного просветления. Так, в школе Цаодун, подшколе чань, практикуется метод «сидячей медитации». Вначале вы просто пребываете в положении сидя, ощущая свое тело и осознавая, чем при этом занят ум.

Когда ум обретёт достаточную ясность, он отбросит цепляние за четыре элемента, пять скандх, ум, сознание и все ментальные факторы. Именно в этот момент мы должны будем ответить на вопрос: «Кто я?»

Есть и более простой метод, когда, при столкновении с внешними ситуациями, вещами и событиями, или при переживании мыслей обо всём этом, мы не создаём умопостроения, не навешиваем ярлыки и не цепляемся за эти явления. Тогда у нас возникает гармония с природой просветления. Если в тот момент вы также пребываете в гармонии с мудростью познания пустоты, это и есть просветление. Однако это состояние нельзя путать с тупостью или инертностью, словно кто-то стукнул вас по голове. В чань иногда наставник бьёт ученика по голове палкой или внезапно на него кричит, благодаря чему у ученика прекращается поток омрачённых мыслей. Из-за этого некоторые глупцы могут подумать: «А просветления-то достичь легко! Достаточно лишь найти человека, который ударит тебя по голове! И это освободит тебя от умопостроений и мыслей!»

Но является ли невозникновение омрачений и мыслей самим состоянием просветления? Не думаю! Это всего лишь шок! Почему? Потому что это не соответствует природе или постижению пустоты.

Основной метод школы Линьцзи (Риндзай) состоит в том, что задаются проницательные вопросы: «У кого возникли подобные омрачения?» «Кто цепляется за то или за это?» «У кого так блуждает ум?» «У кого столько дурных привычек и стереотипов поведения?» «Кто это, кто?» Вы постоянно задаете себе эти вопросы, пока на каком-то этапе у вас не возникнет свободы от блуждания ума и от мыслей, и если в этом состоянии вас вдруг ударит наставник, это может принести вам большую пользу!

В последние годы я стал участником общественного движения, которое назвал «Построение чистой земли на земле». Мы все на это способны, если очищаем свой ум. Когда наш ум чист, наши действия и поведение тоже станут чисты. Очистив свои собственные поступки, мы будем оказывать очищающее воздействие на всех, кто нас окружает. А когда это произойдёт, в нашем мире появится чистая земля.

Чтобы достичь этой чистоты, мы должны пережить мудрость [познания] пустоты. Если мы на это не способны, нам нужно отдавать себе отчет в своих омрачениях и, по крайней мере, не позволять им перерастать в действия, чтобы не причинить еще больше вреда. Если мы признаем свои омрачения, мы можем подчинить их себе и в конечном итоге от них избавиться. Чтобы узнать, распознать омрачения, мы должны быть в гармонии со своим чистым умом. Вначале покажется, что это сделать трудно, но не отчаивайтесь и не сожалейте. Распознав омрачения, сразу же их поборите.

Вы можете использовать метод «хото», или метод осознавания дыхания, чтобы привести свой омрачённый ум к тонкому состоянию, в котором омрачениям возникнуть сложнее. Тогда вы соприкоснётесь с чистотой.

Один древний чаньский наставник сказал: «Если, пока длится одна-единственная мысль, ваш ум чист, это – мгновение состояния будды. Когда ваша следующая мысль находится в гармонии с чистотой, этот момент – просветление».

«Лотосовая сутра» гласит: «Если человек, входя в храм, может сказать ‘Намо Будда’, или ‘Поклоняюсь Будде’, значит, он достиг просветления». Говорят, что у Будды Три Тела. Это Тело Истины (Дхармакая), Тело Проявления (Нирманакая) и Тело Блаженства (Самбхогаая). Вы можете рассматривать собственное тело с убеждённостью в том, что это Тело Проявления Будды. Тогда разве вы не увидите, что и все остальные обитатели нашего мира – будды? Разве наш мир – не чистая земля будды?

ЕСДЛ: Конечно, даже лама Цонкапа признаёт понятие «внезапное освобождение», но при этом подчёркивает, что то, что кажется «внезапным», на самом деле – результат собрания множества созревших факторов. Тогда возможен мгновенный посыл, или импульс, приводящий к такому «внезапному» освобождению. Лама Цонкапа приводит пример из сутры, где рассказано об одном царе из Центральной Индии, который однажды получил очень дорогой дар от правителя из дальних краев. Царь не имел понятия, что послать в качестве ответного подарка, потому что присланная ему вещь была необыкновенно ценной… Он спросил совета Будды. Будда предложил ему подарить другому правителю картину «Колеса бытия», на которой запечатлена двенадцатичленная цепь зависимого происхождения, а внизу приводится комментарий в стихотворной форме. Перед тем как отправить подарок, царь предварил его весточкой: «Примите этот дар с великой радостью, большими почестями и празднествами». Получатель подарка был преисполнен любопытства. Он сделал все необходимые приготовления к получению дара, устроил обширные празднества и пиршества. Наконец, получив дар, он был поражён, что это всего лишь небольшая картина. Когда он её развернул, посмотрел на неё и прочёл описание двенадцати звеньев зависимого происхождения, запечатлённых в «Колесе бытия», он внезапно познал истину. Это переживание произошло мгновенно, благодаря одному лишь визуальному восприятию картины с прилагаемым к ней описанием. Итак, с точки зрения Цонкапы, хотя само событие может быть внезапным, оно − кульминация соединения множества факторов. Что же создаёт «внезапность»? Некий импульс или толчок.

Конечно, в учениях дзогчен, особенно в преподанных на пути дзогчен медитациях, едва ли применяются удары палками, о которых нам только что поведал китайский наставник. Но там есть нечто похожее, когда практикующий выкрикивает слог ПХАТ! Этот слог произносится вслух с такой силой, что все мыслительные процессы тут же прекращаются! Возникает внезапное, спонтанное переживание, которое часто описывают как «изумление». И это – вид неконцептуальности, состояния безмыслия.

Существует одна строфа, которую приписывают Сакья Пандите, хотя некоторые сакьяпинские учителя оспаривают его авторство. Эта строфа гласит: «В промежутках между мыслительными процессами есть ясный свет, внутренняя лучезарность». Это говорит о том, что когда вы внезапно кричите ПХАТ, у вас возникает изумление и состояние неконцептуальности. Именно тогда вы и переживаете ясный свет. Такое переживание является мгновенным, сиюминутным.

Говорится, что у тех, у кого созрела карма, много великих заслуг и накоплено множество благоприятных условий, на этом этапе может произойти прямое постижение пустоты. Согласно терминологии дзогчен, когда вы испытываете изумление в результате выкрикивания слога ПХАТ, внезапно прерывающего череду мыслей, и подобное переживание сопровождается другими факторами (такими как получение благословений и вдохновения от собственного гуру, накопление обширных заслуг и так далее), это переживание можно довести до совершенства, постигнув изначально чистую мудрость.

Когда вы испытываете ясный свет, чувство изумления, неконцептуальное состояние, с этой точки зрения можно сказать, что вы ощущаете, что весь мир обладает природой пустоты.

Шэнъянь: Сколько времени может человек пребывать в переживании ясного света и познания пустоты? Не теряется ли постепенно этот опыт? Сохраняются ли у такого человека омрачения? Как подобное переживание влияет на его сон?

ЕСДЛ: Когда в терминологии дзогчен говорится о том, что ум обладает природой ясного света, имеется в виду сущностная природа сознания, которое сохраняется непрерывно, пока непрерывен поток самого сознания. Этот ясный свет также останется непрерывным в своём потоке. Пока есть вода, остаётся и чистая природа этой воды. Конечно, иногда вода загрязняется, и тогда мы не видим ясность и прозрачность её сущностной природы. Чтобы воспринять ясность и чистоту воды, нужно только одно: чтобы она оставалась спокойной, неподвижной. Подобным образом, когда нас охватывают благие или неблагие мысли, и то и другое – это состояния ума, и оба эти состояния пронизаны природой ясного света. Итак, с точки зрения практического обретения переживания ясного света, все мысли – благие и неблагие – служат препятствиями. Здесь важно достичь неподвижности сознания, когда успокаиваются все мыслительные процессы, как благие, так и неблагие. Только тогда можно добиться переживания ясного света. Можно отметить, что в этих учениях много общего, много параллелей с учениями чань-буддизма о «внезапном», или «спонтанном» освобождении.

Когда человек обретёт подобное переживание ясного света, это, конечно, сразу же повлияет на ясность его сновидений. Однако в учениях дзогчен для «внезапного освобождения» требуются предварительные практики, которые в терминологии дзогчен называют «поиском истинного лика ума». С этой целью анализируют происхождение ума, его пребывание и растворение, или исчезновение. Это вполне напоминает анализ мадхьямаки, который называют «четырёхчастной логикой».

Его Святейшество спрашивает: «О каком веке мы говорили? Кто этот патриарх традиции чань, Хуэйнэн?»

Наставник Шэнъянь отвечает, что тот патриарх жил в VIII веке.

ЕСДЛ: Я спросил об этом потому, что это имеет отношение и к развитию тибетского буддизма, ведь, как известно, лама Цонкапа был одним из самых горячих критиков учений о «внезапном просветлении» традиции чань в Тибете. Однако в VIII веке, во времена правления тибетского царя Трисонга Децена, существовал монастырь Самье, и, как можно убедиться, глядя на карты или схемы того монастыря, он был поделен на разные секторы. Одна часть здания была отведена для практиков ваджраяны, тантриков, а другая – для лоцзав, переводчиков, и пандит, то есть учёных. Ещё одно крыло было отдано в распоряжение мастеров медитации, и именно там жили китайские наставники, или «хэшаны». Так что мы говорим о VIII веке, когда был построен монастырь Самье, и именно в те времена в Тибете активно действовали такие индийские учителя, как Шантаракшита и Камалашила.

Я лично считаю, что во времена Шантаракшиты, когда в здании монастыря Самье было отведено отдельное крыло для китайских наставников, представителей традиции чань, Шантаракшита наверняка приветствовал чаньских мастеров как часть развития буддизма в Тибете, что было очень важно. Однако, похоже, во времена Камалашилы, который был учеником Шантаракшиты, некоторые последователи традиции чань в Тибете, вероятно, пропагандировали несколько другую версию чань, в которой считалось важнее всего прекратить все виды мыслей, не просто в особом контексте, но даже в общем. Это преподносилось почти как философское воззрение, полностью отвергающее все виды мыслей. Такой подход и критиковал Камалашила. Поэтому, скорее всего, в Тибет пришли два различных толкования чань-буддизма.

Наставник Шэнъянь спросил, может ли практикующий непрерывно находиться в переживании пустоты. Такие переживания относятся к гораздо более высоким уровням развития, потому что подразумевают обретение мастерства не только в медитативном равновесии, но и в последующих духовных прозрениях. На многих этапах, предваряющих само просветление, виды медитативного равновесия и последующие прозрения следуют друг за другом, то есть не происходят одновременно. Они между собой чередуются. И только состояние полного просветления характеризуется одновременностью медитативного равновесия и духовных прозрений.

Итак, с этой точки зрения, непрерывно поддерживать прямое постижение пустоты в медитативном равновесии, никогда из него не выходя, способно только совершенно просветлённое существо.

Шэнъянь: Состояние полного просветления не подразумевает полного прекращения омрачений. Скорее, это состояние, в котором навеки прекращаются сомнения относительно Дхармы. У полностью просветлённых существ могут по-прежнему оставаться омрачения, но они не позволяют им проявляться на уровне речи или тела. Они могут быть не свободны от всех омрачений, но ясно представляют себе, какому пути практики должны следовать. В чаньской традиции не делается акцент на последовательную практику дхьян. Я сам изучал эти практики и испытал их на собственном опыте, но гораздо важнее личный опыт постижения собственной природы. Это – эпитет просветления. Первый глоток воды нужно почувствовать на вкус самому, и таково же переживание природы пустоты. Вы должны испытать это лично, а иначе никогда не познаете. Вы можете о нём услышать, но это всё, что вам удастся сделать. Однако полное просветление отличается от видения собственной природы тем, что после видения собственной природы можно вернуться в обычное состояние ума, до конца не познав, как функционируют и проявляются омрачения. Полностью просветлённое существо всегда осознаёт, как действуют омрачения, и его ум невероятно ясен.

ЕСДЛ: Мне представляется верным, что, как сказано в писаниях, для тех практикующих, кто не имел опыта прямого постижении пустоты, а лишь понял пустоту интеллектуально, пустота остаётся за пределами слов и языковых средств. Для них пустота непостижима и невыразима, потому что эти практикующие просто не способны описать то, что переживают в медитации созерцатели, имевшие опыт ее непосредственного переживания.

Мне хотелось бы сказать несколько слов об инициативе наставника Шэнъяня по созданию чистого общества и чистой окружающей среды на основе очищения ума практикующих. Это очень вдохновляет, потому что укрепляет меня в моём собственном мировоззрении. Освобождение от сансары и страдания, в каком-то смысле, является личным делом каждого человека. Но, возможно, на уровне социума важнее достичь того, что я назвал бы «общественной нирваной». То есть, нужно создать общество, в котором было бы меньше сильных отрицательных эмоций, таких как гнев, ненависть, зависть и тому подобных беспокойных состояний ума. Поэтому сегодня, по-моему, у нас произошла настоящая встреча умов! (Аплодисменты).

Мне кажется, в будущем было бы просто прекрасно вновь провести подобный диалог и дискуссии, особенно связанные с пустотой, на горе Утайшань, «Горе пяти высот» в Китае! (Смех и аплодисменты).

(Его Святейшество говорит наставнику Шэнъяню: «Благодарю вас!»)

Роберт Турман: В заключение этого прекрасного исторического события между двумя наставниками было заключено знаменательное соглашение – о том, что в следующем столетии буддисты должны посвятить себя созданию в нашем мире чистой земли будды. Его Святейшество назвал это «общественной нирваной», обществом, свободным от ненависти и вражды. Исторические учения «В духе Манджушри» не могли бы завершиться более подходящим образом.]]> Видео & Аудио, Учения Editor Wed, 13 Jan 2016 11:14:13 +0300 [/shortrss] [fullrss] https://dalailama.ru/video/2772-dalai-lama-teachings.html https://dalailama.ru/video/2772-dalai-lama-teachings.html

Перевод на русский язык: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

Четвертая часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана.

День 1

День 2

День 3

Расшифровка видео:

РТ: Сегодня Его Святейшество с раннего утра готовился к дарованию благословения (дженанг) Манджушри. Он уже восседает на троне в зале, публика возвращается. Члены буддийского сообщества начитывают молитву-призывание, которая обычно предваряет такое благословение или посвящение.

Во время подобных церемоний Его Святейшество вначале даёт дополнительные наставления о мудрости, поскольку благословение Манджушри является вспомогательным средством при медитации для развития запредельной мудрости – сути всех учений. Он также передаёт всем желающим обеты буддиста-мирянина, или упасаки. Они формируют нравственную основу практики и заключаются в отказе от убийства, воровства, лжи, разврата и употребления одурманивающих веществ. Затем он передаёт обет зарождения бодхичитты, духа просветления, который принимается перед дарованием обетов бодхисаттвы.

Наконец, Его Святейшество дарует посвящение Манджушри, необходимое для медитации на это божество, и также передачу сущностной мантры Манджушри ОМ А РА ПА ЦА НА ДХИХ.

Когда закончится начитывание предварительных молитв, Его Святейшество прочтёт известную строфу восхваления Будды Шакьямуни, составленную Нагарджуной:

«Восхваляю высшего философа
За дарование учения, потрясшего мир,
О пустоте и зависимом происхождении.
Учения, ведущего к покою и высшему блаженству».

ЕСДЛ: Основная тема сочинения Нагарджуны «Коренные строфы о срединности» − пустота. И ключевой смысл пустоты, о котором мы говорили вчера, − это зависимое происхождение. В своей хвале Нагарджуна поклоняется Будде, который мастерски разъяснил понятие «зависимое происхождение». Поэтому он восхваляет Будду как несравненного учителя.

Мы видим, насколько важен принцип зависимого происхождения в учениях Будды.

В сутре о зависимом происхождении, «Пратитья-самутпада-сутре», Будда говорит, что тот, кто видит природу зависимого происхождения, видит Дхарму, видит Татхагату, Будду.

(Его Святейшество смеётся, говоря кому-то из ближайшей аудитории по-тибетски: «Понял? Быстро понял, однако!»)

Это высказывание: «Тот, кто видит природу зависимого происхождения, видит природу Дхармы», может быть понято нами на многих уровнях. Например, когда мы осваиваем принцип зависимого происхождения с точки зрения причин и условий, в данном случае смысл Дхармы сводится к закону причинно-следственной взаимосвязи − на этой основе мы можем воздвигнуть прочный фундамент нравственного образа жизни. Как говорится, правильное понимание закона кармы, в некотором смысле, является правильным пониманием Дхармы.

Однако если рассматривать смысл понятия «зависимое происхождение» гораздо глубже, то это зависимость не только от причин и следствий, но также и от скопления множества факторов. Кроме того, «зависимость» означает, что, как показывает конечный анализ, вещи возникают в результате сложного соотношения множества мысленных «ярлыков», наименований и тому подобного, и этот уровень понимания зависимого происхождения непосредственно возносит нас к постижению пустоты. Тогда наше познание природы Дхармы многократно углубится.

«Татхагата» означает «Так Ушедший». Если понимать просветление как состояние, в котором все умопостроения и все виды двойственного восприятия очищены, умиротворены и превращены в полный восторг и радость, то можно сказать, что это состояние «Ушедшего», «Так ушедшего», «Ушедшего в Дхармакаю». С этой точки зрения «Татхагату» можно понять как «Дхармакаю», «Тело Истины Будды». Но если переводить термин «Татхагата» не как «Так ушедший», а как «Так пришедший», тогда «Татхагату» понимают как Рупакаю, Формное Тело Будды, его физическое тело или эманацию Дхармакаи. Итак, «Татхагата», или «состояние будды», рассматривается как с точки зрения Тела Истины, так и с точки зрения Тела Формы.

В целом принцип зависимого происхождения разделяют все буддийские школы. Однако на тонком уровне, с точки зрения пустоты, зависимое происхождение может объяснить только школа Срединного пути, или мадхьямака. Некоторым из вас уже, должно быть, известно, что когда я говорю о философской составляющей буддизма, я подчеркиваю, что именно принцип зависимого происхождения служит ключом ко всем учениям Будды, а поведение последователя буддизма состоит в практике ненасилия, или непричинения вреда другим.

Такое поведение, или способ взаимодействия с другими, нельзя обосновать словами: «Вредоносные поступки противоречат воле Будды», ссылаясь на его речения. Это не довод. Логическое объяснение заключается в том, что, поскольку всё взаимообусловлено, явления возникают вследствие причин и условий. И раз все мы по своей природе стремимся к счастью и хотим избавиться от страданий, нам нужно избегать причин и условий, приводящих к страданию, и накапливать причины и условия счастья. Поэтому в конечном итоге именно принцип зависимого происхождения объясняет, почему мы должны придерживаться ненасилия, то есть не причинять вред другим.

Сегодня состоится благословение Манджушри, или ритуал наделения силой Манджушри, потому что Манджушри считается воплощением просветлённой мудрости всех Будд. Получение благословения Манджушри может увеличить нашу потенциальную возможность породить постижение пустоты и принципа зависимого происхождения. Я начну эту церемонию с передачи обетов бодхичитты, устремления к просветлению ради блага всех. Это поможет нам укрепить в себе решимость следовать буддийской практике ненасилия, непричинения вреда и альтруизма.

Мне кажется, сегодня также будет полезно передать вам обеты буддиста-мирянина, или упасаки. Разумеется, существует много видов обетов. Полные обеты включают в себя отказ от убийства, воровства, ложных утверждений о своих якобы духовных прозрениях, алкоголя и половой распущенности. Вчера мы обсуждали три высшие практики и говорили о том, что высшая практика нравственности главным образом направлена на воздержание от неблагих поступков, а с помощью высшей практики сосредоточения мы пресекаем внутренние условия, способствующие совершению проступков, порождению омрачений и тому подобного. Что касается высшей практики мудрости, то она полностью устраняет из нашего ума омрачения.

Когда мы ведём речь о высшей практике мудрости, хотя сюда главным образом относится мудрость постижения пустоты, в категорию мудрости также входит постижение непостоянной природы реальности, как и понимание отсутствия субстанционального бытия «я», или личности.

Итак, высшая практика мудрости непосредственно противостоит омрачениям, это и есть основное противоядие.

Если использовать аналогию с ракетой, то её боеголовка и есть сама мудрость.

Ракета – это медитация, которая приводит в действие мудрость. А пусковая платформа ракеты, которая должна быть очень устойчивой, ‒ это нравственность, прочная нравственная дисциплина.

Мы видим, что нравственность – это наш фундамент и основа. Практику нужно начинать с нравственности. Это первый шаг. На основе прочной нравственной дисциплины мы можем построить медитацию, вторую высшую практику. Хотя порождение и развитие мудрости, по сути, не зависит от устойчивого медитативного сосредоточения, для того чтобы эта мудрость стала совершенной и послужила непосредственным противоядием от омрачений, необходим дополнительный фактор, а именно ум, сохраняющий прочное сосредоточение в медитации. И благодаря сочетанию медитации и мудрости можно достичь так называемой «випашьяны», или глубокого проникновения в суть вещей, что действительно позволит практикующему непосредственно направить все свое внимание [в нужное русло], благодаря силе его медитации.

Хотя мы принимаем прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе, которые в совокупности составляют Три Драгоценности, основным объектом прибежища должна быть Дхарма, или истина прекращения. Поскольку Дхарма – это истинное прекращение, пресечение всех омрачений и отрицательных эмоций, принимая прибежище главным образом в Дхарме, мы, по крайней мере, формируем желание: «Следуя нравственности, да вступлю я на путь избавления от всех омрачений и от скверн моих тела, речи и ума».

Итак, сейчас будут переданы пять обетов, о которых я уже рассказал. Мы должны считать Будду нашим истинным, великим учителем. В прошлом он был таким же, как мы, обычным человеком, со своими слабостями. Но постепенно он стал очищать свой ум и его обуздывать, и в итоге достиг полного просветления. Мы совершаем перед ним простирания, обещая, что отныне он для нас – образец для подражания, и мы последуем его примеру.

На протяжении последних двух дней вы просто слушали мои лекции, но сегодня состоится благословение. Поэтому теперь вам придётся мне поклониться, ведь я передам вам обеты! (Смеётся).

Мы будем принимать обеты на основе древней санскритской молитвы. Во время её чтения вы должны дать клятву соблюдать выбранные вами обеты. Те, кто совсем уже отчаялся, могут принять на себя только один обет: не убивать! И лишь потому, что из-за убийства вы рискуете попасть за решётку! (Смеётся).

Обет отказа от убийства главным образом предполагает отказ от убийства человека, но также включает в себя и воздержание от убийства животных. Для практикующего буддизм важно инстинктивно осознавать, что, когда мы видим другое живое существо, оно такое же, как и мы сами, ведь все мы – живые существа.

Итак, повторяйте за мной следующее:

[ЕСДЛ читает строки на санскрите.]

ЕСДЛ: Когда вы прочтёте эти строки в третий раз, почувствуйте, что приняли обеты буддиста-мирянина.

От всего сердца дайте клятву, что так же, как великие учителя прошлых времён, архаты, бодхисаттвы и прочие, вели нравственный образ жизни, соблюдая все обеты и так далее, и вы сейчас обещаете: «Я буду соблюдать данные мной сегодня обеты отныне и до самой смерти». При этом у вас должна быть твердая решимость ни за что их не нарушать. Очень важно помнить о том, что, начиная с сегодняшнего дня, вы приняли обеты буддиста-мирянина – упасаки. Например, если вас укусил комар, вам не должно сразу же захотеться его прихлопнуть. Наоборот, нужно подумать: «Я не могу этого сделать, ведь я буддист-мирянин». Ну, а если и это не выйдет, можете сказать: «Да пошли к чёрту эти обеты упасаки!» (ЕСДЛ смеётся). «Прибью я этого комара!» (Общий смех).

Итак, очень важно развивать памятование и бдительность.

Хотя в нашей повседневной жизни мы в какой-то степени используем памятование и бдительность, после принятия обетов мы уже осознанно, намеренно контролируем их соблюдение с помощью этих двух качеств. Развивая эти качества все больше и больше, мы обретаем возможность сохранять сосредоточение на выбранном объекте. Как только наш ум отвлечётся, мы сразу же распознаём, что это произошло. Поэтому только благодаря развитию этих двух факторов − памятования и бдительности − можно обрести однонаправленность ума.

После развития однонаправленного сосредоточения, на определённом этапе наш ум обретет такую силу, что сумеем направить всё свое внимание на один избранный нами объект и также глубоко проникнуть в его природу.

Итак, когда у нас будет подобная однонаправленность ума, и мы сможем её применить к постижению пустоты, мы обретём так называемое единение «шаматхи» и «випашьяны» (безмятежности и высшего проникновения в суть вещей).

В целом, обретение однонаправленного сосредоточения, а также единение безмятежности и высшего проникновения не является исключительной особенностью буддийского пути. Этот метод, эта практика была распространена во многих древнеиндийских небуддийских традициях. Например, в небуддийских школах можно найти обширные объяснения уровней медитативного погружения, существования в мирах без форм, и так далее. Но буддизм отличается от этих школ спецификой медитации на пустоту, в которой происходит объединение безмятежности и высшего проникновения. Такой союз является причиной как освобождения от сансары, так и достижения полного просветления будды.

Но для того чтобы эта мудрость привела к полному просветлению, она должна сопровождаться развитием бодхичитты – устремления к просветлению. И сейчас мы проведём ритуал зарождения бодхичитты. Посмотрите на тханку Будды Шакьямуни и представьте себе, что на её месте пребывает живой, настоящий Будда. Визуализируйте, что Будда окружён великими бодхисатвами, такими как Манджушри и Майтрея, а также великими индийскими наставниками – Нагарджуной, Асангой и прочими. И поскольку моя собственная линия преемственности происходит из тибетского буддизма, также представляйте великих тибетских учителей прошлых времён. Кроме того, учитывая, что здесь преимущественно собралась китайская аудитория, представляйте перед собой и великих наставников традиции китайского буддизма. Вокруг себя визуализируйте всех живых существ. И теперь, сосредоточившись на всех буддах, бодхисаттвах и великих наставниках, породите в них твердую веру. Восхититесь их знанием, состраданием, добротой и прочими достоинствами. Также у вас должна быть «устремлённая вера» в то, что и вы способны достичь просветления ради блага всех живых существ. Кроме того, у вас должна возникнуть «убеждённая вера» в истину их пути и в природу их просветления. После этого, думая о себе и обо всех окружающих вас живых существах, породите сильную любовь, сострадание и заботливое отношение ко всем существам, и с такими сильными чувствами веры в будд, бодхисаттв и буддийских учителей, а также любви, сострадания и заботливого отношения к другим выполните семичленную практику.

[Чтение семичленной молитвы на китайском языке].

Мы только что прочли семичленную молитву, суть которой состоит в очищении неблагой кармы и накоплении заслуг. Накопление заслуг создает правильные условия, а очищение неблагой кармы, по сути, избавляет от препятствий.

А теперь мы прочтём три строфы, необходимые для ритуала зарождения устремлённой бодхичитты. Тексты этой молитвы уже раздали китайцам и англоязычной публике. В первой строфе говорится о принятии прибежища в Трёх Драгоценностях. Но здесь мы не просто ищем прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе. Мы принимаем прибежище немного по-другому. Мы ищем прибежище в Дхарме как не в каком-то внешнем явлении, а, скорее, как в потенциале, который можем развить в себе. Потом, осуществив Дхарму в себе, мы станем Сангхой. А высшее достижение Сангхи – это состояние будды. Принимая прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе в этом контексте, мы на самом деле ищем прибежище в наших будущих, результативных состояниях Будды, Дхармы и Сангхи. Это – идеал, к которому мы стремимся. Вторая строфа относится собственно к порождению бодхичитты. По сути, мы говорим следующее: сегодня, находясь в присутствии Будды и бодхисаттв, призывая их в качестве свидетелей на этом великом событии, мы порождаем в себе устремление к полному пробуждению ради блага всех живых существ.

Третья строфа – это посвящение заслуг, молитва-устремление, которую я люблю больше всего, в ней источник моего высшего вдохновения. Читая эти три строфы, почувствуйте: «Я принимаю прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе и порождаю устремление к полному пробуждению ради блага всех живых существ». Пусть у вас возникнет это устремление к просветлению!

[Коллективное начитывание молитвы]

«Желая освободить всех существ,
Буду я вечно искать прибежище
В Будде, Дхарме и Сангхе,
Пока не достигну полного просветления.

Побуждаемый мудростью и состраданием,
Сегодня, в присутствии Будды,
Я порождаю ум полного пробуждения
Ради блага всех живых существ.

Пока существует пространство,
Пока живые живут,
Да пребуду и я вместе с ними –
Страданий рассеивать тьму».

(Далее идут два повтора).

И также, если возможно, хорошо дать клятву: «Я никогда не откажусь от мужественного, отважного настроя, который зародился у меня сегодня». Я сам читаю эту молитву по утрам и считаю её очень важной. Я чувствую, что она влияет на мои мысли, на мой ум.

Сейчас я решил объяснить смысл прекрасной молитвы, которую китайские буддисты читают на своём языке. В первой строке говорится:

«Да смогу я устранить три яда ума!» В течение последних нескольких дней мы много говорили о том, в чём состоят эти три яда ума. Это неведение, ненависть и чрезмерная привязанность. Эти омрачения, а также побуждаемые ими другие отрицательные эмоции, приводят ко всем нашим страданиям и заставляют мучиться других. Поэтому вы горячо молитесь о том, чтобы освободиться от этих ядов.

Во второй строке сказано: «Да зародится во мне совершенная мудрость!» Это указывает на то, что одной только молитвы об избавлении от умственных ядов недостаточно. Даже все будды прошлого, настоящего и будущего, объединив свои усилия, не смогут устранить из нашего ума умственные яды, если мы сами не проявим инициативу. Только породив свет мудрости, проникающей в абсолютную природу реальности, только пролив этот свет внутри себя, мы сможем рассеять мрак наших умственных ядов. Поэтому во второй строке мы молимся: «Да зародится во мне совершенная мудрость!»

А третья строка гласит: «Да преодолею я все препятствия!» Здесь самое главное – молиться: «Пусть все препятствия достижению мной света мудрости будут преодолены! Тогда воссияет свет мудрости во мне!»

Можно утверждать, что эти три строки молитвы являются общими для колесниц шравак, пратьекабудд и бодхисаттв.

Но в четвёртой строке говорится: «Да смогу я вечно вершить деяния бодхисаттв!» Поэтому в четвёртой строке выражено устремление, уникальное для практикующих путь бодхисаттвы. И в этой строке также подчёркивается, что молитвы в предыдущих трёх строках мотивируются желанием не только к собственному освобождению, но и освобождению ради блага всех живых существ.

[Звучит молитва на китайском языке].

На этом ритуал зарождения бодхичитты закончен, но его суть в том, что нам всем нужно принять для себя решение: «Всю оставшуюся жизнь я буду добросердечным человеком, человеком с тёплым сердцем, и жить так, чтобы не причинять вред окружающим меня существам».

Когда у вас есть добросердечие, вы можете также быть умным, компетентным, искусным и мудрым человеком – в зависимости от ваших способностей.

[Дженанг Манджушри]

Роберт Турман: После обеда, когда закончилось благословение Манджушри, мы вновь вызываем на сцену Его Святейшество Далай-ламу вместе с наставником Шэнъянем. Между ними состоится исторический диалог о традициях мудрости Китая и Тибета. (Продолжительные аплодисменты).

Роберт Турман: Диалог начинается с выступления наставника Шэнъяня, который кратко объясняет суть воззрения традиции чань. Его Святейшество ему отвечает, и начинается обмен мнениями, которые выходят за пределы противоречий о «внезапной» и «постепенной» природе просветления, − диспута между наставниками индийских и чаньских традиций, состоявшегося в тибетском монастыре Самье в начале IX века. Теперь, в XX веке, оба учителя могут согласиться с тем, что просветление можно достичь как «постепенно», так и «внезапно», как «концептуально», так и «неконцептуально».

Шэнъянь: Шестой патриарх Хуэйнэн был, вероятно, самым выдающимся наставником чань. Говорят, он достиг просветления, услышав фразу из Ваджраччхедика-сутры (Алмазной сутры): «Породи ум, нигде не пребывая». Ваджраччхедика-сутра в основном учит необходимости порождения святого ума, или альтруистического устремления к просветлению, и в ней разъясняется природа пустоты.

Ланкаватара-сутра также оказала большое влияние и на чань-буддизм. В ней объясняются воззрения о татхагата-гарбхе, или истинной таковости. Это также называют «природой будды». Эта сутра внушает нам уверенность в том, что все живые существа обладают «татхагата-гарбхой», истинной таковостью, или природой будды. Иными словами, в ней говорится, что все существа могут стать буддами.

Шестой патриарх Хуэйнэн учит нас, что для восприятия нашей собственной природы и достижения просветления мы должны быть свободны от двойственного мышления, от суждений о том, что «хорошо», а что «плохо», и, постигнув это, мы в тот же миг можем увидеть свое истинное лицо и выяснить, кто мы такие.

Подобный же подход прослеживается в беседах между первым патриархом Бодхидхармой и его учеником, вторым патриархом чань Хуэйкэ. Рассказывают, что однажды Хуэйкэ отправился к Бодхидхарме, чтобы успокоить свой встревоженный ум. Он был сильно раздражен. Бодхидхарма не преподал ему какой-то конкретный метод, но лишь спросил его: «Где находится этот твой взволнованный ум? Найди его и дай его мне, чтобы я мог его успокоить!»

В традиции чань нет каких-то особых методов достижения просветления, к которому мы стремимся. Чань лишь поощряет нас на то, чтобы мы полностью исследовали свой омрачённый ум.

Традиционные древнеиндийские буддийские практики были действительно очень сложны. Их должны были предварять методы, такие как пять положений, успокаивающих ум, анапанасати (четыре вида осознавания дыхания), а также четыре основы памятования и так далее. С другой стороны, чань учит, что не следует заниматься анализом и интеллектуальным исследованием. Напротив, в чань говорится о внезапном отбрасывании омрачённого ума путём его поисков. Тогда практикующий на собственном опыте испытает отсутствие ума и естественным образом постигнет природу пустоты.

Далее, чтобы действительно вступить на путь практики чань, необходимо породить альтруистический ум просветления и принять обеты бодхисатвы, которые также называются «тремя всеобъемлющими чистыми обетами». Если человек уже испытал состояние преддверия просветления, формы и шаблоны больше не будут сковывать его действия.

В чань обретение самадхи совершенно согласуется с мудростью постижения пустоты. В чань нет акцента на постепенные этапы самадхи, или однонаправленности ума. Скорее, в этой традиции уделяется огромное внимание порождению мудрости, постигающей природу пустоты. Если у человека возникла великая мудрость, это равнозначно обретению великого самадхи.

Иными словами, в чань придаётся колоссальное значение обретению как великого самадхи, так и праджни.

Для того чтобы приступить к практике, у вас должна быть истинная вера в слова Будды. У всех живых существ есть природа будды, потенциальная способность достичь полного просветления. Так, в школе Цаодун, подшколе чань, практикуется метод «сидячей медитации». Вначале вы просто пребываете в положении сидя, ощущая свое тело и осознавая, чем при этом занят ум.

Когда ум обретёт достаточную ясность, он отбросит цепляние за четыре элемента, пять скандх, ум, сознание и все ментальные факторы. Именно в этот момент мы должны будем ответить на вопрос: «Кто я?»

Есть и более простой метод, когда, при столкновении с внешними ситуациями, вещами и событиями, или при переживании мыслей обо всём этом, мы не создаём умопостроения, не навешиваем ярлыки и не цепляемся за эти явления. Тогда у нас возникает гармония с природой просветления. Если в тот момент вы также пребываете в гармонии с мудростью познания пустоты, это и есть просветление. Однако это состояние нельзя путать с тупостью или инертностью, словно кто-то стукнул вас по голове. В чань иногда наставник бьёт ученика по голове палкой или внезапно на него кричит, благодаря чему у ученика прекращается поток омрачённых мыслей. Из-за этого некоторые глупцы могут подумать: «А просветления-то достичь легко! Достаточно лишь найти человека, который ударит тебя по голове! И это освободит тебя от умопостроений и мыслей!»

Но является ли невозникновение омрачений и мыслей самим состоянием просветления? Не думаю! Это всего лишь шок! Почему? Потому что это не соответствует природе или постижению пустоты.

Основной метод школы Линьцзи (Риндзай) состоит в том, что задаются проницательные вопросы: «У кого возникли подобные омрачения?» «Кто цепляется за то или за это?» «У кого так блуждает ум?» «У кого столько дурных привычек и стереотипов поведения?» «Кто это, кто?» Вы постоянно задаете себе эти вопросы, пока на каком-то этапе у вас не возникнет свободы от блуждания ума и от мыслей, и если в этом состоянии вас вдруг ударит наставник, это может принести вам большую пользу!

В последние годы я стал участником общественного движения, которое назвал «Построение чистой земли на земле». Мы все на это способны, если очищаем свой ум. Когда наш ум чист, наши действия и поведение тоже станут чисты. Очистив свои собственные поступки, мы будем оказывать очищающее воздействие на всех, кто нас окружает. А когда это произойдёт, в нашем мире появится чистая земля.

Чтобы достичь этой чистоты, мы должны пережить мудрость [познания] пустоты. Если мы на это не способны, нам нужно отдавать себе отчет в своих омрачениях и, по крайней мере, не позволять им перерастать в действия, чтобы не причинить еще больше вреда. Если мы признаем свои омрачения, мы можем подчинить их себе и в конечном итоге от них избавиться. Чтобы узнать, распознать омрачения, мы должны быть в гармонии со своим чистым умом. Вначале покажется, что это сделать трудно, но не отчаивайтесь и не сожалейте. Распознав омрачения, сразу же их поборите.

Вы можете использовать метод «хото», или метод осознавания дыхания, чтобы привести свой омрачённый ум к тонкому состоянию, в котором омрачениям возникнуть сложнее. Тогда вы соприкоснётесь с чистотой.

Один древний чаньский наставник сказал: «Если, пока длится одна-единственная мысль, ваш ум чист, это – мгновение состояния будды. Когда ваша следующая мысль находится в гармонии с чистотой, этот момент – просветление».

«Лотосовая сутра» гласит: «Если человек, входя в храм, может сказать ‘Намо Будда’, или ‘Поклоняюсь Будде’, значит, он достиг просветления». Говорят, что у Будды Три Тела. Это Тело Истины (Дхармакая), Тело Проявления (Нирманакая) и Тело Блаженства (Самбхогаая). Вы можете рассматривать собственное тело с убеждённостью в том, что это Тело Проявления Будды. Тогда разве вы не увидите, что и все остальные обитатели нашего мира – будды? Разве наш мир – не чистая земля будды?

ЕСДЛ: Конечно, даже лама Цонкапа признаёт понятие «внезапное освобождение», но при этом подчёркивает, что то, что кажется «внезапным», на самом деле – результат собрания множества созревших факторов. Тогда возможен мгновенный посыл, или импульс, приводящий к такому «внезапному» освобождению. Лама Цонкапа приводит пример из сутры, где рассказано об одном царе из Центральной Индии, который однажды получил очень дорогой дар от правителя из дальних краев. Царь не имел понятия, что послать в качестве ответного подарка, потому что присланная ему вещь была необыкновенно ценной… Он спросил совета Будды. Будда предложил ему подарить другому правителю картину «Колеса бытия», на которой запечатлена двенадцатичленная цепь зависимого происхождения, а внизу приводится комментарий в стихотворной форме. Перед тем как отправить подарок, царь предварил его весточкой: «Примите этот дар с великой радостью, большими почестями и празднествами». Получатель подарка был преисполнен любопытства. Он сделал все необходимые приготовления к получению дара, устроил обширные празднества и пиршества. Наконец, получив дар, он был поражён, что это всего лишь небольшая картина. Когда он её развернул, посмотрел на неё и прочёл описание двенадцати звеньев зависимого происхождения, запечатлённых в «Колесе бытия», он внезапно познал истину. Это переживание произошло мгновенно, благодаря одному лишь визуальному восприятию картины с прилагаемым к ней описанием. Итак, с точки зрения Цонкапы, хотя само событие может быть внезапным, оно − кульминация соединения множества факторов. Что же создаёт «внезапность»? Некий импульс или толчок.

Конечно, в учениях дзогчен, особенно в преподанных на пути дзогчен медитациях, едва ли применяются удары палками, о которых нам только что поведал китайский наставник. Но там есть нечто похожее, когда практикующий выкрикивает слог ПХАТ! Этот слог произносится вслух с такой силой, что все мыслительные процессы тут же прекращаются! Возникает внезапное, спонтанное переживание, которое часто описывают как «изумление». И это – вид неконцептуальности, состояния безмыслия.

Существует одна строфа, которую приписывают Сакья Пандите, хотя некоторые сакьяпинские учителя оспаривают его авторство. Эта строфа гласит: «В промежутках между мыслительными процессами есть ясный свет, внутренняя лучезарность». Это говорит о том, что когда вы внезапно кричите ПХАТ, у вас возникает изумление и состояние неконцептуальности. Именно тогда вы и переживаете ясный свет. Такое переживание является мгновенным, сиюминутным.

Говорится, что у тех, у кого созрела карма, много великих заслуг и накоплено множество благоприятных условий, на этом этапе может произойти прямое постижение пустоты. Согласно терминологии дзогчен, когда вы испытываете изумление в результате выкрикивания слога ПХАТ, внезапно прерывающего череду мыслей, и подобное переживание сопровождается другими факторами (такими как получение благословений и вдохновения от собственного гуру, накопление обширных заслуг и так далее), это переживание можно довести до совершенства, постигнув изначально чистую мудрость.

Когда вы испытываете ясный свет, чувство изумления, неконцептуальное состояние, с этой точки зрения можно сказать, что вы ощущаете, что весь мир обладает природой пустоты.

Шэнъянь: Сколько времени может человек пребывать в переживании ясного света и познания пустоты? Не теряется ли постепенно этот опыт? Сохраняются ли у такого человека омрачения? Как подобное переживание влияет на его сон?

ЕСДЛ: Когда в терминологии дзогчен говорится о том, что ум обладает природой ясного света, имеется в виду сущностная природа сознания, которое сохраняется непрерывно, пока непрерывен поток самого сознания. Этот ясный свет также останется непрерывным в своём потоке. Пока есть вода, остаётся и чистая природа этой воды. Конечно, иногда вода загрязняется, и тогда мы не видим ясность и прозрачность её сущностной природы. Чтобы воспринять ясность и чистоту воды, нужно только одно: чтобы она оставалась спокойной, неподвижной. Подобным образом, когда нас охватывают благие или неблагие мысли, и то и другое – это состояния ума, и оба эти состояния пронизаны природой ясного света. Итак, с точки зрения практического обретения переживания ясного света, все мысли – благие и неблагие – служат препятствиями. Здесь важно достичь неподвижности сознания, когда успокаиваются все мыслительные процессы, как благие, так и неблагие. Только тогда можно добиться переживания ясного света. Можно отметить, что в этих учениях много общего, много параллелей с учениями чань-буддизма о «внезапном», или «спонтанном» освобождении.

Когда человек обретёт подобное переживание ясного света, это, конечно, сразу же повлияет на ясность его сновидений. Однако в учениях дзогчен для «внезапного освобождения» требуются предварительные практики, которые в терминологии дзогчен называют «поиском истинного лика ума». С этой целью анализируют происхождение ума, его пребывание и растворение, или исчезновение. Это вполне напоминает анализ мадхьямаки, который называют «четырёхчастной логикой».

Его Святейшество спрашивает: «О каком веке мы говорили? Кто этот патриарх традиции чань, Хуэйнэн?»

Наставник Шэнъянь отвечает, что тот патриарх жил в VIII веке.

ЕСДЛ: Я спросил об этом потому, что это имеет отношение и к развитию тибетского буддизма, ведь, как известно, лама Цонкапа был одним из самых горячих критиков учений о «внезапном просветлении» традиции чань в Тибете. Однако в VIII веке, во времена правления тибетского царя Трисонга Децена, существовал монастырь Самье, и, как можно убедиться, глядя на карты или схемы того монастыря, он был поделен на разные секторы. Одна часть здания была отведена для практиков ваджраяны, тантриков, а другая – для лоцзав, переводчиков, и пандит, то есть учёных. Ещё одно крыло было отдано в распоряжение мастеров медитации, и именно там жили китайские наставники, или «хэшаны». Так что мы говорим о VIII веке, когда был построен монастырь Самье, и именно в те времена в Тибете активно действовали такие индийские учителя, как Шантаракшита и Камалашила.

Я лично считаю, что во времена Шантаракшиты, когда в здании монастыря Самье было отведено отдельное крыло для китайских наставников, представителей традиции чань, Шантаракшита наверняка приветствовал чаньских мастеров как часть развития буддизма в Тибете, что было очень важно. Однако, похоже, во времена Камалашилы, который был учеником Шантаракшиты, некоторые последователи традиции чань в Тибете, вероятно, пропагандировали несколько другую версию чань, в которой считалось важнее всего прекратить все виды мыслей, не просто в особом контексте, но даже в общем. Это преподносилось почти как философское воззрение, полностью отвергающее все виды мыслей. Такой подход и критиковал Камалашила. Поэтому, скорее всего, в Тибет пришли два различных толкования чань-буддизма.

Наставник Шэнъянь спросил, может ли практикующий непрерывно находиться в переживании пустоты. Такие переживания относятся к гораздо более высоким уровням развития, потому что подразумевают обретение мастерства не только в медитативном равновесии, но и в последующих духовных прозрениях. На многих этапах, предваряющих само просветление, виды медитативного равновесия и последующие прозрения следуют друг за другом, то есть не происходят одновременно. Они между собой чередуются. И только состояние полного просветления характеризуется одновременностью медитативного равновесия и духовных прозрений.

Итак, с этой точки зрения, непрерывно поддерживать прямое постижение пустоты в медитативном равновесии, никогда из него не выходя, способно только совершенно просветлённое существо.

Шэнъянь: Состояние полного просветления не подразумевает полного прекращения омрачений. Скорее, это состояние, в котором навеки прекращаются сомнения относительно Дхармы. У полностью просветлённых существ могут по-прежнему оставаться омрачения, но они не позволяют им проявляться на уровне речи или тела. Они могут быть не свободны от всех омрачений, но ясно представляют себе, какому пути практики должны следовать. В чаньской традиции не делается акцент на последовательную практику дхьян. Я сам изучал эти практики и испытал их на собственном опыте, но гораздо важнее личный опыт постижения собственной природы. Это – эпитет просветления. Первый глоток воды нужно почувствовать на вкус самому, и таково же переживание природы пустоты. Вы должны испытать это лично, а иначе никогда не познаете. Вы можете о нём услышать, но это всё, что вам удастся сделать. Однако полное просветление отличается от видения собственной природы тем, что после видения собственной природы можно вернуться в обычное состояние ума, до конца не познав, как функционируют и проявляются омрачения. Полностью просветлённое существо всегда осознаёт, как действуют омрачения, и его ум невероятно ясен.

ЕСДЛ: Мне представляется верным, что, как сказано в писаниях, для тех практикующих, кто не имел опыта прямого постижении пустоты, а лишь понял пустоту интеллектуально, пустота остаётся за пределами слов и языковых средств. Для них пустота непостижима и невыразима, потому что эти практикующие просто не способны описать то, что переживают в медитации созерцатели, имевшие опыт ее непосредственного переживания.

Мне хотелось бы сказать несколько слов об инициативе наставника Шэнъяня по созданию чистого общества и чистой окружающей среды на основе очищения ума практикующих. Это очень вдохновляет, потому что укрепляет меня в моём собственном мировоззрении. Освобождение от сансары и страдания, в каком-то смысле, является личным делом каждого человека. Но, возможно, на уровне социума важнее достичь того, что я назвал бы «общественной нирваной». То есть, нужно создать общество, в котором было бы меньше сильных отрицательных эмоций, таких как гнев, ненависть, зависть и тому подобных беспокойных состояний ума. Поэтому сегодня, по-моему, у нас произошла настоящая встреча умов! (Аплодисменты).

Мне кажется, в будущем было бы просто прекрасно вновь провести подобный диалог и дискуссии, особенно связанные с пустотой, на горе Утайшань, «Горе пяти высот» в Китае! (Смех и аплодисменты).

(Его Святейшество говорит наставнику Шэнъяню: «Благодарю вас!»)

Роберт Турман: В заключение этого прекрасного исторического события между двумя наставниками было заключено знаменательное соглашение – о том, что в следующем столетии буддисты должны посвятить себя созданию в нашем мире чистой земли будды. Его Святейшество назвал это «общественной нирваной», обществом, свободным от ненависти и вражды. Исторические учения «В духе Манджушри» не могли бы завершиться более подходящим образом.]]> Editor Wed, 13 Jan 2016 11:14:13 +0300 [/fullrss] [yandexrss] https://dalailama.ru/video/2772-dalai-lama-teachings.html Четвертая часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана. Видео & Аудио, Учения Wed, 13 Jan 2016 11:14:13 +0300

Перевод на русский язык: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

Четвертая часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана.

День 1

День 2

День 3

Расшифровка видео:

РТ: Сегодня Его Святейшество с раннего утра готовился к дарованию благословения (дженанг) Манджушри. Он уже восседает на троне в зале, публика возвращается. Члены буддийского сообщества начитывают молитву-призывание, которая обычно предваряет такое благословение или посвящение.

Во время подобных церемоний Его Святейшество вначале даёт дополнительные наставления о мудрости, поскольку благословение Манджушри является вспомогательным средством при медитации для развития запредельной мудрости – сути всех учений. Он также передаёт всем желающим обеты буддиста-мирянина, или упасаки. Они формируют нравственную основу практики и заключаются в отказе от убийства, воровства, лжи, разврата и употребления одурманивающих веществ. Затем он передаёт обет зарождения бодхичитты, духа просветления, который принимается перед дарованием обетов бодхисаттвы.

Наконец, Его Святейшество дарует посвящение Манджушри, необходимое для медитации на это божество, и также передачу сущностной мантры Манджушри ОМ А РА ПА ЦА НА ДХИХ.

Когда закончится начитывание предварительных молитв, Его Святейшество прочтёт известную строфу восхваления Будды Шакьямуни, составленную Нагарджуной:

«Восхваляю высшего философа
За дарование учения, потрясшего мир,
О пустоте и зависимом происхождении.
Учения, ведущего к покою и высшему блаженству».

ЕСДЛ: Основная тема сочинения Нагарджуны «Коренные строфы о срединности» − пустота. И ключевой смысл пустоты, о котором мы говорили вчера, − это зависимое происхождение. В своей хвале Нагарджуна поклоняется Будде, который мастерски разъяснил понятие «зависимое происхождение». Поэтому он восхваляет Будду как несравненного учителя.

Мы видим, насколько важен принцип зависимого происхождения в учениях Будды.

В сутре о зависимом происхождении, «Пратитья-самутпада-сутре», Будда говорит, что тот, кто видит природу зависимого происхождения, видит Дхарму, видит Татхагату, Будду.

(Его Святейшество смеётся, говоря кому-то из ближайшей аудитории по-тибетски: «Понял? Быстро понял, однако!»)

Это высказывание: «Тот, кто видит природу зависимого происхождения, видит природу Дхармы», может быть понято нами на многих уровнях. Например, когда мы осваиваем принцип зависимого происхождения с точки зрения причин и условий, в данном случае смысл Дхармы сводится к закону причинно-следственной взаимосвязи − на этой основе мы можем воздвигнуть прочный фундамент нравственного образа жизни. Как говорится, правильное понимание закона кармы, в некотором смысле, является правильным пониманием Дхармы.

Однако если рассматривать смысл понятия «зависимое происхождение» гораздо глубже, то это зависимость не только от причин и следствий, но также и от скопления множества факторов. Кроме того, «зависимость» означает, что, как показывает конечный анализ, вещи возникают в результате сложного соотношения множества мысленных «ярлыков», наименований и тому подобного, и этот уровень понимания зависимого происхождения непосредственно возносит нас к постижению пустоты. Тогда наше познание природы Дхармы многократно углубится.

«Татхагата» означает «Так Ушедший». Если понимать просветление как состояние, в котором все умопостроения и все виды двойственного восприятия очищены, умиротворены и превращены в полный восторг и радость, то можно сказать, что это состояние «Ушедшего», «Так ушедшего», «Ушедшего в Дхармакаю». С этой точки зрения «Татхагату» можно понять как «Дхармакаю», «Тело Истины Будды». Но если переводить термин «Татхагата» не как «Так ушедший», а как «Так пришедший», тогда «Татхагату» понимают как Рупакаю, Формное Тело Будды, его физическое тело или эманацию Дхармакаи. Итак, «Татхагата», или «состояние будды», рассматривается как с точки зрения Тела Истины, так и с точки зрения Тела Формы.

В целом принцип зависимого происхождения разделяют все буддийские школы. Однако на тонком уровне, с точки зрения пустоты, зависимое происхождение может объяснить только школа Срединного пути, или мадхьямака. Некоторым из вас уже, должно быть, известно, что когда я говорю о философской составляющей буддизма, я подчеркиваю, что именно принцип зависимого происхождения служит ключом ко всем учениям Будды, а поведение последователя буддизма состоит в практике ненасилия, или непричинения вреда другим.

Такое поведение, или способ взаимодействия с другими, нельзя обосновать словами: «Вредоносные поступки противоречат воле Будды», ссылаясь на его речения. Это не довод. Логическое объяснение заключается в том, что, поскольку всё взаимообусловлено, явления возникают вследствие причин и условий. И раз все мы по своей природе стремимся к счастью и хотим избавиться от страданий, нам нужно избегать причин и условий, приводящих к страданию, и накапливать причины и условия счастья. Поэтому в конечном итоге именно принцип зависимого происхождения объясняет, почему мы должны придерживаться ненасилия, то есть не причинять вред другим.

Сегодня состоится благословение Манджушри, или ритуал наделения силой Манджушри, потому что Манджушри считается воплощением просветлённой мудрости всех Будд. Получение благословения Манджушри может увеличить нашу потенциальную возможность породить постижение пустоты и принципа зависимого происхождения. Я начну эту церемонию с передачи обетов бодхичитты, устремления к просветлению ради блага всех. Это поможет нам укрепить в себе решимость следовать буддийской практике ненасилия, непричинения вреда и альтруизма.

Мне кажется, сегодня также будет полезно передать вам обеты буддиста-мирянина, или упасаки. Разумеется, существует много видов обетов. Полные обеты включают в себя отказ от убийства, воровства, ложных утверждений о своих якобы духовных прозрениях, алкоголя и половой распущенности. Вчера мы обсуждали три высшие практики и говорили о том, что высшая практика нравственности главным образом направлена на воздержание от неблагих поступков, а с помощью высшей практики сосредоточения мы пресекаем внутренние условия, способствующие совершению проступков, порождению омрачений и тому подобного. Что касается высшей практики мудрости, то она полностью устраняет из нашего ума омрачения.

Когда мы ведём речь о высшей практике мудрости, хотя сюда главным образом относится мудрость постижения пустоты, в категорию мудрости также входит постижение непостоянной природы реальности, как и понимание отсутствия субстанционального бытия «я», или личности.

Итак, высшая практика мудрости непосредственно противостоит омрачениям, это и есть основное противоядие.

Если использовать аналогию с ракетой, то её боеголовка и есть сама мудрость.

Ракета – это медитация, которая приводит в действие мудрость. А пусковая платформа ракеты, которая должна быть очень устойчивой, ‒ это нравственность, прочная нравственная дисциплина.

Мы видим, что нравственность – это наш фундамент и основа. Практику нужно начинать с нравственности. Это первый шаг. На основе прочной нравственной дисциплины мы можем построить медитацию, вторую высшую практику. Хотя порождение и развитие мудрости, по сути, не зависит от устойчивого медитативного сосредоточения, для того чтобы эта мудрость стала совершенной и послужила непосредственным противоядием от омрачений, необходим дополнительный фактор, а именно ум, сохраняющий прочное сосредоточение в медитации. И благодаря сочетанию медитации и мудрости можно достичь так называемой «випашьяны», или глубокого проникновения в суть вещей, что действительно позволит практикующему непосредственно направить все свое внимание [в нужное русло], благодаря силе его медитации.

Хотя мы принимаем прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе, которые в совокупности составляют Три Драгоценности, основным объектом прибежища должна быть Дхарма, или истина прекращения. Поскольку Дхарма – это истинное прекращение, пресечение всех омрачений и отрицательных эмоций, принимая прибежище главным образом в Дхарме, мы, по крайней мере, формируем желание: «Следуя нравственности, да вступлю я на путь избавления от всех омрачений и от скверн моих тела, речи и ума».

Итак, сейчас будут переданы пять обетов, о которых я уже рассказал. Мы должны считать Будду нашим истинным, великим учителем. В прошлом он был таким же, как мы, обычным человеком, со своими слабостями. Но постепенно он стал очищать свой ум и его обуздывать, и в итоге достиг полного просветления. Мы совершаем перед ним простирания, обещая, что отныне он для нас – образец для подражания, и мы последуем его примеру.

На протяжении последних двух дней вы просто слушали мои лекции, но сегодня состоится благословение. Поэтому теперь вам придётся мне поклониться, ведь я передам вам обеты! (Смеётся).

Мы будем принимать обеты на основе древней санскритской молитвы. Во время её чтения вы должны дать клятву соблюдать выбранные вами обеты. Те, кто совсем уже отчаялся, могут принять на себя только один обет: не убивать! И лишь потому, что из-за убийства вы рискуете попасть за решётку! (Смеётся).

Обет отказа от убийства главным образом предполагает отказ от убийства человека, но также включает в себя и воздержание от убийства животных. Для практикующего буддизм важно инстинктивно осознавать, что, когда мы видим другое живое существо, оно такое же, как и мы сами, ведь все мы – живые существа.

Итак, повторяйте за мной следующее:

[ЕСДЛ читает строки на санскрите.]

ЕСДЛ: Когда вы прочтёте эти строки в третий раз, почувствуйте, что приняли обеты буддиста-мирянина.

От всего сердца дайте клятву, что так же, как великие учителя прошлых времён, архаты, бодхисаттвы и прочие, вели нравственный образ жизни, соблюдая все обеты и так далее, и вы сейчас обещаете: «Я буду соблюдать данные мной сегодня обеты отныне и до самой смерти». При этом у вас должна быть твердая решимость ни за что их не нарушать. Очень важно помнить о том, что, начиная с сегодняшнего дня, вы приняли обеты буддиста-мирянина – упасаки. Например, если вас укусил комар, вам не должно сразу же захотеться его прихлопнуть. Наоборот, нужно подумать: «Я не могу этого сделать, ведь я буддист-мирянин». Ну, а если и это не выйдет, можете сказать: «Да пошли к чёрту эти обеты упасаки!» (ЕСДЛ смеётся). «Прибью я этого комара!» (Общий смех).

Итак, очень важно развивать памятование и бдительность.

Хотя в нашей повседневной жизни мы в какой-то степени используем памятование и бдительность, после принятия обетов мы уже осознанно, намеренно контролируем их соблюдение с помощью этих двух качеств. Развивая эти качества все больше и больше, мы обретаем возможность сохранять сосредоточение на выбранном объекте. Как только наш ум отвлечётся, мы сразу же распознаём, что это произошло. Поэтому только благодаря развитию этих двух факторов − памятования и бдительности − можно обрести однонаправленность ума.

После развития однонаправленного сосредоточения, на определённом этапе наш ум обретет такую силу, что сумеем направить всё свое внимание на один избранный нами объект и также глубоко проникнуть в его природу.

Итак, когда у нас будет подобная однонаправленность ума, и мы сможем её применить к постижению пустоты, мы обретём так называемое единение «шаматхи» и «випашьяны» (безмятежности и высшего проникновения в суть вещей).

В целом, обретение однонаправленного сосредоточения, а также единение безмятежности и высшего проникновения не является исключительной особенностью буддийского пути. Этот метод, эта практика была распространена во многих древнеиндийских небуддийских традициях. Например, в небуддийских школах можно найти обширные объяснения уровней медитативного погружения, существования в мирах без форм, и так далее. Но буддизм отличается от этих школ спецификой медитации на пустоту, в которой происходит объединение безмятежности и высшего проникновения. Такой союз является причиной как освобождения от сансары, так и достижения полного просветления будды.

Но для того чтобы эта мудрость привела к полному просветлению, она должна сопровождаться развитием бодхичитты – устремления к просветлению. И сейчас мы проведём ритуал зарождения бодхичитты. Посмотрите на тханку Будды Шакьямуни и представьте себе, что на её месте пребывает живой, настоящий Будда. Визуализируйте, что Будда окружён великими бодхисатвами, такими как Манджушри и Майтрея, а также великими индийскими наставниками – Нагарджуной, Асангой и прочими. И поскольку моя собственная линия преемственности происходит из тибетского буддизма, также представляйте великих тибетских учителей прошлых времён. Кроме того, учитывая, что здесь преимущественно собралась китайская аудитория, представляйте перед собой и великих наставников традиции китайского буддизма. Вокруг себя визуализируйте всех живых существ. И теперь, сосредоточившись на всех буддах, бодхисаттвах и великих наставниках, породите в них твердую веру. Восхититесь их знанием, состраданием, добротой и прочими достоинствами. Также у вас должна быть «устремлённая вера» в то, что и вы способны достичь просветления ради блага всех живых существ. Кроме того, у вас должна возникнуть «убеждённая вера» в истину их пути и в природу их просветления. После этого, думая о себе и обо всех окружающих вас живых существах, породите сильную любовь, сострадание и заботливое отношение ко всем существам, и с такими сильными чувствами веры в будд, бодхисаттв и буддийских учителей, а также любви, сострадания и заботливого отношения к другим выполните семичленную практику.

[Чтение семичленной молитвы на китайском языке].

Мы только что прочли семичленную молитву, суть которой состоит в очищении неблагой кармы и накоплении заслуг. Накопление заслуг создает правильные условия, а очищение неблагой кармы, по сути, избавляет от препятствий.

А теперь мы прочтём три строфы, необходимые для ритуала зарождения устремлённой бодхичитты. Тексты этой молитвы уже раздали китайцам и англоязычной публике. В первой строфе говорится о принятии прибежища в Трёх Драгоценностях. Но здесь мы не просто ищем прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе. Мы принимаем прибежище немного по-другому. Мы ищем прибежище в Дхарме как не в каком-то внешнем явлении, а, скорее, как в потенциале, который можем развить в себе. Потом, осуществив Дхарму в себе, мы станем Сангхой. А высшее достижение Сангхи – это состояние будды. Принимая прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе в этом контексте, мы на самом деле ищем прибежище в наших будущих, результативных состояниях Будды, Дхармы и Сангхи. Это – идеал, к которому мы стремимся. Вторая строфа относится собственно к порождению бодхичитты. По сути, мы говорим следующее: сегодня, находясь в присутствии Будды и бодхисаттв, призывая их в качестве свидетелей на этом великом событии, мы порождаем в себе устремление к полному пробуждению ради блага всех живых существ.

Третья строфа – это посвящение заслуг, молитва-устремление, которую я люблю больше всего, в ней источник моего высшего вдохновения. Читая эти три строфы, почувствуйте: «Я принимаю прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе и порождаю устремление к полному пробуждению ради блага всех живых существ». Пусть у вас возникнет это устремление к просветлению!

[Коллективное начитывание молитвы]

«Желая освободить всех существ,
Буду я вечно искать прибежище
В Будде, Дхарме и Сангхе,
Пока не достигну полного просветления.

Побуждаемый мудростью и состраданием,
Сегодня, в присутствии Будды,
Я порождаю ум полного пробуждения
Ради блага всех живых существ.

Пока существует пространство,
Пока живые живут,
Да пребуду и я вместе с ними –
Страданий рассеивать тьму».

(Далее идут два повтора).

И также, если возможно, хорошо дать клятву: «Я никогда не откажусь от мужественного, отважного настроя, который зародился у меня сегодня». Я сам читаю эту молитву по утрам и считаю её очень важной. Я чувствую, что она влияет на мои мысли, на мой ум.

Сейчас я решил объяснить смысл прекрасной молитвы, которую китайские буддисты читают на своём языке. В первой строке говорится:

«Да смогу я устранить три яда ума!» В течение последних нескольких дней мы много говорили о том, в чём состоят эти три яда ума. Это неведение, ненависть и чрезмерная привязанность. Эти омрачения, а также побуждаемые ими другие отрицательные эмоции, приводят ко всем нашим страданиям и заставляют мучиться других. Поэтому вы горячо молитесь о том, чтобы освободиться от этих ядов.

Во второй строке сказано: «Да зародится во мне совершенная мудрость!» Это указывает на то, что одной только молитвы об избавлении от умственных ядов недостаточно. Даже все будды прошлого, настоящего и будущего, объединив свои усилия, не смогут устранить из нашего ума умственные яды, если мы сами не проявим инициативу. Только породив свет мудрости, проникающей в абсолютную природу реальности, только пролив этот свет внутри себя, мы сможем рассеять мрак наших умственных ядов. Поэтому во второй строке мы молимся: «Да зародится во мне совершенная мудрость!»

А третья строка гласит: «Да преодолею я все препятствия!» Здесь самое главное – молиться: «Пусть все препятствия достижению мной света мудрости будут преодолены! Тогда воссияет свет мудрости во мне!»

Можно утверждать, что эти три строки молитвы являются общими для колесниц шравак, пратьекабудд и бодхисаттв.

Но в четвёртой строке говорится: «Да смогу я вечно вершить деяния бодхисаттв!» Поэтому в четвёртой строке выражено устремление, уникальное для практикующих путь бодхисаттвы. И в этой строке также подчёркивается, что молитвы в предыдущих трёх строках мотивируются желанием не только к собственному освобождению, но и освобождению ради блага всех живых существ.

[Звучит молитва на китайском языке].

На этом ритуал зарождения бодхичитты закончен, но его суть в том, что нам всем нужно принять для себя решение: «Всю оставшуюся жизнь я буду добросердечным человеком, человеком с тёплым сердцем, и жить так, чтобы не причинять вред окружающим меня существам».

Когда у вас есть добросердечие, вы можете также быть умным, компетентным, искусным и мудрым человеком – в зависимости от ваших способностей.

[Дженанг Манджушри]

Роберт Турман: После обеда, когда закончилось благословение Манджушри, мы вновь вызываем на сцену Его Святейшество Далай-ламу вместе с наставником Шэнъянем. Между ними состоится исторический диалог о традициях мудрости Китая и Тибета. (Продолжительные аплодисменты).

Роберт Турман: Диалог начинается с выступления наставника Шэнъяня, который кратко объясняет суть воззрения традиции чань. Его Святейшество ему отвечает, и начинается обмен мнениями, которые выходят за пределы противоречий о «внезапной» и «постепенной» природе просветления, − диспута между наставниками индийских и чаньских традиций, состоявшегося в тибетском монастыре Самье в начале IX века. Теперь, в XX веке, оба учителя могут согласиться с тем, что просветление можно достичь как «постепенно», так и «внезапно», как «концептуально», так и «неконцептуально».

Шэнъянь: Шестой патриарх Хуэйнэн был, вероятно, самым выдающимся наставником чань. Говорят, он достиг просветления, услышав фразу из Ваджраччхедика-сутры (Алмазной сутры): «Породи ум, нигде не пребывая». Ваджраччхедика-сутра в основном учит необходимости порождения святого ума, или альтруистического устремления к просветлению, и в ней разъясняется природа пустоты.

Ланкаватара-сутра также оказала большое влияние и на чань-буддизм. В ней объясняются воззрения о татхагата-гарбхе, или истинной таковости. Это также называют «природой будды». Эта сутра внушает нам уверенность в том, что все живые существа обладают «татхагата-гарбхой», истинной таковостью, или природой будды. Иными словами, в ней говорится, что все существа могут стать буддами.

Шестой патриарх Хуэйнэн учит нас, что для восприятия нашей собственной природы и достижения просветления мы должны быть свободны от двойственного мышления, от суждений о том, что «хорошо», а что «плохо», и, постигнув это, мы в тот же миг можем увидеть свое истинное лицо и выяснить, кто мы такие.

Подобный же подход прослеживается в беседах между первым патриархом Бодхидхармой и его учеником, вторым патриархом чань Хуэйкэ. Рассказывают, что однажды Хуэйкэ отправился к Бодхидхарме, чтобы успокоить свой встревоженный ум. Он был сильно раздражен. Бодхидхарма не преподал ему какой-то конкретный метод, но лишь спросил его: «Где находится этот твой взволнованный ум? Найди его и дай его мне, чтобы я мог его успокоить!»

В традиции чань нет каких-то особых методов достижения просветления, к которому мы стремимся. Чань лишь поощряет нас на то, чтобы мы полностью исследовали свой омрачённый ум.

Традиционные древнеиндийские буддийские практики были действительно очень сложны. Их должны были предварять методы, такие как пять положений, успокаивающих ум, анапанасати (четыре вида осознавания дыхания), а также четыре основы памятования и так далее. С другой стороны, чань учит, что не следует заниматься анализом и интеллектуальным исследованием. Напротив, в чань говорится о внезапном отбрасывании омрачённого ума путём его поисков. Тогда практикующий на собственном опыте испытает отсутствие ума и естественным образом постигнет природу пустоты.

Далее, чтобы действительно вступить на путь практики чань, необходимо породить альтруистический ум просветления и принять обеты бодхисатвы, которые также называются «тремя всеобъемлющими чистыми обетами». Если человек уже испытал состояние преддверия просветления, формы и шаблоны больше не будут сковывать его действия.

В чань обретение самадхи совершенно согласуется с мудростью постижения пустоты. В чань нет акцента на постепенные этапы самадхи, или однонаправленности ума. Скорее, в этой традиции уделяется огромное внимание порождению мудрости, постигающей природу пустоты. Если у человека возникла великая мудрость, это равнозначно обретению великого самадхи.

Иными словами, в чань придаётся колоссальное значение обретению как великого самадхи, так и праджни.

Для того чтобы приступить к практике, у вас должна быть истинная вера в слова Будды. У всех живых существ есть природа будды, потенциальная способность достичь полного просветления. Так, в школе Цаодун, подшколе чань, практикуется метод «сидячей медитации». Вначале вы просто пребываете в положении сидя, ощущая свое тело и осознавая, чем при этом занят ум.

Когда ум обретёт достаточную ясность, он отбросит цепляние за четыре элемента, пять скандх, ум, сознание и все ментальные факторы. Именно в этот момент мы должны будем ответить на вопрос: «Кто я?»

Есть и более простой метод, когда, при столкновении с внешними ситуациями, вещами и событиями, или при переживании мыслей обо всём этом, мы не создаём умопостроения, не навешиваем ярлыки и не цепляемся за эти явления. Тогда у нас возникает гармония с природой просветления. Если в тот момент вы также пребываете в гармонии с мудростью познания пустоты, это и есть просветление. Однако это состояние нельзя путать с тупостью или инертностью, словно кто-то стукнул вас по голове. В чань иногда наставник бьёт ученика по голове палкой или внезапно на него кричит, благодаря чему у ученика прекращается поток омрачённых мыслей. Из-за этого некоторые глупцы могут подумать: «А просветления-то достичь легко! Достаточно лишь найти человека, который ударит тебя по голове! И это освободит тебя от умопостроений и мыслей!»

Но является ли невозникновение омрачений и мыслей самим состоянием просветления? Не думаю! Это всего лишь шок! Почему? Потому что это не соответствует природе или постижению пустоты.

Основной метод школы Линьцзи (Риндзай) состоит в том, что задаются проницательные вопросы: «У кого возникли подобные омрачения?» «Кто цепляется за то или за это?» «У кого так блуждает ум?» «У кого столько дурных привычек и стереотипов поведения?» «Кто это, кто?» Вы постоянно задаете себе эти вопросы, пока на каком-то этапе у вас не возникнет свободы от блуждания ума и от мыслей, и если в этом состоянии вас вдруг ударит наставник, это может принести вам большую пользу!

В последние годы я стал участником общественного движения, которое назвал «Построение чистой земли на земле». Мы все на это способны, если очищаем свой ум. Когда наш ум чист, наши действия и поведение тоже станут чисты. Очистив свои собственные поступки, мы будем оказывать очищающее воздействие на всех, кто нас окружает. А когда это произойдёт, в нашем мире появится чистая земля.

Чтобы достичь этой чистоты, мы должны пережить мудрость [познания] пустоты. Если мы на это не способны, нам нужно отдавать себе отчет в своих омрачениях и, по крайней мере, не позволять им перерастать в действия, чтобы не причинить еще больше вреда. Если мы признаем свои омрачения, мы можем подчинить их себе и в конечном итоге от них избавиться. Чтобы узнать, распознать омрачения, мы должны быть в гармонии со своим чистым умом. Вначале покажется, что это сделать трудно, но не отчаивайтесь и не сожалейте. Распознав омрачения, сразу же их поборите.

Вы можете использовать метод «хото», или метод осознавания дыхания, чтобы привести свой омрачённый ум к тонкому состоянию, в котором омрачениям возникнуть сложнее. Тогда вы соприкоснётесь с чистотой.

Один древний чаньский наставник сказал: «Если, пока длится одна-единственная мысль, ваш ум чист, это – мгновение состояния будды. Когда ваша следующая мысль находится в гармонии с чистотой, этот момент – просветление».

«Лотосовая сутра» гласит: «Если человек, входя в храм, может сказать ‘Намо Будда’, или ‘Поклоняюсь Будде’, значит, он достиг просветления». Говорят, что у Будды Три Тела. Это Тело Истины (Дхармакая), Тело Проявления (Нирманакая) и Тело Блаженства (Самбхогаая). Вы можете рассматривать собственное тело с убеждённостью в том, что это Тело Проявления Будды. Тогда разве вы не увидите, что и все остальные обитатели нашего мира – будды? Разве наш мир – не чистая земля будды?

ЕСДЛ: Конечно, даже лама Цонкапа признаёт понятие «внезапное освобождение», но при этом подчёркивает, что то, что кажется «внезапным», на самом деле – результат собрания множества созревших факторов. Тогда возможен мгновенный посыл, или импульс, приводящий к такому «внезапному» освобождению. Лама Цонкапа приводит пример из сутры, где рассказано об одном царе из Центральной Индии, который однажды получил очень дорогой дар от правителя из дальних краев. Царь не имел понятия, что послать в качестве ответного подарка, потому что присланная ему вещь была необыкновенно ценной… Он спросил совета Будды. Будда предложил ему подарить другому правителю картину «Колеса бытия», на которой запечатлена двенадцатичленная цепь зависимого происхождения, а внизу приводится комментарий в стихотворной форме. Перед тем как отправить подарок, царь предварил его весточкой: «Примите этот дар с великой радостью, большими почестями и празднествами». Получатель подарка был преисполнен любопытства. Он сделал все необходимые приготовления к получению дара, устроил обширные празднества и пиршества. Наконец, получив дар, он был поражён, что это всего лишь небольшая картина. Когда он её развернул, посмотрел на неё и прочёл описание двенадцати звеньев зависимого происхождения, запечатлённых в «Колесе бытия», он внезапно познал истину. Это переживание произошло мгновенно, благодаря одному лишь визуальному восприятию картины с прилагаемым к ней описанием. Итак, с точки зрения Цонкапы, хотя само событие может быть внезапным, оно − кульминация соединения множества факторов. Что же создаёт «внезапность»? Некий импульс или толчок.

Конечно, в учениях дзогчен, особенно в преподанных на пути дзогчен медитациях, едва ли применяются удары палками, о которых нам только что поведал китайский наставник. Но там есть нечто похожее, когда практикующий выкрикивает слог ПХАТ! Этот слог произносится вслух с такой силой, что все мыслительные процессы тут же прекращаются! Возникает внезапное, спонтанное переживание, которое часто описывают как «изумление». И это – вид неконцептуальности, состояния безмыслия.

Существует одна строфа, которую приписывают Сакья Пандите, хотя некоторые сакьяпинские учителя оспаривают его авторство. Эта строфа гласит: «В промежутках между мыслительными процессами есть ясный свет, внутренняя лучезарность». Это говорит о том, что когда вы внезапно кричите ПХАТ, у вас возникает изумление и состояние неконцептуальности. Именно тогда вы и переживаете ясный свет. Такое переживание является мгновенным, сиюминутным.

Говорится, что у тех, у кого созрела карма, много великих заслуг и накоплено множество благоприятных условий, на этом этапе может произойти прямое постижение пустоты. Согласно терминологии дзогчен, когда вы испытываете изумление в результате выкрикивания слога ПХАТ, внезапно прерывающего череду мыслей, и подобное переживание сопровождается другими факторами (такими как получение благословений и вдохновения от собственного гуру, накопление обширных заслуг и так далее), это переживание можно довести до совершенства, постигнув изначально чистую мудрость.

Когда вы испытываете ясный свет, чувство изумления, неконцептуальное состояние, с этой точки зрения можно сказать, что вы ощущаете, что весь мир обладает природой пустоты.

Шэнъянь: Сколько времени может человек пребывать в переживании ясного света и познания пустоты? Не теряется ли постепенно этот опыт? Сохраняются ли у такого человека омрачения? Как подобное переживание влияет на его сон?

ЕСДЛ: Когда в терминологии дзогчен говорится о том, что ум обладает природой ясного света, имеется в виду сущностная природа сознания, которое сохраняется непрерывно, пока непрерывен поток самого сознания. Этот ясный свет также останется непрерывным в своём потоке. Пока есть вода, остаётся и чистая природа этой воды. Конечно, иногда вода загрязняется, и тогда мы не видим ясность и прозрачность её сущностной природы. Чтобы воспринять ясность и чистоту воды, нужно только одно: чтобы она оставалась спокойной, неподвижной. Подобным образом, когда нас охватывают благие или неблагие мысли, и то и другое – это состояния ума, и оба эти состояния пронизаны природой ясного света. Итак, с точки зрения практического обретения переживания ясного света, все мысли – благие и неблагие – служат препятствиями. Здесь важно достичь неподвижности сознания, когда успокаиваются все мыслительные процессы, как благие, так и неблагие. Только тогда можно добиться переживания ясного света. Можно отметить, что в этих учениях много общего, много параллелей с учениями чань-буддизма о «внезапном», или «спонтанном» освобождении.

Когда человек обретёт подобное переживание ясного света, это, конечно, сразу же повлияет на ясность его сновидений. Однако в учениях дзогчен для «внезапного освобождения» требуются предварительные практики, которые в терминологии дзогчен называют «поиском истинного лика ума». С этой целью анализируют происхождение ума, его пребывание и растворение, или исчезновение. Это вполне напоминает анализ мадхьямаки, который называют «четырёхчастной логикой».

Его Святейшество спрашивает: «О каком веке мы говорили? Кто этот патриарх традиции чань, Хуэйнэн?»

Наставник Шэнъянь отвечает, что тот патриарх жил в VIII веке.

ЕСДЛ: Я спросил об этом потому, что это имеет отношение и к развитию тибетского буддизма, ведь, как известно, лама Цонкапа был одним из самых горячих критиков учений о «внезапном просветлении» традиции чань в Тибете. Однако в VIII веке, во времена правления тибетского царя Трисонга Децена, существовал монастырь Самье, и, как можно убедиться, глядя на карты или схемы того монастыря, он был поделен на разные секторы. Одна часть здания была отведена для практиков ваджраяны, тантриков, а другая – для лоцзав, переводчиков, и пандит, то есть учёных. Ещё одно крыло было отдано в распоряжение мастеров медитации, и именно там жили китайские наставники, или «хэшаны». Так что мы говорим о VIII веке, когда был построен монастырь Самье, и именно в те времена в Тибете активно действовали такие индийские учителя, как Шантаракшита и Камалашила.

Я лично считаю, что во времена Шантаракшиты, когда в здании монастыря Самье было отведено отдельное крыло для китайских наставников, представителей традиции чань, Шантаракшита наверняка приветствовал чаньских мастеров как часть развития буддизма в Тибете, что было очень важно. Однако, похоже, во времена Камалашилы, который был учеником Шантаракшиты, некоторые последователи традиции чань в Тибете, вероятно, пропагандировали несколько другую версию чань, в которой считалось важнее всего прекратить все виды мыслей, не просто в особом контексте, но даже в общем. Это преподносилось почти как философское воззрение, полностью отвергающее все виды мыслей. Такой подход и критиковал Камалашила. Поэтому, скорее всего, в Тибет пришли два различных толкования чань-буддизма.

Наставник Шэнъянь спросил, может ли практикующий непрерывно находиться в переживании пустоты. Такие переживания относятся к гораздо более высоким уровням развития, потому что подразумевают обретение мастерства не только в медитативном равновесии, но и в последующих духовных прозрениях. На многих этапах, предваряющих само просветление, виды медитативного равновесия и последующие прозрения следуют друг за другом, то есть не происходят одновременно. Они между собой чередуются. И только состояние полного просветления характеризуется одновременностью медитативного равновесия и духовных прозрений.

Итак, с этой точки зрения, непрерывно поддерживать прямое постижение пустоты в медитативном равновесии, никогда из него не выходя, способно только совершенно просветлённое существо.

Шэнъянь: Состояние полного просветления не подразумевает полного прекращения омрачений. Скорее, это состояние, в котором навеки прекращаются сомнения относительно Дхармы. У полностью просветлённых существ могут по-прежнему оставаться омрачения, но они не позволяют им проявляться на уровне речи или тела. Они могут быть не свободны от всех омрачений, но ясно представляют себе, какому пути практики должны следовать. В чаньской традиции не делается акцент на последовательную практику дхьян. Я сам изучал эти практики и испытал их на собственном опыте, но гораздо важнее личный опыт постижения собственной природы. Это – эпитет просветления. Первый глоток воды нужно почувствовать на вкус самому, и таково же переживание природы пустоты. Вы должны испытать это лично, а иначе никогда не познаете. Вы можете о нём услышать, но это всё, что вам удастся сделать. Однако полное просветление отличается от видения собственной природы тем, что после видения собственной природы можно вернуться в обычное состояние ума, до конца не познав, как функционируют и проявляются омрачения. Полностью просветлённое существо всегда осознаёт, как действуют омрачения, и его ум невероятно ясен.

ЕСДЛ: Мне представляется верным, что, как сказано в писаниях, для тех практикующих, кто не имел опыта прямого постижении пустоты, а лишь понял пустоту интеллектуально, пустота остаётся за пределами слов и языковых средств. Для них пустота непостижима и невыразима, потому что эти практикующие просто не способны описать то, что переживают в медитации созерцатели, имевшие опыт ее непосредственного переживания.

Мне хотелось бы сказать несколько слов об инициативе наставника Шэнъяня по созданию чистого общества и чистой окружающей среды на основе очищения ума практикующих. Это очень вдохновляет, потому что укрепляет меня в моём собственном мировоззрении. Освобождение от сансары и страдания, в каком-то смысле, является личным делом каждого человека. Но, возможно, на уровне социума важнее достичь того, что я назвал бы «общественной нирваной». То есть, нужно создать общество, в котором было бы меньше сильных отрицательных эмоций, таких как гнев, ненависть, зависть и тому подобных беспокойных состояний ума. Поэтому сегодня, по-моему, у нас произошла настоящая встреча умов! (Аплодисменты).

Мне кажется, в будущем было бы просто прекрасно вновь провести подобный диалог и дискуссии, особенно связанные с пустотой, на горе Утайшань, «Горе пяти высот» в Китае! (Смех и аплодисменты).

(Его Святейшество говорит наставнику Шэнъяню: «Благодарю вас!»)

Роберт Турман: В заключение этого прекрасного исторического события между двумя наставниками было заключено знаменательное соглашение – о том, что в следующем столетии буддисты должны посвятить себя созданию в нашем мире чистой земли будды. Его Святейшество назвал это «общественной нирваной», обществом, свободным от ненависти и вражды. Исторические учения «В духе Манджушри» не могли бы завершиться более подходящим образом.

Перевод на русский язык: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

Четвертая часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана.

День 1

День 2

День 3

Расшифровка видео:

РТ: Сегодня Его Святейшество с раннего утра готовился к дарованию благословения (дженанг) Манджушри. Он уже восседает на троне в зале, публика возвращается. Члены буддийского сообщества начитывают молитву-призывание, которая обычно предваряет такое благословение или посвящение.

Во время подобных церемоний Его Святейшество вначале даёт дополнительные наставления о мудрости, поскольку благословение Манджушри является вспомогательным средством при медитации для развития запредельной мудрости – сути всех учений. Он также передаёт всем желающим обеты буддиста-мирянина, или упасаки. Они формируют нравственную основу практики и заключаются в отказе от убийства, воровства, лжи, разврата и употребления одурманивающих веществ. Затем он передаёт обет зарождения бодхичитты, духа просветления, который принимается перед дарованием обетов бодхисаттвы.

Наконец, Его Святейшество дарует посвящение Манджушри, необходимое для медитации на это божество, и также передачу сущностной мантры Манджушри ОМ А РА ПА ЦА НА ДХИХ.

Когда закончится начитывание предварительных молитв, Его Святейшество прочтёт известную строфу восхваления Будды Шакьямуни, составленную Нагарджуной:

«Восхваляю высшего философа
За дарование учения, потрясшего мир,
О пустоте и зависимом происхождении.
Учения, ведущего к покою и высшему блаженству».

ЕСДЛ: Основная тема сочинения Нагарджуны «Коренные строфы о срединности» − пустота. И ключевой смысл пустоты, о котором мы говорили вчера, − это зависимое происхождение. В своей хвале Нагарджуна поклоняется Будде, который мастерски разъяснил понятие «зависимое происхождение». Поэтому он восхваляет Будду как несравненного учителя.

Мы видим, насколько важен принцип зависимого происхождения в учениях Будды.

В сутре о зависимом происхождении, «Пратитья-самутпада-сутре», Будда говорит, что тот, кто видит природу зависимого происхождения, видит Дхарму, видит Татхагату, Будду.

(Его Святейшество смеётся, говоря кому-то из ближайшей аудитории по-тибетски: «Понял? Быстро понял, однако!»)

Это высказывание: «Тот, кто видит природу зависимого происхождения, видит природу Дхармы», может быть понято нами на многих уровнях. Например, когда мы осваиваем принцип зависимого происхождения с точки зрения причин и условий, в данном случае смысл Дхармы сводится к закону причинно-следственной взаимосвязи − на этой основе мы можем воздвигнуть прочный фундамент нравственного образа жизни. Как говорится, правильное понимание закона кармы, в некотором смысле, является правильным пониманием Дхармы.

Однако если рассматривать смысл понятия «зависимое происхождение» гораздо глубже, то это зависимость не только от причин и следствий, но также и от скопления множества факторов. Кроме того, «зависимость» означает, что, как показывает конечный анализ, вещи возникают в результате сложного соотношения множества мысленных «ярлыков», наименований и тому подобного, и этот уровень понимания зависимого происхождения непосредственно возносит нас к постижению пустоты. Тогда наше познание природы Дхармы многократно углубится.

«Татхагата» означает «Так Ушедший». Если понимать просветление как состояние, в котором все умопостроения и все виды двойственного восприятия очищены, умиротворены и превращены в полный восторг и радость, то можно сказать, что это состояние «Ушедшего», «Так ушедшего», «Ушедшего в Дхармакаю». С этой точки зрения «Татхагату» можно понять как «Дхармакаю», «Тело Истины Будды». Но если переводить термин «Татхагата» не как «Так ушедший», а как «Так пришедший», тогда «Татхагату» понимают как Рупакаю, Формное Тело Будды, его физическое тело или эманацию Дхармакаи. Итак, «Татхагата», или «состояние будды», рассматривается как с точки зрения Тела Истины, так и с точки зрения Тела Формы.

В целом принцип зависимого происхождения разделяют все буддийские школы. Однако на тонком уровне, с точки зрения пустоты, зависимое происхождение может объяснить только школа Срединного пути, или мадхьямака. Некоторым из вас уже, должно быть, известно, что когда я говорю о философской составляющей буддизма, я подчеркиваю, что именно принцип зависимого происхождения служит ключом ко всем учениям Будды, а поведение последователя буддизма состоит в практике ненасилия, или непричинения вреда другим.

Такое поведение, или способ взаимодействия с другими, нельзя обосновать словами: «Вредоносные поступки противоречат воле Будды», ссылаясь на его речения. Это не довод. Логическое объяснение заключается в том, что, поскольку всё взаимообусловлено, явления возникают вследствие причин и условий. И раз все мы по своей природе стремимся к счастью и хотим избавиться от страданий, нам нужно избегать причин и условий, приводящих к страданию, и накапливать причины и условия счастья. Поэтому в конечном итоге именно принцип зависимого происхождения объясняет, почему мы должны придерживаться ненасилия, то есть не причинять вред другим.

Сегодня состоится благословение Манджушри, или ритуал наделения силой Манджушри, потому что Манджушри считается воплощением просветлённой мудрости всех Будд. Получение благословения Манджушри может увеличить нашу потенциальную возможность породить постижение пустоты и принципа зависимого происхождения. Я начну эту церемонию с передачи обетов бодхичитты, устремления к просветлению ради блага всех. Это поможет нам укрепить в себе решимость следовать буддийской практике ненасилия, непричинения вреда и альтруизма.

Мне кажется, сегодня также будет полезно передать вам обеты буддиста-мирянина, или упасаки. Разумеется, существует много видов обетов. Полные обеты включают в себя отказ от убийства, воровства, ложных утверждений о своих якобы духовных прозрениях, алкоголя и половой распущенности. Вчера мы обсуждали три высшие практики и говорили о том, что высшая практика нравственности главным образом направлена на воздержание от неблагих поступков, а с помощью высшей практики сосредоточения мы пресекаем внутренние условия, способствующие совершению проступков, порождению омрачений и тому подобного. Что касается высшей практики мудрости, то она полностью устраняет из нашего ума омрачения.

Когда мы ведём речь о высшей практике мудрости, хотя сюда главным образом относится мудрость постижения пустоты, в категорию мудрости также входит постижение непостоянной природы реальности, как и понимание отсутствия субстанционального бытия «я», или личности.

Итак, высшая практика мудрости непосредственно противостоит омрачениям, это и есть основное противоядие.

Если использовать аналогию с ракетой, то её боеголовка и есть сама мудрость.

Ракета – это медитация, которая приводит в действие мудрость. А пусковая платформа ракеты, которая должна быть очень устойчивой, ‒ это нравственность, прочная нравственная дисциплина.

Мы видим, что нравственность – это наш фундамент и основа. Практику нужно начинать с нравственности. Это первый шаг. На основе прочной нравственной дисциплины мы можем построить медитацию, вторую высшую практику. Хотя порождение и развитие мудрости, по сути, не зависит от устойчивого медитативного сосредоточения, для того чтобы эта мудрость стала совершенной и послужила непосредственным противоядием от омрачений, необходим дополнительный фактор, а именно ум, сохраняющий прочное сосредоточение в медитации. И благодаря сочетанию медитации и мудрости можно достичь так называемой «випашьяны», или глубокого проникновения в суть вещей, что действительно позволит практикующему непосредственно направить все свое внимание [в нужное русло], благодаря силе его медитации.

Хотя мы принимаем прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе, которые в совокупности составляют Три Драгоценности, основным объектом прибежища должна быть Дхарма, или истина прекращения. Поскольку Дхарма – это истинное прекращение, пресечение всех омрачений и отрицательных эмоций, принимая прибежище главным образом в Дхарме, мы, по крайней мере, формируем желание: «Следуя нравственности, да вступлю я на путь избавления от всех омрачений и от скверн моих тела, речи и ума».

Итак, сейчас будут переданы пять обетов, о которых я уже рассказал. Мы должны считать Будду нашим истинным, великим учителем. В прошлом он был таким же, как мы, обычным человеком, со своими слабостями. Но постепенно он стал очищать свой ум и его обуздывать, и в итоге достиг полного просветления. Мы совершаем перед ним простирания, обещая, что отныне он для нас – образец для подражания, и мы последуем его примеру.

На протяжении последних двух дней вы просто слушали мои лекции, но сегодня состоится благословение. Поэтому теперь вам придётся мне поклониться, ведь я передам вам обеты! (Смеётся).

Мы будем принимать обеты на основе древней санскритской молитвы. Во время её чтения вы должны дать клятву соблюдать выбранные вами обеты. Те, кто совсем уже отчаялся, могут принять на себя только один обет: не убивать! И лишь потому, что из-за убийства вы рискуете попасть за решётку! (Смеётся).

Обет отказа от убийства главным образом предполагает отказ от убийства человека, но также включает в себя и воздержание от убийства животных. Для практикующего буддизм важно инстинктивно осознавать, что, когда мы видим другое живое существо, оно такое же, как и мы сами, ведь все мы – живые существа.

Итак, повторяйте за мной следующее:

[ЕСДЛ читает строки на санскрите.]

ЕСДЛ: Когда вы прочтёте эти строки в третий раз, почувствуйте, что приняли обеты буддиста-мирянина.

От всего сердца дайте клятву, что так же, как великие учителя прошлых времён, архаты, бодхисаттвы и прочие, вели нравственный образ жизни, соблюдая все обеты и так далее, и вы сейчас обещаете: «Я буду соблюдать данные мной сегодня обеты отныне и до самой смерти». При этом у вас должна быть твердая решимость ни за что их не нарушать. Очень важно помнить о том, что, начиная с сегодняшнего дня, вы приняли обеты буддиста-мирянина – упасаки. Например, если вас укусил комар, вам не должно сразу же захотеться его прихлопнуть. Наоборот, нужно подумать: «Я не могу этого сделать, ведь я буддист-мирянин». Ну, а если и это не выйдет, можете сказать: «Да пошли к чёрту эти обеты упасаки!» (ЕСДЛ смеётся). «Прибью я этого комара!» (Общий смех).

Итак, очень важно развивать памятование и бдительность.

Хотя в нашей повседневной жизни мы в какой-то степени используем памятование и бдительность, после принятия обетов мы уже осознанно, намеренно контролируем их соблюдение с помощью этих двух качеств. Развивая эти качества все больше и больше, мы обретаем возможность сохранять сосредоточение на выбранном объекте. Как только наш ум отвлечётся, мы сразу же распознаём, что это произошло. Поэтому только благодаря развитию этих двух факторов − памятования и бдительности − можно обрести однонаправленность ума.

После развития однонаправленного сосредоточения, на определённом этапе наш ум обретет такую силу, что сумеем направить всё свое внимание на один избранный нами объект и также глубоко проникнуть в его природу.

Итак, когда у нас будет подобная однонаправленность ума, и мы сможем её применить к постижению пустоты, мы обретём так называемое единение «шаматхи» и «випашьяны» (безмятежности и высшего проникновения в суть вещей).

В целом, обретение однонаправленного сосредоточения, а также единение безмятежности и высшего проникновения не является исключительной особенностью буддийского пути. Этот метод, эта практика была распространена во многих древнеиндийских небуддийских традициях. Например, в небуддийских школах можно найти обширные объяснения уровней медитативного погружения, существования в мирах без форм, и так далее. Но буддизм отличается от этих школ спецификой медитации на пустоту, в которой происходит объединение безмятежности и высшего проникновения. Такой союз является причиной как освобождения от сансары, так и достижения полного просветления будды.

Но для того чтобы эта мудрость привела к полному просветлению, она должна сопровождаться развитием бодхичитты – устремления к просветлению. И сейчас мы проведём ритуал зарождения бодхичитты. Посмотрите на тханку Будды Шакьямуни и представьте себе, что на её месте пребывает живой, настоящий Будда. Визуализируйте, что Будда окружён великими бодхисатвами, такими как Манджушри и Майтрея, а также великими индийскими наставниками – Нагарджуной, Асангой и прочими. И поскольку моя собственная линия преемственности происходит из тибетского буддизма, также представляйте великих тибетских учителей прошлых времён. Кроме того, учитывая, что здесь преимущественно собралась китайская аудитория, представляйте перед собой и великих наставников традиции китайского буддизма. Вокруг себя визуализируйте всех живых существ. И теперь, сосредоточившись на всех буддах, бодхисаттвах и великих наставниках, породите в них твердую веру. Восхититесь их знанием, состраданием, добротой и прочими достоинствами. Также у вас должна быть «устремлённая вера» в то, что и вы способны достичь просветления ради блага всех живых существ. Кроме того, у вас должна возникнуть «убеждённая вера» в истину их пути и в природу их просветления. После этого, думая о себе и обо всех окружающих вас живых существах, породите сильную любовь, сострадание и заботливое отношение ко всем существам, и с такими сильными чувствами веры в будд, бодхисаттв и буддийских учителей, а также любви, сострадания и заботливого отношения к другим выполните семичленную практику.

[Чтение семичленной молитвы на китайском языке].

Мы только что прочли семичленную молитву, суть которой состоит в очищении неблагой кармы и накоплении заслуг. Накопление заслуг создает правильные условия, а очищение неблагой кармы, по сути, избавляет от препятствий.

А теперь мы прочтём три строфы, необходимые для ритуала зарождения устремлённой бодхичитты. Тексты этой молитвы уже раздали китайцам и англоязычной публике. В первой строфе говорится о принятии прибежища в Трёх Драгоценностях. Но здесь мы не просто ищем прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе. Мы принимаем прибежище немного по-другому. Мы ищем прибежище в Дхарме как не в каком-то внешнем явлении, а, скорее, как в потенциале, который можем развить в себе. Потом, осуществив Дхарму в себе, мы станем Сангхой. А высшее достижение Сангхи – это состояние будды. Принимая прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе в этом контексте, мы на самом деле ищем прибежище в наших будущих, результативных состояниях Будды, Дхармы и Сангхи. Это – идеал, к которому мы стремимся. Вторая строфа относится собственно к порождению бодхичитты. По сути, мы говорим следующее: сегодня, находясь в присутствии Будды и бодхисаттв, призывая их в качестве свидетелей на этом великом событии, мы порождаем в себе устремление к полному пробуждению ради блага всех живых существ.

Третья строфа – это посвящение заслуг, молитва-устремление, которую я люблю больше всего, в ней источник моего высшего вдохновения. Читая эти три строфы, почувствуйте: «Я принимаю прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе и порождаю устремление к полному пробуждению ради блага всех живых существ». Пусть у вас возникнет это устремление к просветлению!

[Коллективное начитывание молитвы]

«Желая освободить всех существ,
Буду я вечно искать прибежище
В Будде, Дхарме и Сангхе,
Пока не достигну полного просветления.

Побуждаемый мудростью и состраданием,
Сегодня, в присутствии Будды,
Я порождаю ум полного пробуждения
Ради блага всех живых существ.

Пока существует пространство,
Пока живые живут,
Да пребуду и я вместе с ними –
Страданий рассеивать тьму».

(Далее идут два повтора).

И также, если возможно, хорошо дать клятву: «Я никогда не откажусь от мужественного, отважного настроя, который зародился у меня сегодня». Я сам читаю эту молитву по утрам и считаю её очень важной. Я чувствую, что она влияет на мои мысли, на мой ум.

Сейчас я решил объяснить смысл прекрасной молитвы, которую китайские буддисты читают на своём языке. В первой строке говорится:

«Да смогу я устранить три яда ума!» В течение последних нескольких дней мы много говорили о том, в чём состоят эти три яда ума. Это неведение, ненависть и чрезмерная привязанность. Эти омрачения, а также побуждаемые ими другие отрицательные эмоции, приводят ко всем нашим страданиям и заставляют мучиться других. Поэтому вы горячо молитесь о том, чтобы освободиться от этих ядов.

Во второй строке сказано: «Да зародится во мне совершенная мудрость!» Это указывает на то, что одной только молитвы об избавлении от умственных ядов недостаточно. Даже все будды прошлого, настоящего и будущего, объединив свои усилия, не смогут устранить из нашего ума умственные яды, если мы сами не проявим инициативу. Только породив свет мудрости, проникающей в абсолютную природу реальности, только пролив этот свет внутри себя, мы сможем рассеять мрак наших умственных ядов. Поэтому во второй строке мы молимся: «Да зародится во мне совершенная мудрость!»

А третья строка гласит: «Да преодолею я все препятствия!» Здесь самое главное – молиться: «Пусть все препятствия достижению мной света мудрости будут преодолены! Тогда воссияет свет мудрости во мне!»

Можно утверждать, что эти три строки молитвы являются общими для колесниц шравак, пратьекабудд и бодхисаттв.

Но в четвёртой строке говорится: «Да смогу я вечно вершить деяния бодхисаттв!» Поэтому в четвёртой строке выражено устремление, уникальное для практикующих путь бодхисаттвы. И в этой строке также подчёркивается, что молитвы в предыдущих трёх строках мотивируются желанием не только к собственному освобождению, но и освобождению ради блага всех живых существ.

[Звучит молитва на китайском языке].

На этом ритуал зарождения бодхичитты закончен, но его суть в том, что нам всем нужно принять для себя решение: «Всю оставшуюся жизнь я буду добросердечным человеком, человеком с тёплым сердцем, и жить так, чтобы не причинять вред окружающим меня существам».

Когда у вас есть добросердечие, вы можете также быть умным, компетентным, искусным и мудрым человеком – в зависимости от ваших способностей.

[Дженанг Манджушри]

Роберт Турман: После обеда, когда закончилось благословение Манджушри, мы вновь вызываем на сцену Его Святейшество Далай-ламу вместе с наставником Шэнъянем. Между ними состоится исторический диалог о традициях мудрости Китая и Тибета. (Продолжительные аплодисменты).

Роберт Турман: Диалог начинается с выступления наставника Шэнъяня, который кратко объясняет суть воззрения традиции чань. Его Святейшество ему отвечает, и начинается обмен мнениями, которые выходят за пределы противоречий о «внезапной» и «постепенной» природе просветления, − диспута между наставниками индийских и чаньских традиций, состоявшегося в тибетском монастыре Самье в начале IX века. Теперь, в XX веке, оба учителя могут согласиться с тем, что просветление можно достичь как «постепенно», так и «внезапно», как «концептуально», так и «неконцептуально».

Шэнъянь: Шестой патриарх Хуэйнэн был, вероятно, самым выдающимся наставником чань. Говорят, он достиг просветления, услышав фразу из Ваджраччхедика-сутры (Алмазной сутры): «Породи ум, нигде не пребывая». Ваджраччхедика-сутра в основном учит необходимости порождения святого ума, или альтруистического устремления к просветлению, и в ней разъясняется природа пустоты.

Ланкаватара-сутра также оказала большое влияние и на чань-буддизм. В ней объясняются воззрения о татхагата-гарбхе, или истинной таковости. Это также называют «природой будды». Эта сутра внушает нам уверенность в том, что все живые существа обладают «татхагата-гарбхой», истинной таковостью, или природой будды. Иными словами, в ней говорится, что все существа могут стать буддами.

Шестой патриарх Хуэйнэн учит нас, что для восприятия нашей собственной природы и достижения просветления мы должны быть свободны от двойственного мышления, от суждений о том, что «хорошо», а что «плохо», и, постигнув это, мы в тот же миг можем увидеть свое истинное лицо и выяснить, кто мы такие.

Подобный же подход прослеживается в беседах между первым патриархом Бодхидхармой и его учеником, вторым патриархом чань Хуэйкэ. Рассказывают, что однажды Хуэйкэ отправился к Бодхидхарме, чтобы успокоить свой встревоженный ум. Он был сильно раздражен. Бодхидхарма не преподал ему какой-то конкретный метод, но лишь спросил его: «Где находится этот твой взволнованный ум? Найди его и дай его мне, чтобы я мог его успокоить!»

В традиции чань нет каких-то особых методов достижения просветления, к которому мы стремимся. Чань лишь поощряет нас на то, чтобы мы полностью исследовали свой омрачённый ум.

Традиционные древнеиндийские буддийские практики были действительно очень сложны. Их должны были предварять методы, такие как пять положений, успокаивающих ум, анапанасати (четыре вида осознавания дыхания), а также четыре основы памятования и так далее. С другой стороны, чань учит, что не следует заниматься анализом и интеллектуальным исследованием. Напротив, в чань говорится о внезапном отбрасывании омрачённого ума путём его поисков. Тогда практикующий на собственном опыте испытает отсутствие ума и естественным образом постигнет природу пустоты.

Далее, чтобы действительно вступить на путь практики чань, необходимо породить альтруистический ум просветления и принять обеты бодхисатвы, которые также называются «тремя всеобъемлющими чистыми обетами». Если человек уже испытал состояние преддверия просветления, формы и шаблоны больше не будут сковывать его действия.

В чань обретение самадхи совершенно согласуется с мудростью постижения пустоты. В чань нет акцента на постепенные этапы самадхи, или однонаправленности ума. Скорее, в этой традиции уделяется огромное внимание порождению мудрости, постигающей природу пустоты. Если у человека возникла великая мудрость, это равнозначно обретению великого самадхи.

Иными словами, в чань придаётся колоссальное значение обретению как великого самадхи, так и праджни.

Для того чтобы приступить к практике, у вас должна быть истинная вера в слова Будды. У всех живых существ есть природа будды, потенциальная способность достичь полного просветления. Так, в школе Цаодун, подшколе чань, практикуется метод «сидячей медитации». Вначале вы просто пребываете в положении сидя, ощущая свое тело и осознавая, чем при этом занят ум.

Когда ум обретёт достаточную ясность, он отбросит цепляние за четыре элемента, пять скандх, ум, сознание и все ментальные факторы. Именно в этот момент мы должны будем ответить на вопрос: «Кто я?»

Есть и более простой метод, когда, при столкновении с внешними ситуациями, вещами и событиями, или при переживании мыслей обо всём этом, мы не создаём умопостроения, не навешиваем ярлыки и не цепляемся за эти явления. Тогда у нас возникает гармония с природой просветления. Если в тот момент вы также пребываете в гармонии с мудростью познания пустоты, это и есть просветление. Однако это состояние нельзя путать с тупостью или инертностью, словно кто-то стукнул вас по голове. В чань иногда наставник бьёт ученика по голове палкой или внезапно на него кричит, благодаря чему у ученика прекращается поток омрачённых мыслей. Из-за этого некоторые глупцы могут подумать: «А просветления-то достичь легко! Достаточно лишь найти человека, который ударит тебя по голове! И это освободит тебя от умопостроений и мыслей!»

Но является ли невозникновение омрачений и мыслей самим состоянием просветления? Не думаю! Это всего лишь шок! Почему? Потому что это не соответствует природе или постижению пустоты.

Основной метод школы Линьцзи (Риндзай) состоит в том, что задаются проницательные вопросы: «У кого возникли подобные омрачения?» «Кто цепляется за то или за это?» «У кого так блуждает ум?» «У кого столько дурных привычек и стереотипов поведения?» «Кто это, кто?» Вы постоянно задаете себе эти вопросы, пока на каком-то этапе у вас не возникнет свободы от блуждания ума и от мыслей, и если в этом состоянии вас вдруг ударит наставник, это может принести вам большую пользу!

В последние годы я стал участником общественного движения, которое назвал «Построение чистой земли на земле». Мы все на это способны, если очищаем свой ум. Когда наш ум чист, наши действия и поведение тоже станут чисты. Очистив свои собственные поступки, мы будем оказывать очищающее воздействие на всех, кто нас окружает. А когда это произойдёт, в нашем мире появится чистая земля.

Чтобы достичь этой чистоты, мы должны пережить мудрость [познания] пустоты. Если мы на это не способны, нам нужно отдавать себе отчет в своих омрачениях и, по крайней мере, не позволять им перерастать в действия, чтобы не причинить еще больше вреда. Если мы признаем свои омрачения, мы можем подчинить их себе и в конечном итоге от них избавиться. Чтобы узнать, распознать омрачения, мы должны быть в гармонии со своим чистым умом. Вначале покажется, что это сделать трудно, но не отчаивайтесь и не сожалейте. Распознав омрачения, сразу же их поборите.

Вы можете использовать метод «хото», или метод осознавания дыхания, чтобы привести свой омрачённый ум к тонкому состоянию, в котором омрачениям возникнуть сложнее. Тогда вы соприкоснётесь с чистотой.

Один древний чаньский наставник сказал: «Если, пока длится одна-единственная мысль, ваш ум чист, это – мгновение состояния будды. Когда ваша следующая мысль находится в гармонии с чистотой, этот момент – просветление».

«Лотосовая сутра» гласит: «Если человек, входя в храм, может сказать ‘Намо Будда’, или ‘Поклоняюсь Будде’, значит, он достиг просветления». Говорят, что у Будды Три Тела. Это Тело Истины (Дхармакая), Тело Проявления (Нирманакая) и Тело Блаженства (Самбхогаая). Вы можете рассматривать собственное тело с убеждённостью в том, что это Тело Проявления Будды. Тогда разве вы не увидите, что и все остальные обитатели нашего мира – будды? Разве наш мир – не чистая земля будды?

ЕСДЛ: Конечно, даже лама Цонкапа признаёт понятие «внезапное освобождение», но при этом подчёркивает, что то, что кажется «внезапным», на самом деле – результат собрания множества созревших факторов. Тогда возможен мгновенный посыл, или импульс, приводящий к такому «внезапному» освобождению. Лама Цонкапа приводит пример из сутры, где рассказано об одном царе из Центральной Индии, который однажды получил очень дорогой дар от правителя из дальних краев. Царь не имел понятия, что послать в качестве ответного подарка, потому что присланная ему вещь была необыкновенно ценной… Он спросил совета Будды. Будда предложил ему подарить другому правителю картину «Колеса бытия», на которой запечатлена двенадцатичленная цепь зависимого происхождения, а внизу приводится комментарий в стихотворной форме. Перед тем как отправить подарок, царь предварил его весточкой: «Примите этот дар с великой радостью, большими почестями и празднествами». Получатель подарка был преисполнен любопытства. Он сделал все необходимые приготовления к получению дара, устроил обширные празднества и пиршества. Наконец, получив дар, он был поражён, что это всего лишь небольшая картина. Когда он её развернул, посмотрел на неё и прочёл описание двенадцати звеньев зависимого происхождения, запечатлённых в «Колесе бытия», он внезапно познал истину. Это переживание произошло мгновенно, благодаря одному лишь визуальному восприятию картины с прилагаемым к ней описанием. Итак, с точки зрения Цонкапы, хотя само событие может быть внезапным, оно − кульминация соединения множества факторов. Что же создаёт «внезапность»? Некий импульс или толчок.

Конечно, в учениях дзогчен, особенно в преподанных на пути дзогчен медитациях, едва ли применяются удары палками, о которых нам только что поведал китайский наставник. Но там есть нечто похожее, когда практикующий выкрикивает слог ПХАТ! Этот слог произносится вслух с такой силой, что все мыслительные процессы тут же прекращаются! Возникает внезапное, спонтанное переживание, которое часто описывают как «изумление». И это – вид неконцептуальности, состояния безмыслия.

Существует одна строфа, которую приписывают Сакья Пандите, хотя некоторые сакьяпинские учителя оспаривают его авторство. Эта строфа гласит: «В промежутках между мыслительными процессами есть ясный свет, внутренняя лучезарность». Это говорит о том, что когда вы внезапно кричите ПХАТ, у вас возникает изумление и состояние неконцептуальности. Именно тогда вы и переживаете ясный свет. Такое переживание является мгновенным, сиюминутным.

Говорится, что у тех, у кого созрела карма, много великих заслуг и накоплено множество благоприятных условий, на этом этапе может произойти прямое постижение пустоты. Согласно терминологии дзогчен, когда вы испытываете изумление в результате выкрикивания слога ПХАТ, внезапно прерывающего череду мыслей, и подобное переживание сопровождается другими факторами (такими как получение благословений и вдохновения от собственного гуру, накопление обширных заслуг и так далее), это переживание можно довести до совершенства, постигнув изначально чистую мудрость.

Когда вы испытываете ясный свет, чувство изумления, неконцептуальное состояние, с этой точки зрения можно сказать, что вы ощущаете, что весь мир обладает природой пустоты.

Шэнъянь: Сколько времени может человек пребывать в переживании ясного света и познания пустоты? Не теряется ли постепенно этот опыт? Сохраняются ли у такого человека омрачения? Как подобное переживание влияет на его сон?

ЕСДЛ: Когда в терминологии дзогчен говорится о том, что ум обладает природой ясного света, имеется в виду сущностная природа сознания, которое сохраняется непрерывно, пока непрерывен поток самого сознания. Этот ясный свет также останется непрерывным в своём потоке. Пока есть вода, остаётся и чистая природа этой воды. Конечно, иногда вода загрязняется, и тогда мы не видим ясность и прозрачность её сущностной природы. Чтобы воспринять ясность и чистоту воды, нужно только одно: чтобы она оставалась спокойной, неподвижной. Подобным образом, когда нас охватывают благие или неблагие мысли, и то и другое – это состояния ума, и оба эти состояния пронизаны природой ясного света. Итак, с точки зрения практического обретения переживания ясного света, все мысли – благие и неблагие – служат препятствиями. Здесь важно достичь неподвижности сознания, когда успокаиваются все мыслительные процессы, как благие, так и неблагие. Только тогда можно добиться переживания ясного света. Можно отметить, что в этих учениях много общего, много параллелей с учениями чань-буддизма о «внезапном», или «спонтанном» освобождении.

Когда человек обретёт подобное переживание ясного света, это, конечно, сразу же повлияет на ясность его сновидений. Однако в учениях дзогчен для «внезапного освобождения» требуются предварительные практики, которые в терминологии дзогчен называют «поиском истинного лика ума». С этой целью анализируют происхождение ума, его пребывание и растворение, или исчезновение. Это вполне напоминает анализ мадхьямаки, который называют «четырёхчастной логикой».

Его Святейшество спрашивает: «О каком веке мы говорили? Кто этот патриарх традиции чань, Хуэйнэн?»

Наставник Шэнъянь отвечает, что тот патриарх жил в VIII веке.

ЕСДЛ: Я спросил об этом потому, что это имеет отношение и к развитию тибетского буддизма, ведь, как известно, лама Цонкапа был одним из самых горячих критиков учений о «внезапном просветлении» традиции чань в Тибете. Однако в VIII веке, во времена правления тибетского царя Трисонга Децена, существовал монастырь Самье, и, как можно убедиться, глядя на карты или схемы того монастыря, он был поделен на разные секторы. Одна часть здания была отведена для практиков ваджраяны, тантриков, а другая – для лоцзав, переводчиков, и пандит, то есть учёных. Ещё одно крыло было отдано в распоряжение мастеров медитации, и именно там жили китайские наставники, или «хэшаны». Так что мы говорим о VIII веке, когда был построен монастырь Самье, и именно в те времена в Тибете активно действовали такие индийские учителя, как Шантаракшита и Камалашила.

Я лично считаю, что во времена Шантаракшиты, когда в здании монастыря Самье было отведено отдельное крыло для китайских наставников, представителей традиции чань, Шантаракшита наверняка приветствовал чаньских мастеров как часть развития буддизма в Тибете, что было очень важно. Однако, похоже, во времена Камалашилы, который был учеником Шантаракшиты, некоторые последователи традиции чань в Тибете, вероятно, пропагандировали несколько другую версию чань, в которой считалось важнее всего прекратить все виды мыслей, не просто в особом контексте, но даже в общем. Это преподносилось почти как философское воззрение, полностью отвергающее все виды мыслей. Такой подход и критиковал Камалашила. Поэтому, скорее всего, в Тибет пришли два различных толкования чань-буддизма.

Наставник Шэнъянь спросил, может ли практикующий непрерывно находиться в переживании пустоты. Такие переживания относятся к гораздо более высоким уровням развития, потому что подразумевают обретение мастерства не только в медитативном равновесии, но и в последующих духовных прозрениях. На многих этапах, предваряющих само просветление, виды медитативного равновесия и последующие прозрения следуют друг за другом, то есть не происходят одновременно. Они между собой чередуются. И только состояние полного просветления характеризуется одновременностью медитативного равновесия и духовных прозрений.

Итак, с этой точки зрения, непрерывно поддерживать прямое постижение пустоты в медитативном равновесии, никогда из него не выходя, способно только совершенно просветлённое существо.

Шэнъянь: Состояние полного просветления не подразумевает полного прекращения омрачений. Скорее, это состояние, в котором навеки прекращаются сомнения относительно Дхармы. У полностью просветлённых существ могут по-прежнему оставаться омрачения, но они не позволяют им проявляться на уровне речи или тела. Они могут быть не свободны от всех омрачений, но ясно представляют себе, какому пути практики должны следовать. В чаньской традиции не делается акцент на последовательную практику дхьян. Я сам изучал эти практики и испытал их на собственном опыте, но гораздо важнее личный опыт постижения собственной природы. Это – эпитет просветления. Первый глоток воды нужно почувствовать на вкус самому, и таково же переживание природы пустоты. Вы должны испытать это лично, а иначе никогда не познаете. Вы можете о нём услышать, но это всё, что вам удастся сделать. Однако полное просветление отличается от видения собственной природы тем, что после видения собственной природы можно вернуться в обычное состояние ума, до конца не познав, как функционируют и проявляются омрачения. Полностью просветлённое существо всегда осознаёт, как действуют омрачения, и его ум невероятно ясен.

ЕСДЛ: Мне представляется верным, что, как сказано в писаниях, для тех практикующих, кто не имел опыта прямого постижении пустоты, а лишь понял пустоту интеллектуально, пустота остаётся за пределами слов и языковых средств. Для них пустота непостижима и невыразима, потому что эти практикующие просто не способны описать то, что переживают в медитации созерцатели, имевшие опыт ее непосредственного переживания.

Мне хотелось бы сказать несколько слов об инициативе наставника Шэнъяня по созданию чистого общества и чистой окружающей среды на основе очищения ума практикующих. Это очень вдохновляет, потому что укрепляет меня в моём собственном мировоззрении. Освобождение от сансары и страдания, в каком-то смысле, является личным делом каждого человека. Но, возможно, на уровне социума важнее достичь того, что я назвал бы «общественной нирваной». То есть, нужно создать общество, в котором было бы меньше сильных отрицательных эмоций, таких как гнев, ненависть, зависть и тому подобных беспокойных состояний ума. Поэтому сегодня, по-моему, у нас произошла настоящая встреча умов! (Аплодисменты).

Мне кажется, в будущем было бы просто прекрасно вновь провести подобный диалог и дискуссии, особенно связанные с пустотой, на горе Утайшань, «Горе пяти высот» в Китае! (Смех и аплодисменты).

(Его Святейшество говорит наставнику Шэнъяню: «Благодарю вас!»)

Роберт Турман: В заключение этого прекрасного исторического события между двумя наставниками было заключено знаменательное соглашение – о том, что в следующем столетии буддисты должны посвятить себя созданию в нашем мире чистой земли будды. Его Святейшество назвал это «общественной нирваной», обществом, свободным от ненависти и вражды. Исторические учения «В духе Манджушри» не могли бы завершиться более подходящим образом.]]> [/yandexrss][shortrss] https://dalailama.ru/video/2771-dalai-lama_14.html https://dalailama.ru/video/2771-dalai-lama_14.html Третья часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана.

Перевод на русский язык: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

Третья часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана.

День 1

День 2

Расшифровка видео:

Роберт Турман: В ходе этой сессии основное внимание будет уделено третьей из трёх основ пути к просветлению – развитию правильного воззрения об истинной природе реальности, мудрости [познания] пустоты. Его Святейшество рассмотрит сложный философский анализ природы реальности, освещая различные позиции буддийских философских школ, которые тысячелетиями существовали в Индии и Тибете.

ЕСДЛ: В буддизме обсуждаются так называемые «отпечатки кармы». Что именно представляет собой такой отпечаток, определить довольно трудно, ведь он, как говорится, не относится ни к материи, ни к сознанию. Он практически имеет форму некоей потенции, или потенциала. Можно даже сказать, что это форма подсознательного потока. «Подсознательное» в одних случаях понимают как зерно, потенциал, а в других – только как отпечатки, которые откладываются в нашем сознании и побуждают нас к совершению определенных поступков.

Возможно, один из способов понять, каким образом сохраняется этот поток кармических отпечатков, − это рассмотреть, как в нашей жизни функционирует память. Память включает в себя воспоминание о некоем испытанном в прошлом переживании. Существует промежуток между самим переживанием и последующим воспоминанием о нём. Должно быть нечто соединяющее эти два фактора, какой-то интуитивный опыт. На вопрос о том, где именно содержатся кармические отпечатки, одни философы отвечают, что это – сознание-хранилище, или алаявиджняна, а другие утверждают, что это шестое, ментальное сознание.

С тибетской точки зрения, наивысший духовный искатель – тот, кто посвящает всю свою жизнь Дхарме и стремится к уединению. Такого человека уподобляют льву среди практикующих. Могут быть и другие серьёзные практикующие, которые следуют собственному духовному пути и делают на нём успехи, но в то же время делятся своим опытом и знаниями с людьми и ведут жизнь наставников.

[Выполняемые ими] практики главным образом связаны с образом мышления и образом жизни, а также с необходимостью сделать определенные мыслительные процессы частью нашего существа. Но я никоим образом не утверждаю, что способен воплотить эти советы в жизнь! Я хочу лишь отметить, что мы должны осуществить на практике всё то, что знаем в теории.

В начале, чтобы развить общее представление о духовном пути, о том, куда он нас ведёт (а это уровень интеллектуального, умозрительного понимания), я думаю, очень важно иметь перед глазами общую картину. Например, если мы строим большой дом, его невозможно возвести водночасье. Так и духовную практику следует выполнять поэтапно. Однако, разумеется, у архитектора должен быть какой-то общий план или, по крайней мере, представление о том, как будет разворачиваться строительство.

Что касается конкретного вопроса «с чего начать?», думаю, ответ на него зависит от менталитета практикующего. У практикующих также бывает разный темперамент. Некоторых вначале могут вдохновить размышления о непостоянстве и преходящей природе жизни – это может оказаться очень действенным. Другим же больше подходят размышления о пустоте – даже на первом этапе, а для третьих может оказаться гораздо более вдохновляющей и действенной преданность, или опора для духовного наставника. Но важно то, что, вступая на путь, мы должны придерживаться объединённого подхода, в котором в полной мере присутствуют все ключевые элементы пути, оказывая совокупное воздействие на наш ум и его преобразование.

Однако в общем существует определённая последовательность прохождения пути. На первом этапе практики нам нужно преимущественно бороться с явными проявлениями омрачений, и это должно быть связано с нравственностью, отказом от десяти недобродетелей. Если рассмотреть отрицательные действия, такие как убийство, воровство, разврат и так далее, то во многом нравственная оценка этих поступков, по общему согласию, совпадает с законодательством страны. Например, отказ от убийства считается нравственным поступком и так же легальным, законным, и здесь многое определяет мотивация и состояние ума человека, который избегает убийства. Если нашей мотивацией служит только страх перед правовыми последствиями убийства, то, хотя мы и отказываемся от совершения проступка, это нельзя назвать практикой Дхармы, потому что, возможно, мы лишь боимся ответить за своё злодеяние перед законом. С другой стороны, если человек избегает убийства не из страха перед законом, но, скорее благодаря пониманию того, что убийство – отрицательный, неблагой поступок, то это может быть формой практики Дхармы. Но и тогда подобную практику Дхармы нельзя назвать глубокой, потому что мотивация остаётся эгоистичной. Однако если человек отказывается от убийства, думая: «Так же, как и я сам, объект моего действия ценит свою жизнь и ею дорожит, а совершение убийства причинит этому существу наибольший вред», и именно такая мотивация стоит за отказом от проступка, тогда это может назвать серьезной практикой Дхармы. И хотя на самом деле действие может быть одним и тем же, в зависимости от мотивации и подспудных соображений оно расценивается как законное или нравственное, либо даже как высоконравственное.

Существование порождено кармой и омрачениями, и само по себе непросветлённое бытие является страданием от обусловленности. Здесь крайне важно в полной мере осознать пагубность омрачений, и чем глубже мы это постигнем, тем больше отвращения у нас вызовут последствия наших омрачений. Чтобы развить глубокую убеждённость в пагубности умственных омрачений, возможно, лучше всего соотнести это с нашим личным опытом. Если мы оценим состояние нашего ума, то увидим, что каждый раз, когда в нём возникают такие сильные отрицательные эмоции, как гнев или ненависть, или даже похоть и жадность, или крайняя форма привязанности, наш ум сразу же выходит из равновесия, и мы теряем покой и присущее нам обычно самообладание. Итак, на собственном опыте можно убедиться, что это создаёт психологические проблемы, смятение, беспокойство и так далее. Таковы последствия отрицательных эмоций и мыслей. В истории человечества имели место как крупномасштабные акты насилия в конфликтах между государствами, так и насилие в семьях, и все эти действия были непосредственно вызваны сильными отрицательными эмоциями.

Однако изучив наши собственные отношения с отрицательными эмоциями, мы увидим, что на самом деле до конца не осознаём их разрушительную природу. Напротив, мы часто к ним стремимся. Например, когда нам что-то угрожает или нас провоцируют, у нас возникает такая сильная эмоция как гнев, и она придаёт нам сил и мужества для того, чтобы справиться с данной ситуацией. Мы словно добровольно тянемся к отрицательным эмоциям и ищем в них защитников. Но в действительности, если мы исследуем, как у нас возникают такие сильные эмоции, то поймём, что они приводят к разнообразным проблемам. Для начала мы теряем чувство меры, способность отличать верное от неверного. И часто эта возникшая у нас излишняя дерзость слепа, и мы не способны правильно её применить.

Итак, мы уже обсудили истинное отречение от сансары, то есть искреннее желание освободиться от круговорота бытия, а также бодхичитту – подлинное устремление к достижению полного просветления ради блага всех живых существ. Факторы, мешающие осуществлению этих целей – это омрачения и препятствия всеведению. Именно познание пустоты служит противоядием от этих мешающих нам сил.

В целом буддист отличается от небуддиста принятием прибежища в Трёх Драгоценностях, а различие между буддийскими и небуддийскими философскими школами определяется признанием так называемых «Четырёх печатей» буддизма:

«Всё составное непостоянно.
Всё загрязнённое имеет природу страдания.
Все явления пусты и бессамостны.
Нирвана есть покой».

Таковы четыре буддийские аксиомы. Первая из них заключается в том, что любой составной феномен, иными словами, возникающий вследствие причин и условий, преходящ, непостоянен, а вторая – что всё появляющееся из-за загрязненных причин в конечном анализе выявляется как один из видов страдания. Третья аксиома гласит, что все явления пусты и бессамостны, или лишены собственного бытия. Под отсутствием самобытия, о котором здесь говорится, имеется в виду общее представление об анатмане, или бессамостности, которую признают все школы буддизма. Конечно, есть пара исключений, таких как школа ватсипутрия, (школа персоналистов), которая выдвигает понятие некоего реально существующего «я». Но в целом, в философском смысле, все буддийские школы отрицают любое понятие «атмана» или «души». Поэтому на доктрине бессамостности основана диалектика всех буддийских школ.

И последняя аксиома, или печать, заключается в том, что только нирвана, или истинное прекращение страдания, является вечным покоем и радостью. Таковы Четыре печати, которые с которыми согласны все школы буддизма.

Можно сказать, все древние небуддийские школы Индии признают принцип атмана, или души, которая считается вечной, единой и независимой от ума и тела, составляющих эмпирическую реальность личности. Итак, в небуддийских философских школах есть вера в вечную душу, которая существует совершенно, качественно отдельно от зависимых составляющих личности, то есть от тела и ума. А буддийские школы в целом отрицают такой атман, делая тем самым упор на идее бессамостности, или анатмана.

Есть и другой уровень понимания доктрины бессамостности, когда бессамостность рассматривается как отрицание «я» как хозяина или господина, властвующего над телом и умом, но всё же каким-то образом являющегося их частью. Подобное цепляние за независимое «я», которое, хотя не полностью независимо от психофизических совокупностей, всё же в какой-то степени от них отдельно, также считается разновидностью веры в атман и отвергается в большинстве буддийских школ. Итак, когда речь идёт о Четырёх печатях в буддизме, бессамостность, или отсутствие «я», следует понимать именно в этом ключе, а необязательно как тонкую бессамостность, выдвигаемую махаянскими школами.

Практически все буддийские школы отрицают любое представление о «я», независимом от психофизических совокупностей, о постоянном, вечном и едином «я». Отрицание подобного принципа «души» является основной буддийской позицией. Однако мнения буддийских мыслителей расходятся в вопросе о том, чтò именно представляет собой «личность», или «я». Одни из них считают, что истинная личность – это все психофизические совокупности, другие – что это ментальное сознание. В целом буддийские школы признают, что сама личность как понятие представляет собой номинальный конструкт, но многие из них при этом верят в то, что за таким наименованием должен стоять некий реальный объект, реальная личность, которая должна быть обнаружима в ходе конечного анализа.

Итак, говоря в общем, позиции многих буддийских школ сводятся к тому, что «я», или личность, можно отождествить с потоком сознания или с потоком психофизических совокупностей, либо, как утверждают читтаматрины, у потока сознания есть гораздо более прочная основа – алайявиджняна, или основополагающее сознание-хранилище.

Все эти школы в основном согласны, что личность должна быть субстанционально реальной, и она обнаруживается при поиске того, на что указывают термин и понятие «личность». Это говорит о том, что данные буддийские школы не до конца удовлетворены представлением о личности как о простом конструкте, о только лишь номинальной реальности личности. Скорее, им хотелось бы отыскать объективную основу того, чем в действительности является личность, объективную основу, стоящую за обозначением «личность».

Однако такие мыслители-мадхьямики, как Чандракирти и Буддапалита, всё это отрицают, говоря, что нет необходимости искать основу, стоящую за обозначением «личность», или «я», и выявлять некую объективную реальность, обладающую какой-то степенью самобытия или самосущей идентичности. С точки зрения Чандракирти и Буддапалиты, само желание найти таким путём объективную основу говорит о цеплянии за «овеществляемую реальность». Чандракирти утверждает, что подобное мировоззрение опирается на веру в самобытие вещей. Если у вещей есть самобытие, значит, в какой-то мере они независимы, а если они существуют независимо, это противоречит самой их природе, то есть взаимозависимому происхождению ‒ тому факту, что вещи возникают вследствие множества причин и условий и потому лишены независимого бытия. Итак, Чандракирти отрицает даже самобытие личности, считая личность номинальным конструктом.

Это, однако, не означает, что личности, или «я», нет. Скорее, личность и «я» существуют, но лишь номинально. Это конструкт, но возникающий в зависимости от основ для обозначения, то есть от психофизических совокупностей. При этом ни тело, ни сознание, ни поток сознания, ни психофизические совокупности нельзя назвать «личностью». Личность есть нечто зависимое от этих основ для обозначения.

Даже если мы постигнем бессамостность не на тончайшем, а на грубом уровне, то есть поймём отсутствие у «я» субстанциональной реальности, это само по себе окажет глубокое воздействие на нашу эмоциональную жизнь, потому что сразу же ослабит многие вторичные омрачающие состояния ума. В традиции махаяны, в школах читтаматра и мадхьямака, помимо бессамостности личности также признаётся бессамостность явлений.

Если рассмотреть понимание бессамостности явлений в махаяне, то, например, поборники школы йогачара, или читтаматра, (школы «Только ум») утверждают, что у многих объектов нашего мировосприятия, таких как физические явления (наш дом, окружающая среда, в которой мы живем, и так далее), как выясняется в конечном анализе, нет никакой объективной реальности. Они – отражение нашего ума. Признание такого факта является постижением пустоты этих явлений.

Материальные вещи, которые мы воспринимаем как реальные, на самом деле лишены объективного существования. Они – лишь отражение нашего ума и в каком-то смысле – его продолжение. С позиций этой школы, вне нас нет никакой отдельной реальности.

В философии читтаматры, или йогачары, существует очень сложная система, в рамках которой восприятие внешнего мира объясняется проекциями нашего собственного ума. В читтаматре говорится о 15 различных видах проекций. В любом случае, их можно увязать с четырьмя основными видами отпечатков, порождающих такие виды восприятия. Первый – это отпечаток, порождающий «схожее» восприятие. Например, воспринимая нечто синее, мы сразу распознаём это как объект синего цвета. Эта способность распознавать синее как синее вызвана отпечатком в нашем уме, оставленном чередой предшествующих переживаний восприятия синевы.

Читтаматрины говорят, что наша способность соотнести понятие «синий» и термин «синий» с объектом синего цвета вызвана отпечатком, который называется «создающий концепции». Это отпечаток, заложенный в нашем сознании предыдущими переживаниями.

И затем читтаматрины отмечают, что если мы исследуем свои мысли, возникающие, например, при восприятии объекта синего цвета, то увидим, что мы не только распознаем этот объект как синий, но и в дополнение к тому соотносим понятие синевы с объектом синего цвета. Более того, мы считаем, что объект синего цвета, явившийся нам в восприятии, объективно существует как истинная основа, стоящая за понятием синевы и термином «синий». Но в действительности соотношение между термином и понятием, с одной стороны, и синим объектом и синевой − с другой, является произвольным. В самом феномене синего цвета нет ничего объективно существующего, что можно было бы назвать основой для обозначения «синий». Однако нам всё видится по-другому, и читтаматрины утверждают, что наше восприятие ложно.

Именно из-за этого возникает двойственность между объектом синего цвета и восприятием синевы. Эта двойственность – последствие, или результат, кармических отпечатков, она лежит в корне круговорота непросветленного бытия, продиктованного неведением.

Читтаматрины, из-за своей основополагающей философской позиции по вопросу о том, есть ли у материального мира объективная реальность или нет, по-своему толкуют сутры праджняпарамиты (совершенства мудрости), не придерживаясь их буквальной интерпретации. Для них ключом к пониманию сутр праджняпарамиты служит сутра третьего поворота под названием «Сандхинирмочана-сутра», или «Сутра, распутывающая мысль Будды». В ней объясняется теория так называемых «трёх видов природы», то есть «номинальной природы», «зависимой природы» и «конечной природы» реальности.

Итак, читтаматрины по-своему интерпретируют учения праджняпарамиты и утверждают, что их нельзя воспринимать буквально, потому что буквальное прочтение сутр праджняпарамиты, по их мнению, сведётся к некоей форме нигилизма, ведь тогда придётся отвергнуть любое понятие об идентичности (самости).

Читтаматрины подвергают собственному толкованию утверждение о том, что «все явления пусты и бессамостны», трактуя понятие «идентичность» (самость) по-разному в различных контекстах. Например, когда они говорят о том, что «номинальная природа» лишена идентичности (самости), это можно понять с точки зрения собственных свойств и так далее.

Читтаматрины утверждают, что восприятие внешнего мира порождается вследствие отпечатков, оставленных в сознании, и ведут речь о различных видах отпечатков: об отпечатках, порождающих восприятие объектов; об отпечатках, вызывающих омрачённое восприятие, и других.

В сочинениях школы читтаматра содержатся весьма утонченные логические доводы о четырёх этапах, или четырёх способах поиска абсолютной истины посредством анализа названия, ссылки, идентичности и свойств. Доходя до конечного анализа, мы видим, что наше восприятие эмпирической реальности как обладающей объективным бытием, − это иллюзия.

Само восприятие в субъектно-объектной двойственности, цепляние за него или вера в него – это основополагающее неведение, и преодолеть эту двойственность можно благодаря постижению отсутствия двойственности между субъектом и объектом. Поэтому для читтаматринов субъектно-объектная недвойственность – высшая пустота, или абсолютная истина.

Независимо от достоверности позиции читтаматринов, или поборников школы «Только ум», факт остаётся фактом: подобное понимание природы внешнего мира, несомненно, имеет исцеляющее, освобождающее воздействие. Дело в том, что, когда, отвергнув любое представление о вечной, постоянной душе, мы переключаем внимание на природу внешнего мира и в ходе конечного анализа начинаем его рассматривать как следствие проекций своего же ума, то это само по себе колоссально ослабляет интенсивность нашего цепляния за внешние объекты. Когда мы осознаем, что бòльшая часть воспринимаемого нами внешнего мира создана нашим умом, это автоматически уменьшает наше сильное цепляние за реальность «вне» нас. Поэтому ценность теории читтаматры для освобождения отрицать невозможно.

Однако с точки зрения мадхьямиков проблема в позиции школы «Только ум» состоит в том, что в каком-то смысле читтаматрины проходят путь лишь наполовину, так как способны отрицать объективную, или самосущую, реальность внешнего мира, но в процессе отрицания двойственности субъекта и объекта они в конечном итоге абсолютизируют сознание, или ум. Они верят в некую абсолютную, или самосущую, реальность сознания.

С точки зрения мадхьямиков даже подобная вера в существование ума и сознания будет нас ограничивать, потому что может породить многие вторичные омрачения.

Итак, поскольку Нагарджуна никогда прямо не уточнял, обладает внешний, материальный мир объективной реальностью или нет, среди мадхьямиков на этот счёт существуют различные мнения. Например, один из наиболее ранних комментаторов Нагарджуны Бхававивека считал, что нет необходимости отрицать объективность внешнего, материального мира. Хотя можно утверждать, что все явления в окончательном анализе пусты от самобытия, не нужно отказывать внешнему миру в определенной степени объективной реальности.

Другие мыслители мадхьямаки, такие как Шантаракшита и Камалашила, разделявшие многие взгляды школы читтаматра, в особенности касающиеся отрицания объективной реальности внешнего мира, объединили это воззрение с общими позициями мадхьямаки о том, что в конечном анализе как субъект, так и объект лишены независимого бытия. Итак, мы видим, что даже среди философов мадхьямаки было множество разногласий.

Однако существует и третье толкование воззрения Нагарджуны, со стороны Буддапалиты, Чандракирти и Шантидевы, трёх основных представителей этого диалектического подхода, которые изначально многое черпали в школе читтаматра, а также в интерпретациях Бхававивеки, Камалашилы и Шантаракшиты. Их взгляды, тем не менее, отличаются от воззрений читтаматры, или школы «Только ум», потому что читтаматрины проводят различие между реальностью внешнего, материального мира и мира феноменального и верят в истинное, реальное существование сознания. А это отрицают Буддапалита, Чандракирти и прочие. Они отмечают, что школа «Только ум» ставит под вопрос существование внешнего, материального мира, состоящего из атомарных частиц, потому что признаёт делимость этих атомов, а следовательно ограниченность их существования, таким образом утверждая, что само понятие материальной реальности исчезает, если её подвергнуть делению в ходе такого анализа. Буддапалита и Чандракирти утверждают, что подобному же анализу можно подвергнуть и ментальный мир, сознание, исследуя его составляющие, такие как временнЫе моменты потока сознания. В ходе такого анализа сознания мы начинаем терять представление о том, чем именно является ментальное событие. Итак, эти философы считают, что, с точки зрения объективной реальности, или самобытия, нет необходимости проводить различие между внешним миром и миром сознания.

И они также отличаются от таких философов, как Бхававивека, потому что утверждают, что Бхававивека в конечном счёте верит в некую самосущую природу, которую может достоверно установить сознание. Буддапалита и Чандракирти же это отрицают, говоря, что в обычном восприятии нет ничего, что не было бы загрязнено восприятием самобытия, и только неконцептуально, интуитивно постигнув пустоту, мы обретем состояние ума, полностью свободное от такого загрязнения.

Следовательно, согласно Чандракирти и Буддапалите, тот факт, что некая форма восприятия обманчива, не обязательно означает, что она недостоверна. Можно познавать объект достоверно, но в то же время на уровне его восприятия может присутствовать определенная доля обманчивости, или иллюзорности. И Чандракирти с Буддапалитой подчёркивают, что до тех пор, пока мы поддаёмся соблазну отыскать объективную основу для нашего восприятия, пока ищем внешнюю сущность, обладающую объективной реальностью, мы всё ещё находимся во власти цепляния за истинное бытие, независимое существование. Поэтому у нас должно быть такое мировоззрение, которое обладало бы достоверностью в рамках условной реальности, чтобы, не занимая себя поиском абсолютной основы, мы могли бы обосновать свое восприятие на относительном уровне, принимая причины и следствия, субъекты и объекты всего лишь как относительные понятия.

Можно выделить, по крайней мере, пять различных уровней пустоты, или бессамостности. Первый – это пустота души, которая считается постоянной, единой и независимой. Второй – это бессамостность как отсутствие субстанционального существования. Третий – пустота от субъектно-объектной двойственности, а четвёртый – пустота от истинной реальности, независимой от воспринимающего ума. И пятый уровень пустоты – это то, что в школе прасангика называют пустотой от самобытия. Итак, мы видим, что, когда говорим о бессамостной природе реальности, или пустоте, существуют много различных уровней её понимания. По крайней мере, здесь можно выделить пять уровней.

Если рассматривать эти пять уровней пустоты, то хотя все они в некотором смысле объясняют термин «пустота», различие в том, что при понимании пустоты на первом уровне нет никакой гарантии, что мы не поддадимся соблазну цепляния за реальное бытие, что противоположно последующему, второму уровню пустоты. Например, постигая отсутствие души как вечной, единой и постоянной сущности, в то же время мы можем по-прежнему цепляться за некую субстанциональную реальность «я». Даже познав отсутствие подобного субстанционального, реального «я», мы можем продолжать верить в эмпирическую реальность материального мира, наличие у него независимого бытия. И так далее. Это говорит о том, что даже если мы достигли первого, второго или третьего уровня понимания пустоты, мы по-прежнему не свободны от цепляния за одну из форм самобытия. Следовательно, мы так же не освободились и от причинного механизма возникновения в нас таких отрицательных эмоций, как привязанность и прочие. Однако если мы постигли высший уровень пустоты, то есть пустоту от самобытия, то до тех пор пока это постижение пустоты сохраняет в нашем уме свою живость и ясность, оно по-настоящему исключает возможность цепляния за любую форму самобытия, или не оставляет для него места. Это показывает, что последующие уровни понимания пустоты тоньше, чем предшествующие.

На каких основаниях мы приходим к выводу о том, что всё лишено самобытия? Здесь мы можем обратиться к собственному опыту. В нашем наивном, обыденном восприятии мира, как внутреннего переживания, так и внешнего объекта, мы склонны верить, что у всего этого есть какая-то самосущая реальность. Мы чувствуем, что эти переживания и объекты словно и впрямь где-то есть, что они осязаемы и на них можно указать пальцем. Но если мы вглядимся и постараемся выяснить, что же это такое, эти вещи, они начнут ускользать от нас.

Однако это не означает, что ничего не существует, потому что наше собственное непосредственное, эмпирическое переживание пребывания в этом мире подтверждает наше существование как живых существ, а наше взаимодействие с миром подтверждает существование объектов вокруг нас, окружающей среды и тому подобного. Итак, встаёт вопрос: если при поиске абсолютной природы вещей мы не обнаруживаем их существования, но в то же время наш эмпирический опыт подсказывает нам, что они есть, в каком же смысле мы должны понимать их существование? Поскольку объективная реальность, наделённая каким бы то ни было независимым бытием, становится совершенно несостоятельной, нам остаётся только одно – понять, что вещи существуют лишь на номинальном уровне, как номинальная реальность.

Когда мы убедимся, что существование явлений – вещей и событий – можно утвердить только номинально, и с таким пониманием вновь обратим внимание на окружающие объекты, − «я» и эмпирический мир, − мы осознаем, что привыкли воспринимать мир совсем по-другому, считая его существующим независимо. Посредством такого анализа можно прийти к выводу, что, хотя мир и «я» кажутся независимыми, в действительности это восприятие ложно и иллюзорно.

Что касается конкретных логических обоснований, необходимых для подобного вывода, в литературе мадхьямаки мы находим, к примеру, довод об отсутствии тождества и различия.

Итак, когда в результате длительного анализа мы в определённой степени убеждаемся в том, что вещи и события, несомненно, лишены самобытия, на каком-то этапе это понимание становится очень устойчивым. Затем, в результате длительного привыкания к этому постижению, можно прийти к «бессодержательности» восприятия или постижения, словно они представляют собой простое «отсутствие чего бы то ни было».

Хотя я не говорю, что постижение пустоты обязательно требует предварительного обретения безмятежности ума, или шаматхи, кажется верным, что без шаматхи, наше постижение пустоты не обретет особенной глубины, и мы мало чего добьёмся. Верно и то, что, чем глубже становится наша убеждённость в отсутствии самобытия, тем больше мы освобождаемся от цепляния за объекты и своё «я», и, следовательно, также начинаем разворачивать процесс, который обычно нас порабощает, вынуждая цепляться за вещи, сильно к ним привязываться и эмоционально на них реагировать.

Также представляется верным и тот факт, что если мы исследуем природу многих наших омрачений и умственных скверн, то увидим, что она состоит в сильном цеплянии за объект эмоций, будь то похоть, ненависть, привязанность или что бы то ни было. Поэтому любое понимание пустоты будет непосредственно уничтожать омрачения, пронзая самобытие объекта омрачения в самое сердце. С другой стороны, если посмотреть на положительные состояния ума, то они свободны от такого цепляния, поэтому постижение пустоты не может им навредить, оно будет их лишь укреплять. (Его Святейшество смеётся).

Разве понимание пустоты и связанные с пустотой мыслительные процессы не подрывают относительную реальность, наш повседневный опыт? В этой связи лама Цонкапа в своём сочинении «Три основы пути» выражает очень важную мысль, напоминая нам, что обычно в философских учениях, считается, что восприятие явлений избавляет от крайности нигилизма, а познание пустоты – от крайности этернализма.

Буддапалита же замечательно суммирует позицию мадхьямиково том, как понимание пустоты укрепляет веру в реальность эмпирического мира, мира условной, повседневной жизни, и здесь он, по сути, обобщает положения из чудесного абзаца «Муламадхьямака-карики», или «Коренных строф о срединности» Нагарджуны, где Нагарджуна говорит:

«Всё возникающее зависимо
Преподано как пустота.
И это, будучи зависимым обозначением,
Само по себе – срединный путь».

Буддапалита поясняет, что истинное понимание пустоты имеет место только в том случае, если оно связано с осознанием зависимого происхождения. Можно практически поставить знак равенства между зависимым происхождением и пустотой. Получается, что сам по себе факт зависимого возникновения вещей и событий предполагает их пустоту от независимого или самосущего бытия. А то, что вещи лишены независимого и самосущего бытия, означает, что они по природе полностью зависимы. Поэтому в каком-то смысле это две стороны одной медали, два различных взгляда на одно и то же.

Следовательно, Буддапалита предлагает уникальный способ понимания учений Нагарджуны о пустоте, когда пустота и зависимое происхождение вещей приравниваются друг к другу. После того как у вас разовьётся такое понимание, само восприятие вещей будет избавлять вас от крайности этернализма, а само познание пустоты – от крайности нигилизма. Здесь происходит процесс, обратный тому, что обычно имеет место в других философских школах ‒ сами воспринимаемые явления предполагают взаимодействие с миром в рамках номинальной реальности, не допуская таким образом какой бы то ни было формы самобытия. А поскольку пустота рассматривается с точки зрения зависимого происхождения, само понятие пустоты говорит о том, что вещи действительно существуют.

Каковы критерии существования чего бы то ни было? Можно выделить три таких критерия. Первый критерий заключается в том, что нечто существующее должно быть объектом сознания, или общепринятым, известным миру понятием. Второй критерий – в том, что этот условно существующий феномен не опровергается другим достоверным познанием. И третий критерий состоит в том, что подобная условность также не должна опровергаться абсолютным анализом, исследующим истинный способ бытия.

Например, если мы возьмём, скажем, рога зайца, то можно иметь о них концепции, можно представлять их образ и также использовать понятие «рога зайца», но, хотя такая концепция может существовать, рога зайца не назовёшь реальными, потому что восприятием небытия рогов зайца непосредственно опровергается мнение о том, что у зайца есть рога.

Третий критерий необходим, потому что некоторые философские постулаты, например, об алаявиджняне (сознании-хранилище) и так далее, а также об атмане – это понятия, установленные в результате философских аргументов. Поэтому, если такие вещи реальны, они должны выдерживать абсолютный анализ. А это не так.

С помощью этих трёх критериев можно определить, существует нечто или нет. Следовательно, Чандракирти пытается достичь такого понимания природы бытия, в котором не утверждается никакая вера в самобытие, но в то же время есть возможность обосновать существенное различие между ложной и подлинной реальностью. Например, можно отличить образ человека в сновидении от реального человека. И в этом суть философии Чандракирти, где говорится о существовании, но при этом не навязывается вера в самобытие вещей и событий.

Итак, именно на основе развития глубокого постижения пустоты мы можем достичь освобождения от сансары, противодействуя основополагающему неведению и вторичным омрачениям. Если параллельно мы будем взращивать бодхичитту, то, благодаря практике пустоты, сможем достичь полного просветления.

Сочинение ламы Цонкапы о трёх основах пути завершается прекрасным, поэтичным призывом к ученику:

«Если ты безошибочно постиг
Сущностные положения трёх основ пути,
Ищи уединения и укрепись в усердии.
Дитя моё, поспеши к своей истинной цели!»

Мы должны последовать этому совету (аплодисменты).

Роберт Турман: Сегодня мы услышали блестящий обзор различных философских воззрений буддийских «идеалистов», виджнянавадинов, которые верят, что всё существует в природе ума, и буддийских «релятивистов», или «центристов», мадхьямиков, считающих, что внешние и внутренние феномены в равной степени реальны и нереальны. Но их реальность лишь условна, в то время как их нереальность абсолютна.

(Чтение Сутры сердца праджняпарамиты).

Часть 4]]> Видео & Аудио, Учения Editor Wed, 13 Jan 2016 10:42:56 +0300 [/shortrss] [fullrss] https://dalailama.ru/video/2771-dalai-lama_14.html https://dalailama.ru/video/2771-dalai-lama_14.html

Перевод на русский язык: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

Третья часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана.

День 1

День 2

Расшифровка видео:

Роберт Турман: В ходе этой сессии основное внимание будет уделено третьей из трёх основ пути к просветлению – развитию правильного воззрения об истинной природе реальности, мудрости [познания] пустоты. Его Святейшество рассмотрит сложный философский анализ природы реальности, освещая различные позиции буддийских философских школ, которые тысячелетиями существовали в Индии и Тибете.

ЕСДЛ: В буддизме обсуждаются так называемые «отпечатки кармы». Что именно представляет собой такой отпечаток, определить довольно трудно, ведь он, как говорится, не относится ни к материи, ни к сознанию. Он практически имеет форму некоей потенции, или потенциала. Можно даже сказать, что это форма подсознательного потока. «Подсознательное» в одних случаях понимают как зерно, потенциал, а в других – только как отпечатки, которые откладываются в нашем сознании и побуждают нас к совершению определенных поступков.

Возможно, один из способов понять, каким образом сохраняется этот поток кармических отпечатков, − это рассмотреть, как в нашей жизни функционирует память. Память включает в себя воспоминание о некоем испытанном в прошлом переживании. Существует промежуток между самим переживанием и последующим воспоминанием о нём. Должно быть нечто соединяющее эти два фактора, какой-то интуитивный опыт. На вопрос о том, где именно содержатся кармические отпечатки, одни философы отвечают, что это – сознание-хранилище, или алаявиджняна, а другие утверждают, что это шестое, ментальное сознание.

С тибетской точки зрения, наивысший духовный искатель – тот, кто посвящает всю свою жизнь Дхарме и стремится к уединению. Такого человека уподобляют льву среди практикующих. Могут быть и другие серьёзные практикующие, которые следуют собственному духовному пути и делают на нём успехи, но в то же время делятся своим опытом и знаниями с людьми и ведут жизнь наставников.

[Выполняемые ими] практики главным образом связаны с образом мышления и образом жизни, а также с необходимостью сделать определенные мыслительные процессы частью нашего существа. Но я никоим образом не утверждаю, что способен воплотить эти советы в жизнь! Я хочу лишь отметить, что мы должны осуществить на практике всё то, что знаем в теории.

В начале, чтобы развить общее представление о духовном пути, о том, куда он нас ведёт (а это уровень интеллектуального, умозрительного понимания), я думаю, очень важно иметь перед глазами общую картину. Например, если мы строим большой дом, его невозможно возвести водночасье. Так и духовную практику следует выполнять поэтапно. Однако, разумеется, у архитектора должен быть какой-то общий план или, по крайней мере, представление о том, как будет разворачиваться строительство.

Что касается конкретного вопроса «с чего начать?», думаю, ответ на него зависит от менталитета практикующего. У практикующих также бывает разный темперамент. Некоторых вначале могут вдохновить размышления о непостоянстве и преходящей природе жизни – это может оказаться очень действенным. Другим же больше подходят размышления о пустоте – даже на первом этапе, а для третьих может оказаться гораздо более вдохновляющей и действенной преданность, или опора для духовного наставника. Но важно то, что, вступая на путь, мы должны придерживаться объединённого подхода, в котором в полной мере присутствуют все ключевые элементы пути, оказывая совокупное воздействие на наш ум и его преобразование.

Однако в общем существует определённая последовательность прохождения пути. На первом этапе практики нам нужно преимущественно бороться с явными проявлениями омрачений, и это должно быть связано с нравственностью, отказом от десяти недобродетелей. Если рассмотреть отрицательные действия, такие как убийство, воровство, разврат и так далее, то во многом нравственная оценка этих поступков, по общему согласию, совпадает с законодательством страны. Например, отказ от убийства считается нравственным поступком и так же легальным, законным, и здесь многое определяет мотивация и состояние ума человека, который избегает убийства. Если нашей мотивацией служит только страх перед правовыми последствиями убийства, то, хотя мы и отказываемся от совершения проступка, это нельзя назвать практикой Дхармы, потому что, возможно, мы лишь боимся ответить за своё злодеяние перед законом. С другой стороны, если человек избегает убийства не из страха перед законом, но, скорее благодаря пониманию того, что убийство – отрицательный, неблагой поступок, то это может быть формой практики Дхармы. Но и тогда подобную практику Дхармы нельзя назвать глубокой, потому что мотивация остаётся эгоистичной. Однако если человек отказывается от убийства, думая: «Так же, как и я сам, объект моего действия ценит свою жизнь и ею дорожит, а совершение убийства причинит этому существу наибольший вред», и именно такая мотивация стоит за отказом от проступка, тогда это может назвать серьезной практикой Дхармы. И хотя на самом деле действие может быть одним и тем же, в зависимости от мотивации и подспудных соображений оно расценивается как законное или нравственное, либо даже как высоконравственное.

Существование порождено кармой и омрачениями, и само по себе непросветлённое бытие является страданием от обусловленности. Здесь крайне важно в полной мере осознать пагубность омрачений, и чем глубже мы это постигнем, тем больше отвращения у нас вызовут последствия наших омрачений. Чтобы развить глубокую убеждённость в пагубности умственных омрачений, возможно, лучше всего соотнести это с нашим личным опытом. Если мы оценим состояние нашего ума, то увидим, что каждый раз, когда в нём возникают такие сильные отрицательные эмоции, как гнев или ненависть, или даже похоть и жадность, или крайняя форма привязанности, наш ум сразу же выходит из равновесия, и мы теряем покой и присущее нам обычно самообладание. Итак, на собственном опыте можно убедиться, что это создаёт психологические проблемы, смятение, беспокойство и так далее. Таковы последствия отрицательных эмоций и мыслей. В истории человечества имели место как крупномасштабные акты насилия в конфликтах между государствами, так и насилие в семьях, и все эти действия были непосредственно вызваны сильными отрицательными эмоциями.

Однако изучив наши собственные отношения с отрицательными эмоциями, мы увидим, что на самом деле до конца не осознаём их разрушительную природу. Напротив, мы часто к ним стремимся. Например, когда нам что-то угрожает или нас провоцируют, у нас возникает такая сильная эмоция как гнев, и она придаёт нам сил и мужества для того, чтобы справиться с данной ситуацией. Мы словно добровольно тянемся к отрицательным эмоциям и ищем в них защитников. Но в действительности, если мы исследуем, как у нас возникают такие сильные эмоции, то поймём, что они приводят к разнообразным проблемам. Для начала мы теряем чувство меры, способность отличать верное от неверного. И часто эта возникшая у нас излишняя дерзость слепа, и мы не способны правильно её применить.

Итак, мы уже обсудили истинное отречение от сансары, то есть искреннее желание освободиться от круговорота бытия, а также бодхичитту – подлинное устремление к достижению полного просветления ради блага всех живых существ. Факторы, мешающие осуществлению этих целей – это омрачения и препятствия всеведению. Именно познание пустоты служит противоядием от этих мешающих нам сил.

В целом буддист отличается от небуддиста принятием прибежища в Трёх Драгоценностях, а различие между буддийскими и небуддийскими философскими школами определяется признанием так называемых «Четырёх печатей» буддизма:

«Всё составное непостоянно.
Всё загрязнённое имеет природу страдания.
Все явления пусты и бессамостны.
Нирвана есть покой».

Таковы четыре буддийские аксиомы. Первая из них заключается в том, что любой составной феномен, иными словами, возникающий вследствие причин и условий, преходящ, непостоянен, а вторая – что всё появляющееся из-за загрязненных причин в конечном анализе выявляется как один из видов страдания. Третья аксиома гласит, что все явления пусты и бессамостны, или лишены собственного бытия. Под отсутствием самобытия, о котором здесь говорится, имеется в виду общее представление об анатмане, или бессамостности, которую признают все школы буддизма. Конечно, есть пара исключений, таких как школа ватсипутрия, (школа персоналистов), которая выдвигает понятие некоего реально существующего «я». Но в целом, в философском смысле, все буддийские школы отрицают любое понятие «атмана» или «души». Поэтому на доктрине бессамостности основана диалектика всех буддийских школ.

И последняя аксиома, или печать, заключается в том, что только нирвана, или истинное прекращение страдания, является вечным покоем и радостью. Таковы Четыре печати, которые с которыми согласны все школы буддизма.

Можно сказать, все древние небуддийские школы Индии признают принцип атмана, или души, которая считается вечной, единой и независимой от ума и тела, составляющих эмпирическую реальность личности. Итак, в небуддийских философских школах есть вера в вечную душу, которая существует совершенно, качественно отдельно от зависимых составляющих личности, то есть от тела и ума. А буддийские школы в целом отрицают такой атман, делая тем самым упор на идее бессамостности, или анатмана.

Есть и другой уровень понимания доктрины бессамостности, когда бессамостность рассматривается как отрицание «я» как хозяина или господина, властвующего над телом и умом, но всё же каким-то образом являющегося их частью. Подобное цепляние за независимое «я», которое, хотя не полностью независимо от психофизических совокупностей, всё же в какой-то степени от них отдельно, также считается разновидностью веры в атман и отвергается в большинстве буддийских школ. Итак, когда речь идёт о Четырёх печатях в буддизме, бессамостность, или отсутствие «я», следует понимать именно в этом ключе, а необязательно как тонкую бессамостность, выдвигаемую махаянскими школами.

Практически все буддийские школы отрицают любое представление о «я», независимом от психофизических совокупностей, о постоянном, вечном и едином «я». Отрицание подобного принципа «души» является основной буддийской позицией. Однако мнения буддийских мыслителей расходятся в вопросе о том, чтò именно представляет собой «личность», или «я». Одни из них считают, что истинная личность – это все психофизические совокупности, другие – что это ментальное сознание. В целом буддийские школы признают, что сама личность как понятие представляет собой номинальный конструкт, но многие из них при этом верят в то, что за таким наименованием должен стоять некий реальный объект, реальная личность, которая должна быть обнаружима в ходе конечного анализа.

Итак, говоря в общем, позиции многих буддийских школ сводятся к тому, что «я», или личность, можно отождествить с потоком сознания или с потоком психофизических совокупностей, либо, как утверждают читтаматрины, у потока сознания есть гораздо более прочная основа – алайявиджняна, или основополагающее сознание-хранилище.

Все эти школы в основном согласны, что личность должна быть субстанционально реальной, и она обнаруживается при поиске того, на что указывают термин и понятие «личность». Это говорит о том, что данные буддийские школы не до конца удовлетворены представлением о личности как о простом конструкте, о только лишь номинальной реальности личности. Скорее, им хотелось бы отыскать объективную основу того, чем в действительности является личность, объективную основу, стоящую за обозначением «личность».

Однако такие мыслители-мадхьямики, как Чандракирти и Буддапалита, всё это отрицают, говоря, что нет необходимости искать основу, стоящую за обозначением «личность», или «я», и выявлять некую объективную реальность, обладающую какой-то степенью самобытия или самосущей идентичности. С точки зрения Чандракирти и Буддапалиты, само желание найти таким путём объективную основу говорит о цеплянии за «овеществляемую реальность». Чандракирти утверждает, что подобное мировоззрение опирается на веру в самобытие вещей. Если у вещей есть самобытие, значит, в какой-то мере они независимы, а если они существуют независимо, это противоречит самой их природе, то есть взаимозависимому происхождению ‒ тому факту, что вещи возникают вследствие множества причин и условий и потому лишены независимого бытия. Итак, Чандракирти отрицает даже самобытие личности, считая личность номинальным конструктом.

Это, однако, не означает, что личности, или «я», нет. Скорее, личность и «я» существуют, но лишь номинально. Это конструкт, но возникающий в зависимости от основ для обозначения, то есть от психофизических совокупностей. При этом ни тело, ни сознание, ни поток сознания, ни психофизические совокупности нельзя назвать «личностью». Личность есть нечто зависимое от этих основ для обозначения.

Даже если мы постигнем бессамостность не на тончайшем, а на грубом уровне, то есть поймём отсутствие у «я» субстанциональной реальности, это само по себе окажет глубокое воздействие на нашу эмоциональную жизнь, потому что сразу же ослабит многие вторичные омрачающие состояния ума. В традиции махаяны, в школах читтаматра и мадхьямака, помимо бессамостности личности также признаётся бессамостность явлений.

Если рассмотреть понимание бессамостности явлений в махаяне, то, например, поборники школы йогачара, или читтаматра, (школы «Только ум») утверждают, что у многих объектов нашего мировосприятия, таких как физические явления (наш дом, окружающая среда, в которой мы живем, и так далее), как выясняется в конечном анализе, нет никакой объективной реальности. Они – отражение нашего ума. Признание такого факта является постижением пустоты этих явлений.

Материальные вещи, которые мы воспринимаем как реальные, на самом деле лишены объективного существования. Они – лишь отражение нашего ума и в каком-то смысле – его продолжение. С позиций этой школы, вне нас нет никакой отдельной реальности.

В философии читтаматры, или йогачары, существует очень сложная система, в рамках которой восприятие внешнего мира объясняется проекциями нашего собственного ума. В читтаматре говорится о 15 различных видах проекций. В любом случае, их можно увязать с четырьмя основными видами отпечатков, порождающих такие виды восприятия. Первый – это отпечаток, порождающий «схожее» восприятие. Например, воспринимая нечто синее, мы сразу распознаём это как объект синего цвета. Эта способность распознавать синее как синее вызвана отпечатком в нашем уме, оставленном чередой предшествующих переживаний восприятия синевы.

Читтаматрины говорят, что наша способность соотнести понятие «синий» и термин «синий» с объектом синего цвета вызвана отпечатком, который называется «создающий концепции». Это отпечаток, заложенный в нашем сознании предыдущими переживаниями.

И затем читтаматрины отмечают, что если мы исследуем свои мысли, возникающие, например, при восприятии объекта синего цвета, то увидим, что мы не только распознаем этот объект как синий, но и в дополнение к тому соотносим понятие синевы с объектом синего цвета. Более того, мы считаем, что объект синего цвета, явившийся нам в восприятии, объективно существует как истинная основа, стоящая за понятием синевы и термином «синий». Но в действительности соотношение между термином и понятием, с одной стороны, и синим объектом и синевой − с другой, является произвольным. В самом феномене синего цвета нет ничего объективно существующего, что можно было бы назвать основой для обозначения «синий». Однако нам всё видится по-другому, и читтаматрины утверждают, что наше восприятие ложно.

Именно из-за этого возникает двойственность между объектом синего цвета и восприятием синевы. Эта двойственность – последствие, или результат, кармических отпечатков, она лежит в корне круговорота непросветленного бытия, продиктованного неведением.

Читтаматрины, из-за своей основополагающей философской позиции по вопросу о том, есть ли у материального мира объективная реальность или нет, по-своему толкуют сутры праджняпарамиты (совершенства мудрости), не придерживаясь их буквальной интерпретации. Для них ключом к пониманию сутр праджняпарамиты служит сутра третьего поворота под названием «Сандхинирмочана-сутра», или «Сутра, распутывающая мысль Будды». В ней объясняется теория так называемых «трёх видов природы», то есть «номинальной природы», «зависимой природы» и «конечной природы» реальности.

Итак, читтаматрины по-своему интерпретируют учения праджняпарамиты и утверждают, что их нельзя воспринимать буквально, потому что буквальное прочтение сутр праджняпарамиты, по их мнению, сведётся к некоей форме нигилизма, ведь тогда придётся отвергнуть любое понятие об идентичности (самости).

Читтаматрины подвергают собственному толкованию утверждение о том, что «все явления пусты и бессамостны», трактуя понятие «идентичность» (самость) по-разному в различных контекстах. Например, когда они говорят о том, что «номинальная природа» лишена идентичности (самости), это можно понять с точки зрения собственных свойств и так далее.

Читтаматрины утверждают, что восприятие внешнего мира порождается вследствие отпечатков, оставленных в сознании, и ведут речь о различных видах отпечатков: об отпечатках, порождающих восприятие объектов; об отпечатках, вызывающих омрачённое восприятие, и других.

В сочинениях школы читтаматра содержатся весьма утонченные логические доводы о четырёх этапах, или четырёх способах поиска абсолютной истины посредством анализа названия, ссылки, идентичности и свойств. Доходя до конечного анализа, мы видим, что наше восприятие эмпирической реальности как обладающей объективным бытием, − это иллюзия.

Само восприятие в субъектно-объектной двойственности, цепляние за него или вера в него – это основополагающее неведение, и преодолеть эту двойственность можно благодаря постижению отсутствия двойственности между субъектом и объектом. Поэтому для читтаматринов субъектно-объектная недвойственность – высшая пустота, или абсолютная истина.

Независимо от достоверности позиции читтаматринов, или поборников школы «Только ум», факт остаётся фактом: подобное понимание природы внешнего мира, несомненно, имеет исцеляющее, освобождающее воздействие. Дело в том, что, когда, отвергнув любое представление о вечной, постоянной душе, мы переключаем внимание на природу внешнего мира и в ходе конечного анализа начинаем его рассматривать как следствие проекций своего же ума, то это само по себе колоссально ослабляет интенсивность нашего цепляния за внешние объекты. Когда мы осознаем, что бòльшая часть воспринимаемого нами внешнего мира создана нашим умом, это автоматически уменьшает наше сильное цепляние за реальность «вне» нас. Поэтому ценность теории читтаматры для освобождения отрицать невозможно.

Однако с точки зрения мадхьямиков проблема в позиции школы «Только ум» состоит в том, что в каком-то смысле читтаматрины проходят путь лишь наполовину, так как способны отрицать объективную, или самосущую, реальность внешнего мира, но в процессе отрицания двойственности субъекта и объекта они в конечном итоге абсолютизируют сознание, или ум. Они верят в некую абсолютную, или самосущую, реальность сознания.

С точки зрения мадхьямиков даже подобная вера в существование ума и сознания будет нас ограничивать, потому что может породить многие вторичные омрачения.

Итак, поскольку Нагарджуна никогда прямо не уточнял, обладает внешний, материальный мир объективной реальностью или нет, среди мадхьямиков на этот счёт существуют различные мнения. Например, один из наиболее ранних комментаторов Нагарджуны Бхававивека считал, что нет необходимости отрицать объективность внешнего, материального мира. Хотя можно утверждать, что все явления в окончательном анализе пусты от самобытия, не нужно отказывать внешнему миру в определенной степени объективной реальности.

Другие мыслители мадхьямаки, такие как Шантаракшита и Камалашила, разделявшие многие взгляды школы читтаматра, в особенности касающиеся отрицания объективной реальности внешнего мира, объединили это воззрение с общими позициями мадхьямаки о том, что в конечном анализе как субъект, так и объект лишены независимого бытия. Итак, мы видим, что даже среди философов мадхьямаки было множество разногласий.

Однако существует и третье толкование воззрения Нагарджуны, со стороны Буддапалиты, Чандракирти и Шантидевы, трёх основных представителей этого диалектического подхода, которые изначально многое черпали в школе читтаматра, а также в интерпретациях Бхававивеки, Камалашилы и Шантаракшиты. Их взгляды, тем не менее, отличаются от воззрений читтаматры, или школы «Только ум», потому что читтаматрины проводят различие между реальностью внешнего, материального мира и мира феноменального и верят в истинное, реальное существование сознания. А это отрицают Буддапалита, Чандракирти и прочие. Они отмечают, что школа «Только ум» ставит под вопрос существование внешнего, материального мира, состоящего из атомарных частиц, потому что признаёт делимость этих атомов, а следовательно ограниченность их существования, таким образом утверждая, что само понятие материальной реальности исчезает, если её подвергнуть делению в ходе такого анализа. Буддапалита и Чандракирти утверждают, что подобному же анализу можно подвергнуть и ментальный мир, сознание, исследуя его составляющие, такие как временнЫе моменты потока сознания. В ходе такого анализа сознания мы начинаем терять представление о том, чем именно является ментальное событие. Итак, эти философы считают, что, с точки зрения объективной реальности, или самобытия, нет необходимости проводить различие между внешним миром и миром сознания.

И они также отличаются от таких философов, как Бхававивека, потому что утверждают, что Бхававивека в конечном счёте верит в некую самосущую природу, которую может достоверно установить сознание. Буддапалита и Чандракирти же это отрицают, говоря, что в обычном восприятии нет ничего, что не было бы загрязнено восприятием самобытия, и только неконцептуально, интуитивно постигнув пустоту, мы обретем состояние ума, полностью свободное от такого загрязнения.

Следовательно, согласно Чандракирти и Буддапалите, тот факт, что некая форма восприятия обманчива, не обязательно означает, что она недостоверна. Можно познавать объект достоверно, но в то же время на уровне его восприятия может присутствовать определенная доля обманчивости, или иллюзорности. И Чандракирти с Буддапалитой подчёркивают, что до тех пор, пока мы поддаёмся соблазну отыскать объективную основу для нашего восприятия, пока ищем внешнюю сущность, обладающую объективной реальностью, мы всё ещё находимся во власти цепляния за истинное бытие, независимое существование. Поэтому у нас должно быть такое мировоззрение, которое обладало бы достоверностью в рамках условной реальности, чтобы, не занимая себя поиском абсолютной основы, мы могли бы обосновать свое восприятие на относительном уровне, принимая причины и следствия, субъекты и объекты всего лишь как относительные понятия.

Можно выделить, по крайней мере, пять различных уровней пустоты, или бессамостности. Первый – это пустота души, которая считается постоянной, единой и независимой. Второй – это бессамостность как отсутствие субстанционального существования. Третий – пустота от субъектно-объектной двойственности, а четвёртый – пустота от истинной реальности, независимой от воспринимающего ума. И пятый уровень пустоты – это то, что в школе прасангика называют пустотой от самобытия. Итак, мы видим, что, когда говорим о бессамостной природе реальности, или пустоте, существуют много различных уровней её понимания. По крайней мере, здесь можно выделить пять уровней.

Если рассматривать эти пять уровней пустоты, то хотя все они в некотором смысле объясняют термин «пустота», различие в том, что при понимании пустоты на первом уровне нет никакой гарантии, что мы не поддадимся соблазну цепляния за реальное бытие, что противоположно последующему, второму уровню пустоты. Например, постигая отсутствие души как вечной, единой и постоянной сущности, в то же время мы можем по-прежнему цепляться за некую субстанциональную реальность «я». Даже познав отсутствие подобного субстанционального, реального «я», мы можем продолжать верить в эмпирическую реальность материального мира, наличие у него независимого бытия. И так далее. Это говорит о том, что даже если мы достигли первого, второго или третьего уровня понимания пустоты, мы по-прежнему не свободны от цепляния за одну из форм самобытия. Следовательно, мы так же не освободились и от причинного механизма возникновения в нас таких отрицательных эмоций, как привязанность и прочие. Однако если мы постигли высший уровень пустоты, то есть пустоту от самобытия, то до тех пор пока это постижение пустоты сохраняет в нашем уме свою живость и ясность, оно по-настоящему исключает возможность цепляния за любую форму самобытия, или не оставляет для него места. Это показывает, что последующие уровни понимания пустоты тоньше, чем предшествующие.

На каких основаниях мы приходим к выводу о том, что всё лишено самобытия? Здесь мы можем обратиться к собственному опыту. В нашем наивном, обыденном восприятии мира, как внутреннего переживания, так и внешнего объекта, мы склонны верить, что у всего этого есть какая-то самосущая реальность. Мы чувствуем, что эти переживания и объекты словно и впрямь где-то есть, что они осязаемы и на них можно указать пальцем. Но если мы вглядимся и постараемся выяснить, что же это такое, эти вещи, они начнут ускользать от нас.

Однако это не означает, что ничего не существует, потому что наше собственное непосредственное, эмпирическое переживание пребывания в этом мире подтверждает наше существование как живых существ, а наше взаимодействие с миром подтверждает существование объектов вокруг нас, окружающей среды и тому подобного. Итак, встаёт вопрос: если при поиске абсолютной природы вещей мы не обнаруживаем их существования, но в то же время наш эмпирический опыт подсказывает нам, что они есть, в каком же смысле мы должны понимать их существование? Поскольку объективная реальность, наделённая каким бы то ни было независимым бытием, становится совершенно несостоятельной, нам остаётся только одно – понять, что вещи существуют лишь на номинальном уровне, как номинальная реальность.

Когда мы убедимся, что существование явлений – вещей и событий – можно утвердить только номинально, и с таким пониманием вновь обратим внимание на окружающие объекты, − «я» и эмпирический мир, − мы осознаем, что привыкли воспринимать мир совсем по-другому, считая его существующим независимо. Посредством такого анализа можно прийти к выводу, что, хотя мир и «я» кажутся независимыми, в действительности это восприятие ложно и иллюзорно.

Что касается конкретных логических обоснований, необходимых для подобного вывода, в литературе мадхьямаки мы находим, к примеру, довод об отсутствии тождества и различия.

Итак, когда в результате длительного анализа мы в определённой степени убеждаемся в том, что вещи и события, несомненно, лишены самобытия, на каком-то этапе это понимание становится очень устойчивым. Затем, в результате длительного привыкания к этому постижению, можно прийти к «бессодержательности» восприятия или постижения, словно они представляют собой простое «отсутствие чего бы то ни было».

Хотя я не говорю, что постижение пустоты обязательно требует предварительного обретения безмятежности ума, или шаматхи, кажется верным, что без шаматхи, наше постижение пустоты не обретет особенной глубины, и мы мало чего добьёмся. Верно и то, что, чем глубже становится наша убеждённость в отсутствии самобытия, тем больше мы освобождаемся от цепляния за объекты и своё «я», и, следовательно, также начинаем разворачивать процесс, который обычно нас порабощает, вынуждая цепляться за вещи, сильно к ним привязываться и эмоционально на них реагировать.

Также представляется верным и тот факт, что если мы исследуем природу многих наших омрачений и умственных скверн, то увидим, что она состоит в сильном цеплянии за объект эмоций, будь то похоть, ненависть, привязанность или что бы то ни было. Поэтому любое понимание пустоты будет непосредственно уничтожать омрачения, пронзая самобытие объекта омрачения в самое сердце. С другой стороны, если посмотреть на положительные состояния ума, то они свободны от такого цепляния, поэтому постижение пустоты не может им навредить, оно будет их лишь укреплять. (Его Святейшество смеётся).

Разве понимание пустоты и связанные с пустотой мыслительные процессы не подрывают относительную реальность, наш повседневный опыт? В этой связи лама Цонкапа в своём сочинении «Три основы пути» выражает очень важную мысль, напоминая нам, что обычно в философских учениях, считается, что восприятие явлений избавляет от крайности нигилизма, а познание пустоты – от крайности этернализма.

Буддапалита же замечательно суммирует позицию мадхьямиково том, как понимание пустоты укрепляет веру в реальность эмпирического мира, мира условной, повседневной жизни, и здесь он, по сути, обобщает положения из чудесного абзаца «Муламадхьямака-карики», или «Коренных строф о срединности» Нагарджуны, где Нагарджуна говорит:

«Всё возникающее зависимо
Преподано как пустота.
И это, будучи зависимым обозначением,
Само по себе – срединный путь».

Буддапалита поясняет, что истинное понимание пустоты имеет место только в том случае, если оно связано с осознанием зависимого происхождения. Можно практически поставить знак равенства между зависимым происхождением и пустотой. Получается, что сам по себе факт зависимого возникновения вещей и событий предполагает их пустоту от независимого или самосущего бытия. А то, что вещи лишены независимого и самосущего бытия, означает, что они по природе полностью зависимы. Поэтому в каком-то смысле это две стороны одной медали, два различных взгляда на одно и то же.

Следовательно, Буддапалита предлагает уникальный способ понимания учений Нагарджуны о пустоте, когда пустота и зависимое происхождение вещей приравниваются друг к другу. После того как у вас разовьётся такое понимание, само восприятие вещей будет избавлять вас от крайности этернализма, а само познание пустоты – от крайности нигилизма. Здесь происходит процесс, обратный тому, что обычно имеет место в других философских школах ‒ сами воспринимаемые явления предполагают взаимодействие с миром в рамках номинальной реальности, не допуская таким образом какой бы то ни было формы самобытия. А поскольку пустота рассматривается с точки зрения зависимого происхождения, само понятие пустоты говорит о том, что вещи действительно существуют.

Каковы критерии существования чего бы то ни было? Можно выделить три таких критерия. Первый критерий заключается в том, что нечто существующее должно быть объектом сознания, или общепринятым, известным миру понятием. Второй критерий – в том, что этот условно существующий феномен не опровергается другим достоверным познанием. И третий критерий состоит в том, что подобная условность также не должна опровергаться абсолютным анализом, исследующим истинный способ бытия.

Например, если мы возьмём, скажем, рога зайца, то можно иметь о них концепции, можно представлять их образ и также использовать понятие «рога зайца», но, хотя такая концепция может существовать, рога зайца не назовёшь реальными, потому что восприятием небытия рогов зайца непосредственно опровергается мнение о том, что у зайца есть рога.

Третий критерий необходим, потому что некоторые философские постулаты, например, об алаявиджняне (сознании-хранилище) и так далее, а также об атмане – это понятия, установленные в результате философских аргументов. Поэтому, если такие вещи реальны, они должны выдерживать абсолютный анализ. А это не так.

С помощью этих трёх критериев можно определить, существует нечто или нет. Следовательно, Чандракирти пытается достичь такого понимания природы бытия, в котором не утверждается никакая вера в самобытие, но в то же время есть возможность обосновать существенное различие между ложной и подлинной реальностью. Например, можно отличить образ человека в сновидении от реального человека. И в этом суть философии Чандракирти, где говорится о существовании, но при этом не навязывается вера в самобытие вещей и событий.

Итак, именно на основе развития глубокого постижения пустоты мы можем достичь освобождения от сансары, противодействуя основополагающему неведению и вторичным омрачениям. Если параллельно мы будем взращивать бодхичитту, то, благодаря практике пустоты, сможем достичь полного просветления.

Сочинение ламы Цонкапы о трёх основах пути завершается прекрасным, поэтичным призывом к ученику:

«Если ты безошибочно постиг
Сущностные положения трёх основ пути,
Ищи уединения и укрепись в усердии.
Дитя моё, поспеши к своей истинной цели!»

Мы должны последовать этому совету (аплодисменты).

Роберт Турман: Сегодня мы услышали блестящий обзор различных философских воззрений буддийских «идеалистов», виджнянавадинов, которые верят, что всё существует в природе ума, и буддийских «релятивистов», или «центристов», мадхьямиков, считающих, что внешние и внутренние феномены в равной степени реальны и нереальны. Но их реальность лишь условна, в то время как их нереальность абсолютна.

(Чтение Сутры сердца праджняпарамиты).

Часть 4]]> Editor Wed, 13 Jan 2016 10:42:56 +0300 [/fullrss] [yandexrss] https://dalailama.ru/video/2771-dalai-lama_14.html Третья часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана. Видео & Аудио, Учения Wed, 13 Jan 2016 10:42:56 +0300

Перевод на русский язык: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

Третья часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана.

День 1

День 2

Расшифровка видео:

Роберт Турман: В ходе этой сессии основное внимание будет уделено третьей из трёх основ пути к просветлению – развитию правильного воззрения об истинной природе реальности, мудрости [познания] пустоты. Его Святейшество рассмотрит сложный философский анализ природы реальности, освещая различные позиции буддийских философских школ, которые тысячелетиями существовали в Индии и Тибете.

ЕСДЛ: В буддизме обсуждаются так называемые «отпечатки кармы». Что именно представляет собой такой отпечаток, определить довольно трудно, ведь он, как говорится, не относится ни к материи, ни к сознанию. Он практически имеет форму некоей потенции, или потенциала. Можно даже сказать, что это форма подсознательного потока. «Подсознательное» в одних случаях понимают как зерно, потенциал, а в других – только как отпечатки, которые откладываются в нашем сознании и побуждают нас к совершению определенных поступков.

Возможно, один из способов понять, каким образом сохраняется этот поток кармических отпечатков, − это рассмотреть, как в нашей жизни функционирует память. Память включает в себя воспоминание о некоем испытанном в прошлом переживании. Существует промежуток между самим переживанием и последующим воспоминанием о нём. Должно быть нечто соединяющее эти два фактора, какой-то интуитивный опыт. На вопрос о том, где именно содержатся кармические отпечатки, одни философы отвечают, что это – сознание-хранилище, или алаявиджняна, а другие утверждают, что это шестое, ментальное сознание.

С тибетской точки зрения, наивысший духовный искатель – тот, кто посвящает всю свою жизнь Дхарме и стремится к уединению. Такого человека уподобляют льву среди практикующих. Могут быть и другие серьёзные практикующие, которые следуют собственному духовному пути и делают на нём успехи, но в то же время делятся своим опытом и знаниями с людьми и ведут жизнь наставников.

[Выполняемые ими] практики главным образом связаны с образом мышления и образом жизни, а также с необходимостью сделать определенные мыслительные процессы частью нашего существа. Но я никоим образом не утверждаю, что способен воплотить эти советы в жизнь! Я хочу лишь отметить, что мы должны осуществить на практике всё то, что знаем в теории.

В начале, чтобы развить общее представление о духовном пути, о том, куда он нас ведёт (а это уровень интеллектуального, умозрительного понимания), я думаю, очень важно иметь перед глазами общую картину. Например, если мы строим большой дом, его невозможно возвести водночасье. Так и духовную практику следует выполнять поэтапно. Однако, разумеется, у архитектора должен быть какой-то общий план или, по крайней мере, представление о том, как будет разворачиваться строительство.

Что касается конкретного вопроса «с чего начать?», думаю, ответ на него зависит от менталитета практикующего. У практикующих также бывает разный темперамент. Некоторых вначале могут вдохновить размышления о непостоянстве и преходящей природе жизни – это может оказаться очень действенным. Другим же больше подходят размышления о пустоте – даже на первом этапе, а для третьих может оказаться гораздо более вдохновляющей и действенной преданность, или опора для духовного наставника. Но важно то, что, вступая на путь, мы должны придерживаться объединённого подхода, в котором в полной мере присутствуют все ключевые элементы пути, оказывая совокупное воздействие на наш ум и его преобразование.

Однако в общем существует определённая последовательность прохождения пути. На первом этапе практики нам нужно преимущественно бороться с явными проявлениями омрачений, и это должно быть связано с нравственностью, отказом от десяти недобродетелей. Если рассмотреть отрицательные действия, такие как убийство, воровство, разврат и так далее, то во многом нравственная оценка этих поступков, по общему согласию, совпадает с законодательством страны. Например, отказ от убийства считается нравственным поступком и так же легальным, законным, и здесь многое определяет мотивация и состояние ума человека, который избегает убийства. Если нашей мотивацией служит только страх перед правовыми последствиями убийства, то, хотя мы и отказываемся от совершения проступка, это нельзя назвать практикой Дхармы, потому что, возможно, мы лишь боимся ответить за своё злодеяние перед законом. С другой стороны, если человек избегает убийства не из страха перед законом, но, скорее благодаря пониманию того, что убийство – отрицательный, неблагой поступок, то это может быть формой практики Дхармы. Но и тогда подобную практику Дхармы нельзя назвать глубокой, потому что мотивация остаётся эгоистичной. Однако если человек отказывается от убийства, думая: «Так же, как и я сам, объект моего действия ценит свою жизнь и ею дорожит, а совершение убийства причинит этому существу наибольший вред», и именно такая мотивация стоит за отказом от проступка, тогда это может назвать серьезной практикой Дхармы. И хотя на самом деле действие может быть одним и тем же, в зависимости от мотивации и подспудных соображений оно расценивается как законное или нравственное, либо даже как высоконравственное.

Существование порождено кармой и омрачениями, и само по себе непросветлённое бытие является страданием от обусловленности. Здесь крайне важно в полной мере осознать пагубность омрачений, и чем глубже мы это постигнем, тем больше отвращения у нас вызовут последствия наших омрачений. Чтобы развить глубокую убеждённость в пагубности умственных омрачений, возможно, лучше всего соотнести это с нашим личным опытом. Если мы оценим состояние нашего ума, то увидим, что каждый раз, когда в нём возникают такие сильные отрицательные эмоции, как гнев или ненависть, или даже похоть и жадность, или крайняя форма привязанности, наш ум сразу же выходит из равновесия, и мы теряем покой и присущее нам обычно самообладание. Итак, на собственном опыте можно убедиться, что это создаёт психологические проблемы, смятение, беспокойство и так далее. Таковы последствия отрицательных эмоций и мыслей. В истории человечества имели место как крупномасштабные акты насилия в конфликтах между государствами, так и насилие в семьях, и все эти действия были непосредственно вызваны сильными отрицательными эмоциями.

Однако изучив наши собственные отношения с отрицательными эмоциями, мы увидим, что на самом деле до конца не осознаём их разрушительную природу. Напротив, мы часто к ним стремимся. Например, когда нам что-то угрожает или нас провоцируют, у нас возникает такая сильная эмоция как гнев, и она придаёт нам сил и мужества для того, чтобы справиться с данной ситуацией. Мы словно добровольно тянемся к отрицательным эмоциям и ищем в них защитников. Но в действительности, если мы исследуем, как у нас возникают такие сильные эмоции, то поймём, что они приводят к разнообразным проблемам. Для начала мы теряем чувство меры, способность отличать верное от неверного. И часто эта возникшая у нас излишняя дерзость слепа, и мы не способны правильно её применить.

Итак, мы уже обсудили истинное отречение от сансары, то есть искреннее желание освободиться от круговорота бытия, а также бодхичитту – подлинное устремление к достижению полного просветления ради блага всех живых существ. Факторы, мешающие осуществлению этих целей – это омрачения и препятствия всеведению. Именно познание пустоты служит противоядием от этих мешающих нам сил.

В целом буддист отличается от небуддиста принятием прибежища в Трёх Драгоценностях, а различие между буддийскими и небуддийскими философскими школами определяется признанием так называемых «Четырёх печатей» буддизма:

«Всё составное непостоянно.
Всё загрязнённое имеет природу страдания.
Все явления пусты и бессамостны.
Нирвана есть покой».

Таковы четыре буддийские аксиомы. Первая из них заключается в том, что любой составной феномен, иными словами, возникающий вследствие причин и условий, преходящ, непостоянен, а вторая – что всё появляющееся из-за загрязненных причин в конечном анализе выявляется как один из видов страдания. Третья аксиома гласит, что все явления пусты и бессамостны, или лишены собственного бытия. Под отсутствием самобытия, о котором здесь говорится, имеется в виду общее представление об анатмане, или бессамостности, которую признают все школы буддизма. Конечно, есть пара исключений, таких как школа ватсипутрия, (школа персоналистов), которая выдвигает понятие некоего реально существующего «я». Но в целом, в философском смысле, все буддийские школы отрицают любое понятие «атмана» или «души». Поэтому на доктрине бессамостности основана диалектика всех буддийских школ.

И последняя аксиома, или печать, заключается в том, что только нирвана, или истинное прекращение страдания, является вечным покоем и радостью. Таковы Четыре печати, которые с которыми согласны все школы буддизма.

Можно сказать, все древние небуддийские школы Индии признают принцип атмана, или души, которая считается вечной, единой и независимой от ума и тела, составляющих эмпирическую реальность личности. Итак, в небуддийских философских школах есть вера в вечную душу, которая существует совершенно, качественно отдельно от зависимых составляющих личности, то есть от тела и ума. А буддийские школы в целом отрицают такой атман, делая тем самым упор на идее бессамостности, или анатмана.

Есть и другой уровень понимания доктрины бессамостности, когда бессамостность рассматривается как отрицание «я» как хозяина или господина, властвующего над телом и умом, но всё же каким-то образом являющегося их частью. Подобное цепляние за независимое «я», которое, хотя не полностью независимо от психофизических совокупностей, всё же в какой-то степени от них отдельно, также считается разновидностью веры в атман и отвергается в большинстве буддийских школ. Итак, когда речь идёт о Четырёх печатях в буддизме, бессамостность, или отсутствие «я», следует понимать именно в этом ключе, а необязательно как тонкую бессамостность, выдвигаемую махаянскими школами.

Практически все буддийские школы отрицают любое представление о «я», независимом от психофизических совокупностей, о постоянном, вечном и едином «я». Отрицание подобного принципа «души» является основной буддийской позицией. Однако мнения буддийских мыслителей расходятся в вопросе о том, чтò именно представляет собой «личность», или «я». Одни из них считают, что истинная личность – это все психофизические совокупности, другие – что это ментальное сознание. В целом буддийские школы признают, что сама личность как понятие представляет собой номинальный конструкт, но многие из них при этом верят в то, что за таким наименованием должен стоять некий реальный объект, реальная личность, которая должна быть обнаружима в ходе конечного анализа.

Итак, говоря в общем, позиции многих буддийских школ сводятся к тому, что «я», или личность, можно отождествить с потоком сознания или с потоком психофизических совокупностей, либо, как утверждают читтаматрины, у потока сознания есть гораздо более прочная основа – алайявиджняна, или основополагающее сознание-хранилище.

Все эти школы в основном согласны, что личность должна быть субстанционально реальной, и она обнаруживается при поиске того, на что указывают термин и понятие «личность». Это говорит о том, что данные буддийские школы не до конца удовлетворены представлением о личности как о простом конструкте, о только лишь номинальной реальности личности. Скорее, им хотелось бы отыскать объективную основу того, чем в действительности является личность, объективную основу, стоящую за обозначением «личность».

Однако такие мыслители-мадхьямики, как Чандракирти и Буддапалита, всё это отрицают, говоря, что нет необходимости искать основу, стоящую за обозначением «личность», или «я», и выявлять некую объективную реальность, обладающую какой-то степенью самобытия или самосущей идентичности. С точки зрения Чандракирти и Буддапалиты, само желание найти таким путём объективную основу говорит о цеплянии за «овеществляемую реальность». Чандракирти утверждает, что подобное мировоззрение опирается на веру в самобытие вещей. Если у вещей есть самобытие, значит, в какой-то мере они независимы, а если они существуют независимо, это противоречит самой их природе, то есть взаимозависимому происхождению ‒ тому факту, что вещи возникают вследствие множества причин и условий и потому лишены независимого бытия. Итак, Чандракирти отрицает даже самобытие личности, считая личность номинальным конструктом.

Это, однако, не означает, что личности, или «я», нет. Скорее, личность и «я» существуют, но лишь номинально. Это конструкт, но возникающий в зависимости от основ для обозначения, то есть от психофизических совокупностей. При этом ни тело, ни сознание, ни поток сознания, ни психофизические совокупности нельзя назвать «личностью». Личность есть нечто зависимое от этих основ для обозначения.

Даже если мы постигнем бессамостность не на тончайшем, а на грубом уровне, то есть поймём отсутствие у «я» субстанциональной реальности, это само по себе окажет глубокое воздействие на нашу эмоциональную жизнь, потому что сразу же ослабит многие вторичные омрачающие состояния ума. В традиции махаяны, в школах читтаматра и мадхьямака, помимо бессамостности личности также признаётся бессамостность явлений.

Если рассмотреть понимание бессамостности явлений в махаяне, то, например, поборники школы йогачара, или читтаматра, (школы «Только ум») утверждают, что у многих объектов нашего мировосприятия, таких как физические явления (наш дом, окружающая среда, в которой мы живем, и так далее), как выясняется в конечном анализе, нет никакой объективной реальности. Они – отражение нашего ума. Признание такого факта является постижением пустоты этих явлений.

Материальные вещи, которые мы воспринимаем как реальные, на самом деле лишены объективного существования. Они – лишь отражение нашего ума и в каком-то смысле – его продолжение. С позиций этой школы, вне нас нет никакой отдельной реальности.

В философии читтаматры, или йогачары, существует очень сложная система, в рамках которой восприятие внешнего мира объясняется проекциями нашего собственного ума. В читтаматре говорится о 15 различных видах проекций. В любом случае, их можно увязать с четырьмя основными видами отпечатков, порождающих такие виды восприятия. Первый – это отпечаток, порождающий «схожее» восприятие. Например, воспринимая нечто синее, мы сразу распознаём это как объект синего цвета. Эта способность распознавать синее как синее вызвана отпечатком в нашем уме, оставленном чередой предшествующих переживаний восприятия синевы.

Читтаматрины говорят, что наша способность соотнести понятие «синий» и термин «синий» с объектом синего цвета вызвана отпечатком, который называется «создающий концепции». Это отпечаток, заложенный в нашем сознании предыдущими переживаниями.

И затем читтаматрины отмечают, что если мы исследуем свои мысли, возникающие, например, при восприятии объекта синего цвета, то увидим, что мы не только распознаем этот объект как синий, но и в дополнение к тому соотносим понятие синевы с объектом синего цвета. Более того, мы считаем, что объект синего цвета, явившийся нам в восприятии, объективно существует как истинная основа, стоящая за понятием синевы и термином «синий». Но в действительности соотношение между термином и понятием, с одной стороны, и синим объектом и синевой − с другой, является произвольным. В самом феномене синего цвета нет ничего объективно существующего, что можно было бы назвать основой для обозначения «синий». Однако нам всё видится по-другому, и читтаматрины утверждают, что наше восприятие ложно.

Именно из-за этого возникает двойственность между объектом синего цвета и восприятием синевы. Эта двойственность – последствие, или результат, кармических отпечатков, она лежит в корне круговорота непросветленного бытия, продиктованного неведением.

Читтаматрины, из-за своей основополагающей философской позиции по вопросу о том, есть ли у материального мира объективная реальность или нет, по-своему толкуют сутры праджняпарамиты (совершенства мудрости), не придерживаясь их буквальной интерпретации. Для них ключом к пониманию сутр праджняпарамиты служит сутра третьего поворота под названием «Сандхинирмочана-сутра», или «Сутра, распутывающая мысль Будды». В ней объясняется теория так называемых «трёх видов природы», то есть «номинальной природы», «зависимой природы» и «конечной природы» реальности.

Итак, читтаматрины по-своему интерпретируют учения праджняпарамиты и утверждают, что их нельзя воспринимать буквально, потому что буквальное прочтение сутр праджняпарамиты, по их мнению, сведётся к некоей форме нигилизма, ведь тогда придётся отвергнуть любое понятие об идентичности (самости).

Читтаматрины подвергают собственному толкованию утверждение о том, что «все явления пусты и бессамостны», трактуя понятие «идентичность» (самость) по-разному в различных контекстах. Например, когда они говорят о том, что «номинальная природа» лишена идентичности (самости), это можно понять с точки зрения собственных свойств и так далее.

Читтаматрины утверждают, что восприятие внешнего мира порождается вследствие отпечатков, оставленных в сознании, и ведут речь о различных видах отпечатков: об отпечатках, порождающих восприятие объектов; об отпечатках, вызывающих омрачённое восприятие, и других.

В сочинениях школы читтаматра содержатся весьма утонченные логические доводы о четырёх этапах, или четырёх способах поиска абсолютной истины посредством анализа названия, ссылки, идентичности и свойств. Доходя до конечного анализа, мы видим, что наше восприятие эмпирической реальности как обладающей объективным бытием, − это иллюзия.

Само восприятие в субъектно-объектной двойственности, цепляние за него или вера в него – это основополагающее неведение, и преодолеть эту двойственность можно благодаря постижению отсутствия двойственности между субъектом и объектом. Поэтому для читтаматринов субъектно-объектная недвойственность – высшая пустота, или абсолютная истина.

Независимо от достоверности позиции читтаматринов, или поборников школы «Только ум», факт остаётся фактом: подобное понимание природы внешнего мира, несомненно, имеет исцеляющее, освобождающее воздействие. Дело в том, что, когда, отвергнув любое представление о вечной, постоянной душе, мы переключаем внимание на природу внешнего мира и в ходе конечного анализа начинаем его рассматривать как следствие проекций своего же ума, то это само по себе колоссально ослабляет интенсивность нашего цепляния за внешние объекты. Когда мы осознаем, что бòльшая часть воспринимаемого нами внешнего мира создана нашим умом, это автоматически уменьшает наше сильное цепляние за реальность «вне» нас. Поэтому ценность теории читтаматры для освобождения отрицать невозможно.

Однако с точки зрения мадхьямиков проблема в позиции школы «Только ум» состоит в том, что в каком-то смысле читтаматрины проходят путь лишь наполовину, так как способны отрицать объективную, или самосущую, реальность внешнего мира, но в процессе отрицания двойственности субъекта и объекта они в конечном итоге абсолютизируют сознание, или ум. Они верят в некую абсолютную, или самосущую, реальность сознания.

С точки зрения мадхьямиков даже подобная вера в существование ума и сознания будет нас ограничивать, потому что может породить многие вторичные омрачения.

Итак, поскольку Нагарджуна никогда прямо не уточнял, обладает внешний, материальный мир объективной реальностью или нет, среди мадхьямиков на этот счёт существуют различные мнения. Например, один из наиболее ранних комментаторов Нагарджуны Бхававивека считал, что нет необходимости отрицать объективность внешнего, материального мира. Хотя можно утверждать, что все явления в окончательном анализе пусты от самобытия, не нужно отказывать внешнему миру в определенной степени объективной реальности.

Другие мыслители мадхьямаки, такие как Шантаракшита и Камалашила, разделявшие многие взгляды школы читтаматра, в особенности касающиеся отрицания объективной реальности внешнего мира, объединили это воззрение с общими позициями мадхьямаки о том, что в конечном анализе как субъект, так и объект лишены независимого бытия. Итак, мы видим, что даже среди философов мадхьямаки было множество разногласий.

Однако существует и третье толкование воззрения Нагарджуны, со стороны Буддапалиты, Чандракирти и Шантидевы, трёх основных представителей этого диалектического подхода, которые изначально многое черпали в школе читтаматра, а также в интерпретациях Бхававивеки, Камалашилы и Шантаракшиты. Их взгляды, тем не менее, отличаются от воззрений читтаматры, или школы «Только ум», потому что читтаматрины проводят различие между реальностью внешнего, материального мира и мира феноменального и верят в истинное, реальное существование сознания. А это отрицают Буддапалита, Чандракирти и прочие. Они отмечают, что школа «Только ум» ставит под вопрос существование внешнего, материального мира, состоящего из атомарных частиц, потому что признаёт делимость этих атомов, а следовательно ограниченность их существования, таким образом утверждая, что само понятие материальной реальности исчезает, если её подвергнуть делению в ходе такого анализа. Буддапалита и Чандракирти утверждают, что подобному же анализу можно подвергнуть и ментальный мир, сознание, исследуя его составляющие, такие как временнЫе моменты потока сознания. В ходе такого анализа сознания мы начинаем терять представление о том, чем именно является ментальное событие. Итак, эти философы считают, что, с точки зрения объективной реальности, или самобытия, нет необходимости проводить различие между внешним миром и миром сознания.

И они также отличаются от таких философов, как Бхававивека, потому что утверждают, что Бхававивека в конечном счёте верит в некую самосущую природу, которую может достоверно установить сознание. Буддапалита и Чандракирти же это отрицают, говоря, что в обычном восприятии нет ничего, что не было бы загрязнено восприятием самобытия, и только неконцептуально, интуитивно постигнув пустоту, мы обретем состояние ума, полностью свободное от такого загрязнения.

Следовательно, согласно Чандракирти и Буддапалите, тот факт, что некая форма восприятия обманчива, не обязательно означает, что она недостоверна. Можно познавать объект достоверно, но в то же время на уровне его восприятия может присутствовать определенная доля обманчивости, или иллюзорности. И Чандракирти с Буддапалитой подчёркивают, что до тех пор, пока мы поддаёмся соблазну отыскать объективную основу для нашего восприятия, пока ищем внешнюю сущность, обладающую объективной реальностью, мы всё ещё находимся во власти цепляния за истинное бытие, независимое существование. Поэтому у нас должно быть такое мировоззрение, которое обладало бы достоверностью в рамках условной реальности, чтобы, не занимая себя поиском абсолютной основы, мы могли бы обосновать свое восприятие на относительном уровне, принимая причины и следствия, субъекты и объекты всего лишь как относительные понятия.

Можно выделить, по крайней мере, пять различных уровней пустоты, или бессамостности. Первый – это пустота души, которая считается постоянной, единой и независимой. Второй – это бессамостность как отсутствие субстанционального существования. Третий – пустота от субъектно-объектной двойственности, а четвёртый – пустота от истинной реальности, независимой от воспринимающего ума. И пятый уровень пустоты – это то, что в школе прасангика называют пустотой от самобытия. Итак, мы видим, что, когда говорим о бессамостной природе реальности, или пустоте, существуют много различных уровней её понимания. По крайней мере, здесь можно выделить пять уровней.

Если рассматривать эти пять уровней пустоты, то хотя все они в некотором смысле объясняют термин «пустота», различие в том, что при понимании пустоты на первом уровне нет никакой гарантии, что мы не поддадимся соблазну цепляния за реальное бытие, что противоположно последующему, второму уровню пустоты. Например, постигая отсутствие души как вечной, единой и постоянной сущности, в то же время мы можем по-прежнему цепляться за некую субстанциональную реальность «я». Даже познав отсутствие подобного субстанционального, реального «я», мы можем продолжать верить в эмпирическую реальность материального мира, наличие у него независимого бытия. И так далее. Это говорит о том, что даже если мы достигли первого, второго или третьего уровня понимания пустоты, мы по-прежнему не свободны от цепляния за одну из форм самобытия. Следовательно, мы так же не освободились и от причинного механизма возникновения в нас таких отрицательных эмоций, как привязанность и прочие. Однако если мы постигли высший уровень пустоты, то есть пустоту от самобытия, то до тех пор пока это постижение пустоты сохраняет в нашем уме свою живость и ясность, оно по-настоящему исключает возможность цепляния за любую форму самобытия, или не оставляет для него места. Это показывает, что последующие уровни понимания пустоты тоньше, чем предшествующие.

На каких основаниях мы приходим к выводу о том, что всё лишено самобытия? Здесь мы можем обратиться к собственному опыту. В нашем наивном, обыденном восприятии мира, как внутреннего переживания, так и внешнего объекта, мы склонны верить, что у всего этого есть какая-то самосущая реальность. Мы чувствуем, что эти переживания и объекты словно и впрямь где-то есть, что они осязаемы и на них можно указать пальцем. Но если мы вглядимся и постараемся выяснить, что же это такое, эти вещи, они начнут ускользать от нас.

Однако это не означает, что ничего не существует, потому что наше собственное непосредственное, эмпирическое переживание пребывания в этом мире подтверждает наше существование как живых существ, а наше взаимодействие с миром подтверждает существование объектов вокруг нас, окружающей среды и тому подобного. Итак, встаёт вопрос: если при поиске абсолютной природы вещей мы не обнаруживаем их существования, но в то же время наш эмпирический опыт подсказывает нам, что они есть, в каком же смысле мы должны понимать их существование? Поскольку объективная реальность, наделённая каким бы то ни было независимым бытием, становится совершенно несостоятельной, нам остаётся только одно – понять, что вещи существуют лишь на номинальном уровне, как номинальная реальность.

Когда мы убедимся, что существование явлений – вещей и событий – можно утвердить только номинально, и с таким пониманием вновь обратим внимание на окружающие объекты, − «я» и эмпирический мир, − мы осознаем, что привыкли воспринимать мир совсем по-другому, считая его существующим независимо. Посредством такого анализа можно прийти к выводу, что, хотя мир и «я» кажутся независимыми, в действительности это восприятие ложно и иллюзорно.

Что касается конкретных логических обоснований, необходимых для подобного вывода, в литературе мадхьямаки мы находим, к примеру, довод об отсутствии тождества и различия.

Итак, когда в результате длительного анализа мы в определённой степени убеждаемся в том, что вещи и события, несомненно, лишены самобытия, на каком-то этапе это понимание становится очень устойчивым. Затем, в результате длительного привыкания к этому постижению, можно прийти к «бессодержательности» восприятия или постижения, словно они представляют собой простое «отсутствие чего бы то ни было».

Хотя я не говорю, что постижение пустоты обязательно требует предварительного обретения безмятежности ума, или шаматхи, кажется верным, что без шаматхи, наше постижение пустоты не обретет особенной глубины, и мы мало чего добьёмся. Верно и то, что, чем глубже становится наша убеждённость в отсутствии самобытия, тем больше мы освобождаемся от цепляния за объекты и своё «я», и, следовательно, также начинаем разворачивать процесс, который обычно нас порабощает, вынуждая цепляться за вещи, сильно к ним привязываться и эмоционально на них реагировать.

Также представляется верным и тот факт, что если мы исследуем природу многих наших омрачений и умственных скверн, то увидим, что она состоит в сильном цеплянии за объект эмоций, будь то похоть, ненависть, привязанность или что бы то ни было. Поэтому любое понимание пустоты будет непосредственно уничтожать омрачения, пронзая самобытие объекта омрачения в самое сердце. С другой стороны, если посмотреть на положительные состояния ума, то они свободны от такого цепляния, поэтому постижение пустоты не может им навредить, оно будет их лишь укреплять. (Его Святейшество смеётся).

Разве понимание пустоты и связанные с пустотой мыслительные процессы не подрывают относительную реальность, наш повседневный опыт? В этой связи лама Цонкапа в своём сочинении «Три основы пути» выражает очень важную мысль, напоминая нам, что обычно в философских учениях, считается, что восприятие явлений избавляет от крайности нигилизма, а познание пустоты – от крайности этернализма.

Буддапалита же замечательно суммирует позицию мадхьямиково том, как понимание пустоты укрепляет веру в реальность эмпирического мира, мира условной, повседневной жизни, и здесь он, по сути, обобщает положения из чудесного абзаца «Муламадхьямака-карики», или «Коренных строф о срединности» Нагарджуны, где Нагарджуна говорит:

«Всё возникающее зависимо
Преподано как пустота.
И это, будучи зависимым обозначением,
Само по себе – срединный путь».

Буддапалита поясняет, что истинное понимание пустоты имеет место только в том случае, если оно связано с осознанием зависимого происхождения. Можно практически поставить знак равенства между зависимым происхождением и пустотой. Получается, что сам по себе факт зависимого возникновения вещей и событий предполагает их пустоту от независимого или самосущего бытия. А то, что вещи лишены независимого и самосущего бытия, означает, что они по природе полностью зависимы. Поэтому в каком-то смысле это две стороны одной медали, два различных взгляда на одно и то же.

Следовательно, Буддапалита предлагает уникальный способ понимания учений Нагарджуны о пустоте, когда пустота и зависимое происхождение вещей приравниваются друг к другу. После того как у вас разовьётся такое понимание, само восприятие вещей будет избавлять вас от крайности этернализма, а само познание пустоты – от крайности нигилизма. Здесь происходит процесс, обратный тому, что обычно имеет место в других философских школах ‒ сами воспринимаемые явления предполагают взаимодействие с миром в рамках номинальной реальности, не допуская таким образом какой бы то ни было формы самобытия. А поскольку пустота рассматривается с точки зрения зависимого происхождения, само понятие пустоты говорит о том, что вещи действительно существуют.

Каковы критерии существования чего бы то ни было? Можно выделить три таких критерия. Первый критерий заключается в том, что нечто существующее должно быть объектом сознания, или общепринятым, известным миру понятием. Второй критерий – в том, что этот условно существующий феномен не опровергается другим достоверным познанием. И третий критерий состоит в том, что подобная условность также не должна опровергаться абсолютным анализом, исследующим истинный способ бытия.

Например, если мы возьмём, скажем, рога зайца, то можно иметь о них концепции, можно представлять их образ и также использовать понятие «рога зайца», но, хотя такая концепция может существовать, рога зайца не назовёшь реальными, потому что восприятием небытия рогов зайца непосредственно опровергается мнение о том, что у зайца есть рога.

Третий критерий необходим, потому что некоторые философские постулаты, например, об алаявиджняне (сознании-хранилище) и так далее, а также об атмане – это понятия, установленные в результате философских аргументов. Поэтому, если такие вещи реальны, они должны выдерживать абсолютный анализ. А это не так.

С помощью этих трёх критериев можно определить, существует нечто или нет. Следовательно, Чандракирти пытается достичь такого понимания природы бытия, в котором не утверждается никакая вера в самобытие, но в то же время есть возможность обосновать существенное различие между ложной и подлинной реальностью. Например, можно отличить образ человека в сновидении от реального человека. И в этом суть философии Чандракирти, где говорится о существовании, но при этом не навязывается вера в самобытие вещей и событий.

Итак, именно на основе развития глубокого постижения пустоты мы можем достичь освобождения от сансары, противодействуя основополагающему неведению и вторичным омрачениям. Если параллельно мы будем взращивать бодхичитту, то, благодаря практике пустоты, сможем достичь полного просветления.

Сочинение ламы Цонкапы о трёх основах пути завершается прекрасным, поэтичным призывом к ученику:

«Если ты безошибочно постиг
Сущностные положения трёх основ пути,
Ищи уединения и укрепись в усердии.
Дитя моё, поспеши к своей истинной цели!»

Мы должны последовать этому совету (аплодисменты).

Роберт Турман: Сегодня мы услышали блестящий обзор различных философских воззрений буддийских «идеалистов», виджнянавадинов, которые верят, что всё существует в природе ума, и буддийских «релятивистов», или «центристов», мадхьямиков, считающих, что внешние и внутренние феномены в равной степени реальны и нереальны. Но их реальность лишь условна, в то время как их нереальность абсолютна.

(Чтение Сутры сердца праджняпарамиты).

Часть 4

Перевод на русский язык: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

Третья часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана.

День 1

День 2

Расшифровка видео:

Роберт Турман: В ходе этой сессии основное внимание будет уделено третьей из трёх основ пути к просветлению – развитию правильного воззрения об истинной природе реальности, мудрости [познания] пустоты. Его Святейшество рассмотрит сложный философский анализ природы реальности, освещая различные позиции буддийских философских школ, которые тысячелетиями существовали в Индии и Тибете.

ЕСДЛ: В буддизме обсуждаются так называемые «отпечатки кармы». Что именно представляет собой такой отпечаток, определить довольно трудно, ведь он, как говорится, не относится ни к материи, ни к сознанию. Он практически имеет форму некоей потенции, или потенциала. Можно даже сказать, что это форма подсознательного потока. «Подсознательное» в одних случаях понимают как зерно, потенциал, а в других – только как отпечатки, которые откладываются в нашем сознании и побуждают нас к совершению определенных поступков.

Возможно, один из способов понять, каким образом сохраняется этот поток кармических отпечатков, − это рассмотреть, как в нашей жизни функционирует память. Память включает в себя воспоминание о некоем испытанном в прошлом переживании. Существует промежуток между самим переживанием и последующим воспоминанием о нём. Должно быть нечто соединяющее эти два фактора, какой-то интуитивный опыт. На вопрос о том, где именно содержатся кармические отпечатки, одни философы отвечают, что это – сознание-хранилище, или алаявиджняна, а другие утверждают, что это шестое, ментальное сознание.

С тибетской точки зрения, наивысший духовный искатель – тот, кто посвящает всю свою жизнь Дхарме и стремится к уединению. Такого человека уподобляют льву среди практикующих. Могут быть и другие серьёзные практикующие, которые следуют собственному духовному пути и делают на нём успехи, но в то же время делятся своим опытом и знаниями с людьми и ведут жизнь наставников.

[Выполняемые ими] практики главным образом связаны с образом мышления и образом жизни, а также с необходимостью сделать определенные мыслительные процессы частью нашего существа. Но я никоим образом не утверждаю, что способен воплотить эти советы в жизнь! Я хочу лишь отметить, что мы должны осуществить на практике всё то, что знаем в теории.

В начале, чтобы развить общее представление о духовном пути, о том, куда он нас ведёт (а это уровень интеллектуального, умозрительного понимания), я думаю, очень важно иметь перед глазами общую картину. Например, если мы строим большой дом, его невозможно возвести водночасье. Так и духовную практику следует выполнять поэтапно. Однако, разумеется, у архитектора должен быть какой-то общий план или, по крайней мере, представление о том, как будет разворачиваться строительство.

Что касается конкретного вопроса «с чего начать?», думаю, ответ на него зависит от менталитета практикующего. У практикующих также бывает разный темперамент. Некоторых вначале могут вдохновить размышления о непостоянстве и преходящей природе жизни – это может оказаться очень действенным. Другим же больше подходят размышления о пустоте – даже на первом этапе, а для третьих может оказаться гораздо более вдохновляющей и действенной преданность, или опора для духовного наставника. Но важно то, что, вступая на путь, мы должны придерживаться объединённого подхода, в котором в полной мере присутствуют все ключевые элементы пути, оказывая совокупное воздействие на наш ум и его преобразование.

Однако в общем существует определённая последовательность прохождения пути. На первом этапе практики нам нужно преимущественно бороться с явными проявлениями омрачений, и это должно быть связано с нравственностью, отказом от десяти недобродетелей. Если рассмотреть отрицательные действия, такие как убийство, воровство, разврат и так далее, то во многом нравственная оценка этих поступков, по общему согласию, совпадает с законодательством страны. Например, отказ от убийства считается нравственным поступком и так же легальным, законным, и здесь многое определяет мотивация и состояние ума человека, который избегает убийства. Если нашей мотивацией служит только страх перед правовыми последствиями убийства, то, хотя мы и отказываемся от совершения проступка, это нельзя назвать практикой Дхармы, потому что, возможно, мы лишь боимся ответить за своё злодеяние перед законом. С другой стороны, если человек избегает убийства не из страха перед законом, но, скорее благодаря пониманию того, что убийство – отрицательный, неблагой поступок, то это может быть формой практики Дхармы. Но и тогда подобную практику Дхармы нельзя назвать глубокой, потому что мотивация остаётся эгоистичной. Однако если человек отказывается от убийства, думая: «Так же, как и я сам, объект моего действия ценит свою жизнь и ею дорожит, а совершение убийства причинит этому существу наибольший вред», и именно такая мотивация стоит за отказом от проступка, тогда это может назвать серьезной практикой Дхармы. И хотя на самом деле действие может быть одним и тем же, в зависимости от мотивации и подспудных соображений оно расценивается как законное или нравственное, либо даже как высоконравственное.

Существование порождено кармой и омрачениями, и само по себе непросветлённое бытие является страданием от обусловленности. Здесь крайне важно в полной мере осознать пагубность омрачений, и чем глубже мы это постигнем, тем больше отвращения у нас вызовут последствия наших омрачений. Чтобы развить глубокую убеждённость в пагубности умственных омрачений, возможно, лучше всего соотнести это с нашим личным опытом. Если мы оценим состояние нашего ума, то увидим, что каждый раз, когда в нём возникают такие сильные отрицательные эмоции, как гнев или ненависть, или даже похоть и жадность, или крайняя форма привязанности, наш ум сразу же выходит из равновесия, и мы теряем покой и присущее нам обычно самообладание. Итак, на собственном опыте можно убедиться, что это создаёт психологические проблемы, смятение, беспокойство и так далее. Таковы последствия отрицательных эмоций и мыслей. В истории человечества имели место как крупномасштабные акты насилия в конфликтах между государствами, так и насилие в семьях, и все эти действия были непосредственно вызваны сильными отрицательными эмоциями.

Однако изучив наши собственные отношения с отрицательными эмоциями, мы увидим, что на самом деле до конца не осознаём их разрушительную природу. Напротив, мы часто к ним стремимся. Например, когда нам что-то угрожает или нас провоцируют, у нас возникает такая сильная эмоция как гнев, и она придаёт нам сил и мужества для того, чтобы справиться с данной ситуацией. Мы словно добровольно тянемся к отрицательным эмоциям и ищем в них защитников. Но в действительности, если мы исследуем, как у нас возникают такие сильные эмоции, то поймём, что они приводят к разнообразным проблемам. Для начала мы теряем чувство меры, способность отличать верное от неверного. И часто эта возникшая у нас излишняя дерзость слепа, и мы не способны правильно её применить.

Итак, мы уже обсудили истинное отречение от сансары, то есть искреннее желание освободиться от круговорота бытия, а также бодхичитту – подлинное устремление к достижению полного просветления ради блага всех живых существ. Факторы, мешающие осуществлению этих целей – это омрачения и препятствия всеведению. Именно познание пустоты служит противоядием от этих мешающих нам сил.

В целом буддист отличается от небуддиста принятием прибежища в Трёх Драгоценностях, а различие между буддийскими и небуддийскими философскими школами определяется признанием так называемых «Четырёх печатей» буддизма:

«Всё составное непостоянно.
Всё загрязнённое имеет природу страдания.
Все явления пусты и бессамостны.
Нирвана есть покой».

Таковы четыре буддийские аксиомы. Первая из них заключается в том, что любой составной феномен, иными словами, возникающий вследствие причин и условий, преходящ, непостоянен, а вторая – что всё появляющееся из-за загрязненных причин в конечном анализе выявляется как один из видов страдания. Третья аксиома гласит, что все явления пусты и бессамостны, или лишены собственного бытия. Под отсутствием самобытия, о котором здесь говорится, имеется в виду общее представление об анатмане, или бессамостности, которую признают все школы буддизма. Конечно, есть пара исключений, таких как школа ватсипутрия, (школа персоналистов), которая выдвигает понятие некоего реально существующего «я». Но в целом, в философском смысле, все буддийские школы отрицают любое понятие «атмана» или «души». Поэтому на доктрине бессамостности основана диалектика всех буддийских школ.

И последняя аксиома, или печать, заключается в том, что только нирвана, или истинное прекращение страдания, является вечным покоем и радостью. Таковы Четыре печати, которые с которыми согласны все школы буддизма.

Можно сказать, все древние небуддийские школы Индии признают принцип атмана, или души, которая считается вечной, единой и независимой от ума и тела, составляющих эмпирическую реальность личности. Итак, в небуддийских философских школах есть вера в вечную душу, которая существует совершенно, качественно отдельно от зависимых составляющих личности, то есть от тела и ума. А буддийские школы в целом отрицают такой атман, делая тем самым упор на идее бессамостности, или анатмана.

Есть и другой уровень понимания доктрины бессамостности, когда бессамостность рассматривается как отрицание «я» как хозяина или господина, властвующего над телом и умом, но всё же каким-то образом являющегося их частью. Подобное цепляние за независимое «я», которое, хотя не полностью независимо от психофизических совокупностей, всё же в какой-то степени от них отдельно, также считается разновидностью веры в атман и отвергается в большинстве буддийских школ. Итак, когда речь идёт о Четырёх печатях в буддизме, бессамостность, или отсутствие «я», следует понимать именно в этом ключе, а необязательно как тонкую бессамостность, выдвигаемую махаянскими школами.

Практически все буддийские школы отрицают любое представление о «я», независимом от психофизических совокупностей, о постоянном, вечном и едином «я». Отрицание подобного принципа «души» является основной буддийской позицией. Однако мнения буддийских мыслителей расходятся в вопросе о том, чтò именно представляет собой «личность», или «я». Одни из них считают, что истинная личность – это все психофизические совокупности, другие – что это ментальное сознание. В целом буддийские школы признают, что сама личность как понятие представляет собой номинальный конструкт, но многие из них при этом верят в то, что за таким наименованием должен стоять некий реальный объект, реальная личность, которая должна быть обнаружима в ходе конечного анализа.

Итак, говоря в общем, позиции многих буддийских школ сводятся к тому, что «я», или личность, можно отождествить с потоком сознания или с потоком психофизических совокупностей, либо, как утверждают читтаматрины, у потока сознания есть гораздо более прочная основа – алайявиджняна, или основополагающее сознание-хранилище.

Все эти школы в основном согласны, что личность должна быть субстанционально реальной, и она обнаруживается при поиске того, на что указывают термин и понятие «личность». Это говорит о том, что данные буддийские школы не до конца удовлетворены представлением о личности как о простом конструкте, о только лишь номинальной реальности личности. Скорее, им хотелось бы отыскать объективную основу того, чем в действительности является личность, объективную основу, стоящую за обозначением «личность».

Однако такие мыслители-мадхьямики, как Чандракирти и Буддапалита, всё это отрицают, говоря, что нет необходимости искать основу, стоящую за обозначением «личность», или «я», и выявлять некую объективную реальность, обладающую какой-то степенью самобытия или самосущей идентичности. С точки зрения Чандракирти и Буддапалиты, само желание найти таким путём объективную основу говорит о цеплянии за «овеществляемую реальность». Чандракирти утверждает, что подобное мировоззрение опирается на веру в самобытие вещей. Если у вещей есть самобытие, значит, в какой-то мере они независимы, а если они существуют независимо, это противоречит самой их природе, то есть взаимозависимому происхождению ‒ тому факту, что вещи возникают вследствие множества причин и условий и потому лишены независимого бытия. Итак, Чандракирти отрицает даже самобытие личности, считая личность номинальным конструктом.

Это, однако, не означает, что личности, или «я», нет. Скорее, личность и «я» существуют, но лишь номинально. Это конструкт, но возникающий в зависимости от основ для обозначения, то есть от психофизических совокупностей. При этом ни тело, ни сознание, ни поток сознания, ни психофизические совокупности нельзя назвать «личностью». Личность есть нечто зависимое от этих основ для обозначения.

Даже если мы постигнем бессамостность не на тончайшем, а на грубом уровне, то есть поймём отсутствие у «я» субстанциональной реальности, это само по себе окажет глубокое воздействие на нашу эмоциональную жизнь, потому что сразу же ослабит многие вторичные омрачающие состояния ума. В традиции махаяны, в школах читтаматра и мадхьямака, помимо бессамостности личности также признаётся бессамостность явлений.

Если рассмотреть понимание бессамостности явлений в махаяне, то, например, поборники школы йогачара, или читтаматра, (школы «Только ум») утверждают, что у многих объектов нашего мировосприятия, таких как физические явления (наш дом, окружающая среда, в которой мы живем, и так далее), как выясняется в конечном анализе, нет никакой объективной реальности. Они – отражение нашего ума. Признание такого факта является постижением пустоты этих явлений.

Материальные вещи, которые мы воспринимаем как реальные, на самом деле лишены объективного существования. Они – лишь отражение нашего ума и в каком-то смысле – его продолжение. С позиций этой школы, вне нас нет никакой отдельной реальности.

В философии читтаматры, или йогачары, существует очень сложная система, в рамках которой восприятие внешнего мира объясняется проекциями нашего собственного ума. В читтаматре говорится о 15 различных видах проекций. В любом случае, их можно увязать с четырьмя основными видами отпечатков, порождающих такие виды восприятия. Первый – это отпечаток, порождающий «схожее» восприятие. Например, воспринимая нечто синее, мы сразу распознаём это как объект синего цвета. Эта способность распознавать синее как синее вызвана отпечатком в нашем уме, оставленном чередой предшествующих переживаний восприятия синевы.

Читтаматрины говорят, что наша способность соотнести понятие «синий» и термин «синий» с объектом синего цвета вызвана отпечатком, который называется «создающий концепции». Это отпечаток, заложенный в нашем сознании предыдущими переживаниями.

И затем читтаматрины отмечают, что если мы исследуем свои мысли, возникающие, например, при восприятии объекта синего цвета, то увидим, что мы не только распознаем этот объект как синий, но и в дополнение к тому соотносим понятие синевы с объектом синего цвета. Более того, мы считаем, что объект синего цвета, явившийся нам в восприятии, объективно существует как истинная основа, стоящая за понятием синевы и термином «синий». Но в действительности соотношение между термином и понятием, с одной стороны, и синим объектом и синевой − с другой, является произвольным. В самом феномене синего цвета нет ничего объективно существующего, что можно было бы назвать основой для обозначения «синий». Однако нам всё видится по-другому, и читтаматрины утверждают, что наше восприятие ложно.

Именно из-за этого возникает двойственность между объектом синего цвета и восприятием синевы. Эта двойственность – последствие, или результат, кармических отпечатков, она лежит в корне круговорота непросветленного бытия, продиктованного неведением.

Читтаматрины, из-за своей основополагающей философской позиции по вопросу о том, есть ли у материального мира объективная реальность или нет, по-своему толкуют сутры праджняпарамиты (совершенства мудрости), не придерживаясь их буквальной интерпретации. Для них ключом к пониманию сутр праджняпарамиты служит сутра третьего поворота под названием «Сандхинирмочана-сутра», или «Сутра, распутывающая мысль Будды». В ней объясняется теория так называемых «трёх видов природы», то есть «номинальной природы», «зависимой природы» и «конечной природы» реальности.

Итак, читтаматрины по-своему интерпретируют учения праджняпарамиты и утверждают, что их нельзя воспринимать буквально, потому что буквальное прочтение сутр праджняпарамиты, по их мнению, сведётся к некоей форме нигилизма, ведь тогда придётся отвергнуть любое понятие об идентичности (самости).

Читтаматрины подвергают собственному толкованию утверждение о том, что «все явления пусты и бессамостны», трактуя понятие «идентичность» (самость) по-разному в различных контекстах. Например, когда они говорят о том, что «номинальная природа» лишена идентичности (самости), это можно понять с точки зрения собственных свойств и так далее.

Читтаматрины утверждают, что восприятие внешнего мира порождается вследствие отпечатков, оставленных в сознании, и ведут речь о различных видах отпечатков: об отпечатках, порождающих восприятие объектов; об отпечатках, вызывающих омрачённое восприятие, и других.

В сочинениях школы читтаматра содержатся весьма утонченные логические доводы о четырёх этапах, или четырёх способах поиска абсолютной истины посредством анализа названия, ссылки, идентичности и свойств. Доходя до конечного анализа, мы видим, что наше восприятие эмпирической реальности как обладающей объективным бытием, − это иллюзия.

Само восприятие в субъектно-объектной двойственности, цепляние за него или вера в него – это основополагающее неведение, и преодолеть эту двойственность можно благодаря постижению отсутствия двойственности между субъектом и объектом. Поэтому для читтаматринов субъектно-объектная недвойственность – высшая пустота, или абсолютная истина.

Независимо от достоверности позиции читтаматринов, или поборников школы «Только ум», факт остаётся фактом: подобное понимание природы внешнего мира, несомненно, имеет исцеляющее, освобождающее воздействие. Дело в том, что, когда, отвергнув любое представление о вечной, постоянной душе, мы переключаем внимание на природу внешнего мира и в ходе конечного анализа начинаем его рассматривать как следствие проекций своего же ума, то это само по себе колоссально ослабляет интенсивность нашего цепляния за внешние объекты. Когда мы осознаем, что бòльшая часть воспринимаемого нами внешнего мира создана нашим умом, это автоматически уменьшает наше сильное цепляние за реальность «вне» нас. Поэтому ценность теории читтаматры для освобождения отрицать невозможно.

Однако с точки зрения мадхьямиков проблема в позиции школы «Только ум» состоит в том, что в каком-то смысле читтаматрины проходят путь лишь наполовину, так как способны отрицать объективную, или самосущую, реальность внешнего мира, но в процессе отрицания двойственности субъекта и объекта они в конечном итоге абсолютизируют сознание, или ум. Они верят в некую абсолютную, или самосущую, реальность сознания.

С точки зрения мадхьямиков даже подобная вера в существование ума и сознания будет нас ограничивать, потому что может породить многие вторичные омрачения.

Итак, поскольку Нагарджуна никогда прямо не уточнял, обладает внешний, материальный мир объективной реальностью или нет, среди мадхьямиков на этот счёт существуют различные мнения. Например, один из наиболее ранних комментаторов Нагарджуны Бхававивека считал, что нет необходимости отрицать объективность внешнего, материального мира. Хотя можно утверждать, что все явления в окончательном анализе пусты от самобытия, не нужно отказывать внешнему миру в определенной степени объективной реальности.

Другие мыслители мадхьямаки, такие как Шантаракшита и Камалашила, разделявшие многие взгляды школы читтаматра, в особенности касающиеся отрицания объективной реальности внешнего мира, объединили это воззрение с общими позициями мадхьямаки о том, что в конечном анализе как субъект, так и объект лишены независимого бытия. Итак, мы видим, что даже среди философов мадхьямаки было множество разногласий.

Однако существует и третье толкование воззрения Нагарджуны, со стороны Буддапалиты, Чандракирти и Шантидевы, трёх основных представителей этого диалектического подхода, которые изначально многое черпали в школе читтаматра, а также в интерпретациях Бхававивеки, Камалашилы и Шантаракшиты. Их взгляды, тем не менее, отличаются от воззрений читтаматры, или школы «Только ум», потому что читтаматрины проводят различие между реальностью внешнего, материального мира и мира феноменального и верят в истинное, реальное существование сознания. А это отрицают Буддапалита, Чандракирти и прочие. Они отмечают, что школа «Только ум» ставит под вопрос существование внешнего, материального мира, состоящего из атомарных частиц, потому что признаёт делимость этих атомов, а следовательно ограниченность их существования, таким образом утверждая, что само понятие материальной реальности исчезает, если её подвергнуть делению в ходе такого анализа. Буддапалита и Чандракирти утверждают, что подобному же анализу можно подвергнуть и ментальный мир, сознание, исследуя его составляющие, такие как временнЫе моменты потока сознания. В ходе такого анализа сознания мы начинаем терять представление о том, чем именно является ментальное событие. Итак, эти философы считают, что, с точки зрения объективной реальности, или самобытия, нет необходимости проводить различие между внешним миром и миром сознания.

И они также отличаются от таких философов, как Бхававивека, потому что утверждают, что Бхававивека в конечном счёте верит в некую самосущую природу, которую может достоверно установить сознание. Буддапалита и Чандракирти же это отрицают, говоря, что в обычном восприятии нет ничего, что не было бы загрязнено восприятием самобытия, и только неконцептуально, интуитивно постигнув пустоту, мы обретем состояние ума, полностью свободное от такого загрязнения.

Следовательно, согласно Чандракирти и Буддапалите, тот факт, что некая форма восприятия обманчива, не обязательно означает, что она недостоверна. Можно познавать объект достоверно, но в то же время на уровне его восприятия может присутствовать определенная доля обманчивости, или иллюзорности. И Чандракирти с Буддапалитой подчёркивают, что до тех пор, пока мы поддаёмся соблазну отыскать объективную основу для нашего восприятия, пока ищем внешнюю сущность, обладающую объективной реальностью, мы всё ещё находимся во власти цепляния за истинное бытие, независимое существование. Поэтому у нас должно быть такое мировоззрение, которое обладало бы достоверностью в рамках условной реальности, чтобы, не занимая себя поиском абсолютной основы, мы могли бы обосновать свое восприятие на относительном уровне, принимая причины и следствия, субъекты и объекты всего лишь как относительные понятия.

Можно выделить, по крайней мере, пять различных уровней пустоты, или бессамостности. Первый – это пустота души, которая считается постоянной, единой и независимой. Второй – это бессамостность как отсутствие субстанционального существования. Третий – пустота от субъектно-объектной двойственности, а четвёртый – пустота от истинной реальности, независимой от воспринимающего ума. И пятый уровень пустоты – это то, что в школе прасангика называют пустотой от самобытия. Итак, мы видим, что, когда говорим о бессамостной природе реальности, или пустоте, существуют много различных уровней её понимания. По крайней мере, здесь можно выделить пять уровней.

Если рассматривать эти пять уровней пустоты, то хотя все они в некотором смысле объясняют термин «пустота», различие в том, что при понимании пустоты на первом уровне нет никакой гарантии, что мы не поддадимся соблазну цепляния за реальное бытие, что противоположно последующему, второму уровню пустоты. Например, постигая отсутствие души как вечной, единой и постоянной сущности, в то же время мы можем по-прежнему цепляться за некую субстанциональную реальность «я». Даже познав отсутствие подобного субстанционального, реального «я», мы можем продолжать верить в эмпирическую реальность материального мира, наличие у него независимого бытия. И так далее. Это говорит о том, что даже если мы достигли первого, второго или третьего уровня понимания пустоты, мы по-прежнему не свободны от цепляния за одну из форм самобытия. Следовательно, мы так же не освободились и от причинного механизма возникновения в нас таких отрицательных эмоций, как привязанность и прочие. Однако если мы постигли высший уровень пустоты, то есть пустоту от самобытия, то до тех пор пока это постижение пустоты сохраняет в нашем уме свою живость и ясность, оно по-настоящему исключает возможность цепляния за любую форму самобытия, или не оставляет для него места. Это показывает, что последующие уровни понимания пустоты тоньше, чем предшествующие.

На каких основаниях мы приходим к выводу о том, что всё лишено самобытия? Здесь мы можем обратиться к собственному опыту. В нашем наивном, обыденном восприятии мира, как внутреннего переживания, так и внешнего объекта, мы склонны верить, что у всего этого есть какая-то самосущая реальность. Мы чувствуем, что эти переживания и объекты словно и впрямь где-то есть, что они осязаемы и на них можно указать пальцем. Но если мы вглядимся и постараемся выяснить, что же это такое, эти вещи, они начнут ускользать от нас.

Однако это не означает, что ничего не существует, потому что наше собственное непосредственное, эмпирическое переживание пребывания в этом мире подтверждает наше существование как живых существ, а наше взаимодействие с миром подтверждает существование объектов вокруг нас, окружающей среды и тому подобного. Итак, встаёт вопрос: если при поиске абсолютной природы вещей мы не обнаруживаем их существования, но в то же время наш эмпирический опыт подсказывает нам, что они есть, в каком же смысле мы должны понимать их существование? Поскольку объективная реальность, наделённая каким бы то ни было независимым бытием, становится совершенно несостоятельной, нам остаётся только одно – понять, что вещи существуют лишь на номинальном уровне, как номинальная реальность.

Когда мы убедимся, что существование явлений – вещей и событий – можно утвердить только номинально, и с таким пониманием вновь обратим внимание на окружающие объекты, − «я» и эмпирический мир, − мы осознаем, что привыкли воспринимать мир совсем по-другому, считая его существующим независимо. Посредством такого анализа можно прийти к выводу, что, хотя мир и «я» кажутся независимыми, в действительности это восприятие ложно и иллюзорно.

Что касается конкретных логических обоснований, необходимых для подобного вывода, в литературе мадхьямаки мы находим, к примеру, довод об отсутствии тождества и различия.

Итак, когда в результате длительного анализа мы в определённой степени убеждаемся в том, что вещи и события, несомненно, лишены самобытия, на каком-то этапе это понимание становится очень устойчивым. Затем, в результате длительного привыкания к этому постижению, можно прийти к «бессодержательности» восприятия или постижения, словно они представляют собой простое «отсутствие чего бы то ни было».

Хотя я не говорю, что постижение пустоты обязательно требует предварительного обретения безмятежности ума, или шаматхи, кажется верным, что без шаматхи, наше постижение пустоты не обретет особенной глубины, и мы мало чего добьёмся. Верно и то, что, чем глубже становится наша убеждённость в отсутствии самобытия, тем больше мы освобождаемся от цепляния за объекты и своё «я», и, следовательно, также начинаем разворачивать процесс, который обычно нас порабощает, вынуждая цепляться за вещи, сильно к ним привязываться и эмоционально на них реагировать.

Также представляется верным и тот факт, что если мы исследуем природу многих наших омрачений и умственных скверн, то увидим, что она состоит в сильном цеплянии за объект эмоций, будь то похоть, ненависть, привязанность или что бы то ни было. Поэтому любое понимание пустоты будет непосредственно уничтожать омрачения, пронзая самобытие объекта омрачения в самое сердце. С другой стороны, если посмотреть на положительные состояния ума, то они свободны от такого цепляния, поэтому постижение пустоты не может им навредить, оно будет их лишь укреплять. (Его Святейшество смеётся).

Разве понимание пустоты и связанные с пустотой мыслительные процессы не подрывают относительную реальность, наш повседневный опыт? В этой связи лама Цонкапа в своём сочинении «Три основы пути» выражает очень важную мысль, напоминая нам, что обычно в философских учениях, считается, что восприятие явлений избавляет от крайности нигилизма, а познание пустоты – от крайности этернализма.

Буддапалита же замечательно суммирует позицию мадхьямиково том, как понимание пустоты укрепляет веру в реальность эмпирического мира, мира условной, повседневной жизни, и здесь он, по сути, обобщает положения из чудесного абзаца «Муламадхьямака-карики», или «Коренных строф о срединности» Нагарджуны, где Нагарджуна говорит:

«Всё возникающее зависимо
Преподано как пустота.
И это, будучи зависимым обозначением,
Само по себе – срединный путь».

Буддапалита поясняет, что истинное понимание пустоты имеет место только в том случае, если оно связано с осознанием зависимого происхождения. Можно практически поставить знак равенства между зависимым происхождением и пустотой. Получается, что сам по себе факт зависимого возникновения вещей и событий предполагает их пустоту от независимого или самосущего бытия. А то, что вещи лишены независимого и самосущего бытия, означает, что они по природе полностью зависимы. Поэтому в каком-то смысле это две стороны одной медали, два различных взгляда на одно и то же.

Следовательно, Буддапалита предлагает уникальный способ понимания учений Нагарджуны о пустоте, когда пустота и зависимое происхождение вещей приравниваются друг к другу. После того как у вас разовьётся такое понимание, само восприятие вещей будет избавлять вас от крайности этернализма, а само познание пустоты – от крайности нигилизма. Здесь происходит процесс, обратный тому, что обычно имеет место в других философских школах ‒ сами воспринимаемые явления предполагают взаимодействие с миром в рамках номинальной реальности, не допуская таким образом какой бы то ни было формы самобытия. А поскольку пустота рассматривается с точки зрения зависимого происхождения, само понятие пустоты говорит о том, что вещи действительно существуют.

Каковы критерии существования чего бы то ни было? Можно выделить три таких критерия. Первый критерий заключается в том, что нечто существующее должно быть объектом сознания, или общепринятым, известным миру понятием. Второй критерий – в том, что этот условно существующий феномен не опровергается другим достоверным познанием. И третий критерий состоит в том, что подобная условность также не должна опровергаться абсолютным анализом, исследующим истинный способ бытия.

Например, если мы возьмём, скажем, рога зайца, то можно иметь о них концепции, можно представлять их образ и также использовать понятие «рога зайца», но, хотя такая концепция может существовать, рога зайца не назовёшь реальными, потому что восприятием небытия рогов зайца непосредственно опровергается мнение о том, что у зайца есть рога.

Третий критерий необходим, потому что некоторые философские постулаты, например, об алаявиджняне (сознании-хранилище) и так далее, а также об атмане – это понятия, установленные в результате философских аргументов. Поэтому, если такие вещи реальны, они должны выдерживать абсолютный анализ. А это не так.

С помощью этих трёх критериев можно определить, существует нечто или нет. Следовательно, Чандракирти пытается достичь такого понимания природы бытия, в котором не утверждается никакая вера в самобытие, но в то же время есть возможность обосновать существенное различие между ложной и подлинной реальностью. Например, можно отличить образ человека в сновидении от реального человека. И в этом суть философии Чандракирти, где говорится о существовании, но при этом не навязывается вера в самобытие вещей и событий.

Итак, именно на основе развития глубокого постижения пустоты мы можем достичь освобождения от сансары, противодействуя основополагающему неведению и вторичным омрачениям. Если параллельно мы будем взращивать бодхичитту, то, благодаря практике пустоты, сможем достичь полного просветления.

Сочинение ламы Цонкапы о трёх основах пути завершается прекрасным, поэтичным призывом к ученику:

«Если ты безошибочно постиг
Сущностные положения трёх основ пути,
Ищи уединения и укрепись в усердии.
Дитя моё, поспеши к своей истинной цели!»

Мы должны последовать этому совету (аплодисменты).

Роберт Турман: Сегодня мы услышали блестящий обзор различных философских воззрений буддийских «идеалистов», виджнянавадинов, которые верят, что всё существует в природе ума, и буддийских «релятивистов», или «центристов», мадхьямиков, считающих, что внешние и внутренние феномены в равной степени реальны и нереальны. Но их реальность лишь условна, в то время как их нереальность абсолютна.

(Чтение Сутры сердца праджняпарамиты).

Часть 4]]> [/yandexrss][shortrss] https://dalailama.ru/video/2770-dalai-lama-14.html https://dalailama.ru/video/2770-dalai-lama-14.html Вторая часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана.

Перевод на русский язык: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

День 1

Вторая часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана.

Расшифровка видео:

Роберт Турман: В учениях «Откровение Манджушри», которые главным образом сосредоточены на мудрости познания бессамостности, полный путь к просветлению делится на три основных этапа. Вот эти этапы: этап отречения, этап сострадания, или духа просветления, бодхичитты ‒ любви и сострадания бодхисаттвы ко всем живым существам, и этап мудрости, постигающей пустоту, или правильного воззрения об истинной природе реальности. Сегодня речь пойдёт о духе просветления, о бодхичитте, об альтруистической любви и сострадании ко всем живым существам.

ЕСДЛ: Сегодня я начну учение с чтения строфы из «Муламадхьямака-карики» Нагарджуны, где выражается поклонение Будде.

(Побуждаемый великим состраданием,
Ты преподал учение святой Дхармы
Для избавления живых существ от ложных взглядов.
Тебе, о Будда Гаутама, поклоняюсь!)

Вчера мы обсудили тему отречения, а сегодня поговорим о бодхичитте, или устремлённости к просветлению.

В своём труде «Три основы пути» лама Цонкапа определяет эти три ключевых положения как отречение, бодхичитту и правильное воззрение о пустоте. Для буддийского практика конечным объектом устремлений должно быть достижение освобождения, которое технически называется «состоянием несомненного блага». Существуют два различных уровня «несомненного блага», или освобождения. Первый – это достижение личной свободы от страдания и омрачений, и она обретается на основе сочетания отречения с правильным воззрением о пустоте. Эти два фактора, или принципа, ведут к освобождению от сансары, а сочетание бодхичитты с правильным воззрением о пустоте приводит к полному просветлению.

Однако в ламриме применяется несколько другой подход. В ламриме есть понимание того, что [просветление] – это процесс, который занимает много жизней, требует больших усилий, и поэтому в данной литературе также делается акцент на предварительный, или подготовительный, путь. Эти предварительные практики включают в себя обретение всех причин и условий для того, чтобы наше окружение и среда обитания были правильными и подходящими, и физическое бытие позволило нам вступить на путь, который в конечном итоге приведет к освобождению. Следовательно, в ламриме уделяется большое внимание осознанию того, что соответствует нам как людям. Главным образом объясняется, что условия, приводящие к обретению нашей драгоценной человеческой жизни, в основном зависят от соблюдения нравственности, то есть воздержания от совершения десяти недобродетелей и этического образа жизни.

Что касается условий обретения такого человеческого тела со всеми дарованиями, бытия, которое позволит нам вступит на путь и в конечном итоге осуществить свою высшую цель и достичь освобождения, то на этом предварительном этапе путь состоит в соблюдении норм нравственности, которые сводятся к отказу от совершения десяти неблагих поступков.

Можно сказать, что в целом в рамках закона кармы благие действия приводят к благим результатам, а неблагие – к отрицательным последствиям, и этот обобщённый принцип, вероятно, вполне очевиден для всех нас. Но гораздо труднее понять тонкие механизмы кармы, то, что в буддизме именуют «крайне скрытыми феноменами», которые для нас непостижимы, и мы, обычные люди, на данный момент не способны их рационально объяснить и не имеем никакой возможности их постичь. Только полностью просветлённые существа, у которых больше нет препятствий к всеведению, могут до конца понять эти тонкие механизмы кармы.

Здесь мы можем убедиться, что в буддизме досконально рассмотрены все различные уровни реальности, или все категории объектов познания. Есть объекты познания, которые для нас являются явными или очевидными, для постижения которых мы не нуждаемся в логических доводах. Есть и вторая категория – так называемые «слегка скрытые» феномены, которые для нас не очевидны, но мы можем прийти к заключению об их истинности, или реальности, и посредством логических рассуждений. Однако тонкий механизм закона кармы на самом деле относится к третьей категории объектов – «весьма скрытым феноменам». Например, сейчас, в это мгновение, при наличии сложившихся условий, мы можем испытывать определённое ощущение и, хотя в принципе мы готовы признать, что у этого ощущения должна быть своя причина, от нас совершенно скрыто то, в чём эта причина в точности состоит, что явилось для него кармой, и когда эта карма была создана, в какое время, в какой форме и так далее. Это для нас совершенно непостижимо.

Практика соблюдения закона кармы должна быть основана на принятии прибежища в Трёх Драгоценностях – Будде, Дхарме и Сангхе. Когда речь идёт о прибежище в Трёх Драгоценностях, необходимо наличие двух важнейших условий, а именно, страха перед потенциальными опасностями, которые несёт в себе перерождение в одном из трёх низших миров бытия, и также уверенности, или веры в то, что Будда, Дхарма и Сангха способны защитить нас от этих потенциальных опасностей. Это сразу же подводит нас к вопросу о том, существуют ли перерождения. Что произойдёт с нами после смерти? С одной стороны, можно сказать, что следующая жизнь ожидает нас в необозримо далёком будущем. Но с другой стороны, перерождение не за горами, и грань между этой жизнью и новым рождением – лишь наш новый вдох. Как только мы перестанем дышать, начнётся следующая жизнь.

Поэтому в ламриме подчёркивается важность медитации на смерть и непостоянство. И в данной связи, как я уже упоминал вчера, размышления о перерождениях в низших мирах не призваны повергнуть нас во мрак и в беспросветность. Скорее, они должны породить у нас сильное желание спастись от низших миров, чтобы мы поняли, что, будучи людьми, мы обладаем потенциальной способностью от них освободиться.

Конечно, такой подход в целом свойственен учениям ламрим. Однако трактовки ламрима тоже в некоторой степени отличаются. Например, в толковании ламрима геше Шаравой упоминаются размышления практикующего о природе будды, которая присуща нам всем. И это особенно убедительно отмечается в сочинении Гампопы «Драгоценное украшение освобождения» (Дагпо даргьен), где он говорит, что внутреннее качество, требуемое для достижения просветления, – это природа будды, а внешнее условие – руководство опытного духовного наставника. Итак, мы обнаруживаем, какое колоссальное значение придаётся полному пониманию того факта, что мы, живые существа, обладаем основополагающим зерном просветления. Именно благодаря этому ум можно очистить от всех загрязнений.

Однако лама Цонкапа в своих трудах «Большое» и «Среднее» руководства к этапам пути просветления не упоминает о том, что в самом начале практикующему следует размышлять о присущей нам всем природе будды. Эти ламримы начинаются с размышлений о ценности опоры на духовного учителя и тому подобного. Цонкапа даже сам открыто говорит, что источником для этих сочинений по ламриму послужило сочинение Майтреи «Абхисамаяланкара», «Украшение из постижений». Поэтому, чтобы полностью понять подходы ламрима, вероятно, нужно также как следует освоить такие труды, как «Абхисамаяланкара».

Ещё одной уникальной особенностью подхода ламы Цонкапы к литературе ламрим является то, что, ведя речь об искусных средствах на пути, ‒ о бодхичитте, сострадании и тому подобном, он чаще всего делает упор на цитатах таких учителей, как Асанга и Майтрея. Когда же дело доходит до обсуждения правильного воззрения о пустоте, акцент перемещается на труды великих мадхьямиков – Нагарджуны и его последователей. И Цонкапа постоянно подкрепляет свои доводы цитатами либо из сутр, которые приписываются слову самого Будды, либо из индийских комментариев на эти сутры. Поэтому можно сказать, что тексты ламрим – это ключи к открытию всей сокровищницы буддийской махаянской литературы.

Как вам всем, должно быть, известно, при написании своих трудов по ламриму лама Цонкапа главным образом стремился выстроить весь материал применительно к трём видам личности, или к личностям трёх видов способностей, ‒ низшего, промежуточного и высшего уровня. Лично мне кажется, что главным источником такого подхода, или деления всего буддийского пути на учения для трёх видов личности, на самом деле послужил труд Арьядевы «Четыреста строф о срединности». В нём есть один абзац, где автор открыто говорит, что правильная последовательность, которую должны соблюдать на своём пути к просветлению практикующие Дхарму, ‒ это, на первом этапе, выполнение практик, которые позволят им противодействовать проявлениям их омрачений. Иными словами, сначала нужно положить конец отрицательному поведению, на уровне тела, речи и ума. Это первый этап, и такая практика связана с нравственным образом жизни, отказом от десяти недобродетелей.

Второй этап – это непосредственное противодействие омрачениям, порождающим неблагое поведение, то есть ненависти, гневу, привязанности и неведению. Они действительно являются корнем всех наших проступков. Поэтому на втором этапе мы им противодействуем посредством трёх высших практик – в особенности высшей практики мудрости, сутью которой является развитие мудрости познания пустоты. И третий этап – это устранение даже отпечатков, или следов этих омрачений.

Когда мы говорим о бодхичитте, что означает «ум просветления», в целом следует отметить, что существуют различные виды просветления, то есть, просветление шравак, или слушателей, просветление пратьекабудд, или постигающих-в-одиночку, и просветление будды. В словосочетании «ум просветления» под «просветлением» имеется в виду полное просветление, то есть состояние будды.

По-тибетски просветление – это «джангчуб», слово, которое этимологически несёт в себе два различных аспекта: первый – это аспект очищения, состояние полного устранения всех скверн и загрязнений, и второй аспект – постижение, или обретение всей полноты мудрости. Итак, можно сказать, что в самой этимологии термина «просветление», или «джангчуб», содержатся два аспекта – состояние устранения, или полного очищения всех скверн, всех пороков и омрачений ума, и второй аспект – постижение, то есть обретение совершенного знания, или мудрости.

Состояние будды иначе именуется состоянием полного просветления, потому что оно олицетворяет собой всецелое осуществление потенциала пробуждения. Освобождение будды считается безграничным. И также, хотя говорится, что как шраваки (слушатели), так и пратьекабудды (постигающие-в-одиночку), полностью постигли пустоту, это постижение не является в каком-то смысле завершённым, его потенциал полностью не раскрыт, в то время как постижение пустоты буддой полностью раскрывает этот потенциал – благодаря другим вспомогательным факторам, таким как обретение великого сострадания, бодхичитты и так далее.

Итак, бодхичитта, что буквально означает «ум просветления», «порождение ума просветления», означает, что мы стараемся зародить устремлённость к достижению полного просветления не только ради самих себя, но скорее, во благо всех живых существ, что придаёт нам мужество, а нашему устремлению – обширность. Следовательно, считается, что подлинная бодхичитта наделена двумя устремлениями. Одно из них – причинная мотивация, которая порождает эту устремлённость, и это желание принести благо всем живым существам, мотивация, исполненная сострадания или альтруизма. Эта мотивация затем приведёт к порождению в нашем сердце истинного устремления к просветлению. Итак, настоящая бодхичитта имеет два устремления – альтруистическое устремление и устремление к самому просветлению.

Хотя с точки зрения временнòй последовательности у нас вначале возникает альтруистическое устремление принести благо другим, а позже – устремление к освобождению, я считаю, что с точки зрения последовательности выполнения личной практики вначале очень важно, по крайней мере, интеллектуально или концептуально понять, в чём заключается освобождение, что это за состояние, к обретению которого мы стремимся.

Итак, как я уже упомянул вчера в контексте обсуждения темы развития отречения, я сказал, что вначале необходимо понять, что такое отречение и в чём состоит освобождение, чтобы наше желание его достичь было прочным и неуклонным. То же самое и с бодхичиттой – устремлением к просветлению. Здесь нам в идеале нужно ясно понимать, что такое состояние просветления, чтобы мы твёрдо и самоотверженно старались его достичь. Поэтому в писаниях махаяны сказано, что идеальные практикующие махаянский путь, ‒ это бодхисаттвы с высокими умственными способностями, которые вступают на путь махаяны, предварительно развив правильное воззрение о пустоте, и это воззрение не только укрепит их альтруистическую устремлённость, но также послужит основой такой альтруистической устремленности. У практикующих такого рода вначале возникает осознание того, в чём состоит просветление, и, опять же, это представление должно быть основано на понимании пустоты. Как и в случае с отречением, здесь мы также видим, какую важнейшую роль играет постижение пустоты. Это не означает, что мы не можем породить бодхичитту, или альтруистическую устремлённость, без постижения пустоты.

Конечно, если люди, обладают нерушимой верой в духовный путь, доверием к нему и уверенностью в нем, то пусть они и не достигли глубокого понимания [пустоты], но сильно верят в учения Будды и восхищаются ими, у них есть возможность породить бодхичитту. Однако такая бодхичитта будет не особенно устойчивой. У неё не будет крепости, прочности и силы убеждённости, которая обретается при понимании пустоты.

Значимость альтруистической устремлённости, основанной на понимании пустоты, состоит в том, что мы осознаём возможность выхода из нашего непросветлённого бытия, и как только полностью это поймём, у нас многократно возрастёт сострадание к другим живым существам, потому что мы будем знать, что все мы – пленники, против воли томящиеся в этой темнице, и не ведаем, как из неё выбраться.

Ключом к обретению бодхичитты, устремления к просветлению, служит развитие великого сострадания, а великое сострадание – это состояние ума, сосредоточенного на страдающих живых существах и сильно желающего увидеть живых существ свободными не только от явных мучений, но и от причин и условий, ведущих к страданию. Итак, основным свойством сострадательного ума будет сосредоточение на живых существах и горячее желание, чтобы эти живые существа стали свободными от страдания и его причин.

В зависимости от силы возникающего у нас великого сострадания оно может привести к порождению различных форм бодхичитты, устремления к просветлению. Например, в сутрах говорится о трёх различных видах бодхичитты: «бодхичитте царя», «бодхичитте пастуха» и «бодхичитте паромщика». В случае «бодхичитты пастуха» у бодхисаттвы настолько велико сострадание, что только после приведения всех живых существ к полному просветлению он готов достичь его сам. До этого же он посвящает всего себя приведению других существ к состоянию просветления. Это вовсе не говорит о том, что есть более высокая и более низкая бодхичитта. Тем не менее, поскольку существуют разные способы порождения у нас сострадания, то, как следствие, и переживание бодхичитты также будет иметь свои особенности.

Асанга в своём труде «Украшение сутр махаяны» подчёркивает, что корень бодхичитты – не что иное как сострадание. И, в целом, сострадание определяется как желание, чтобы другие существа стали свободны от страдания, а любовь ‒ как желание, чтобы все живые существа были счастливы. В зависимости от вспомогательных сил в писаниях также упоминается о трёх видах сострадания. Во-первых, это простое сострадание, то есть желание увидеть других живых существ свободными от страдания. Во-вторых, сострадание, укрепляемое полным осознанием преходящей природы и непостоянства всех существ, которые при этом цепляются за некое понятие постоянства и вечности. И третий уровень сострадания – это безобъектное сострадание, которое прочно коренится в полном осознании пустоты всех живых существ, продолжающих цепляться за свою сущность, за самобытие самих себя и тем самым вовлекающих себя в постоянный круговорот непросветлённого существования, в темницу сансары. Поэтому можно увидеть, что сострадание, подкреплённое постижением пустоты, ‒ самое глубокое.

Все учения Будды, нашедшие своё воплощение в различных традициях, таких как тхеравада и махаяна имеют под собой общую основу – сострадание. Однако в них есть некоторые различия, то есть ставятся разные акценты. Например, в буддизме махаяны сострадание – это не только желание увидеть других существ свободными от страдания, но, чтобы это сострадание стало действительно великим, человек должен пожелать взять на себя ответственность за то, чтобы это произошло, чтобы его устремление стало реальностью, и это ‒ уникальная особенность сострадания в махаяне, великого сострадания.

Когда мы ведём речь о сострадании, я думаю, важно подчёркивать, что не следует путать сострадание с жалостью. В подлинном переживании сострадания нет чувства превосходства по отношению к объекту сострадания, что часто происходит, когда мы просто жалеем человека, попавшего в беду. Истинное сострадание – это состояние ума, когда вы считаете объект вашего сострадания превосходящим вас, как говорит геше Лангри Тхангпа в «Восьми строфах преобразования ума»:

«Общаясь всякий раз с другими,
Я научусь себя считать
Нижайшим среди всех существ,
А остальных чистосердечно
Так почитать, как почитают высших».

Для того чтобы мы могли развить в себе такое сильное сострадание, у нас должно быть чувство близости к другим существам, и это рождающееся в нас сочувствие нельзя путать с привязанностью. Это чувство близости должно быть непредвзятым, оно должно стать универсальным принципом, распространяемым на всех живых существ. Подобное чувство единения с другими живыми существами или подлинной близости к ним не может возникнуть в обыденном состоянии ума, потому что мы очень предвзято относимся к нашим друзьям, врагам и посторонним людям. Итак, ключом к порождению истинной близости к другим живым существам и единства с ними служит развитие отношения к другим как к дорогим нашему сердцу.

В этой связи рекомендуется освоить два различных метода. Один из них – это уравнивание и обмен себя на других, что мы находим в таких сочинениях, как «Бодхичарья-аватара» [Шантидевы], а другой – развитие отношения к живым существам как к самым дорогим нашему сердцу, сродни нашей матери или другому человеку, проявившему к нам величайшую доброту. Таким образом мы порождаем чувство близости к объектам нашего сострадания.

Теперь, если кратко объяснить метод уравнивания и обмена себя на других, то первый этап – это развитие равностного отношения ко всем живым существам. Сутью равностности в данном контексте будет понимание того, что и мы сами, и другие существа в равной мере стремимся к счастью и не желаем страдать ‒ в этом между нами и другими нет никаких различий. В рамках этого метода мы стараемся размышлять о том, что, так же как мы сами инстинктивно стремимся к счастью и хотим избежать страданий, к этому стремятся и все остальные живые существа, числом равные безграничному пространству ‒ этом мы абсолютно равны. Но при этом мы постоянно сталкиваемся со страданием и лишены желанного счастья. Подобным образом, так же, как я потенциально способен устранить страдание, и все прочие живые существа обладают этим потенциалом. Так же, как я обладаю природой будды, сущностью просветления, она есть и у всех живых существ. И так же, как я способен добиться правильного понимания пустоты (как бы это ни было трудно, но, по крайней мере, у меня есть для этого потенциал), и у всех живых существ есть тот же потенциал для развития понимания пустоты, хотя и им, как и мне, это дается с большим трудом.

Одна из ключевых практик, которые осваивает практикующий бодхичитту, – это развитие и укрепление альтруизма. Для практикующего бодхичитту альтруизм – истинный корень и источник всего блага. Альтруизм невозможно усилить или полностью развить без практики, или тренировки, и величайшими препятствиями этому служат наши собственные отрицательные эмоции, такие как ненависть или гнев. Поэтому для практикующего бодхичитту насущно важно найти способы побороть гнев и ненависть. Этого, опять же, можно достичь только с помощью тренировки и практики, а ключевой из них будет развитие и укрепление терпимости и терпения. И это, в свою очередь, также достигается только практикой и тренировкой. Здесь, без присутствия врага или того, кто нас провоцирует и вызывает у нас отрицательные эмоциональные реакции, у нас на самом деле нет возможности укрепиться в терпимости и терпении. С такой точки зрения, враг становится для нас самым настоящим источником вдохновения и обучения – вплоть до того, что вместо гнева на врага мы должны испытывать к нему благодарность за ту драгоценную возможность, которую его присутствие нам даёт. Именно такое отношение нам следует в себе развивать.

В этой связи я по-настоящему восхищаюсь образом мышления кадампинцев. Некоторые кадампинские наставники говорили: «Я ценю осуждение людей, но не их похвалу. Хвала лишь усиливает гордыню и высокомерие, в то время как хула помогает мне понять мои собственные слабости и недостатки». И ещё учителя кадам говорили: «Я ценю свои трудности и лишения, ведь именно они помогают мне исчерпать плоды моих неблагих поступков. Если же я наслаждаюсь жизнью, живу в своё удовольствие, то тем самым истощаю благие плоды кармы». В таком подходе по-настоящему отражён определённый образ мышления, сила характера, которой любой практикующий Дхарму может только восхищаться.

Подобные практики называют «преобразованием неприятностей в благоприятные условия».

И на самом деле можно поспорить, что вместо того, чтобы делать наших врагов объектами ненависти или гнева, лучше и благоразумнее в ответ почувствовать к ним сострадание. Потому что, как отмечает Арьядева в своём сочинении «Четыреста строф о срединности», будды не видят врагов в своих врагах. Они считают истинными врагами свои омрачения. Итак, если мы правильно понимаем суть практики Дхармы, у нас будет глубокая убеждённость в том, что настоящие враги – это омрачения, существующие в нашем уме. И поэтому, когда нас провоцирует ситуация, в которой нам причиняет вред другое живое существо, вместо того, чтобы на него разгневаться, мы почувствуем к нему сострадание, так как это существо попало в неприятное положение, став жертвой омрачений.

Размышляя в таком ключе и начиная понимать смысл молитвы ламы Цонкапы: «Да хватит у меня мужества почувствовать особую близость и приязнь к тем, кто причиняет мне вред», мы по-настоящему оценим подобные чувства. Конечно же, я не говорю, что эти практики очень легки и их можно без труда освоить, но факт в том, что посредством тренировки мы можем приучить себя к такому образу мышления, и у нас появятся некоторые переживания, приближающие нас к нему. По словам Шантидевы, «нет ничего, к чему нельзя привыкнуть посредством ознакомления и тренировки».

Если говорить обо мне, я не претендую на высокие достижения в области порождения бодхичитты и правильного воззрения о пустоте. Но могу вас заверить, что благодаря небольшому опыту, достигнутому тренировкой и постоянным приучением себя к этим практикам, я убедился, что мы все рано или поздно сможем заметить в своём уме настоящие изменения.

Приведу вам в пример мои собственные переживания, это может принести вам пользу. Лет с пятнадцати-шестнадцати я начал всерьёз воспринимать практику ламрима. Но с двадцати пяти лет обстоятельства сложились так, что я был вынужден уехать в Индию и стать там беженцем. Примерно в возрасте двадцати девяти-тридцати лет я стал углублённо практиковать пустоту. Тогда же, в результате упорной практики пустоты, я стал понимать, что возможность достижения освобождения, или нирваны, вполне реальна. И поэтому у меня появилось сильное желание обрести освобождение, или мокшу. Однако на том этапе я думал, что, если достигну освобождения, то смогу уйти в длительный отпуск! (Смех). Хотя я глубоко восхищался бодхичиттой, у меня и в мыслях не было, что я могу её обрести и породить в своём сердце! Моё устремление к освобождению оставалось несколько эгоистичным.

Затем, где-то в возрасте тридцати пяти лет, я стал серьёзно относиться к практике бодхичитты, устремления к просветлению. Эта практика меня глубоко вдохновила и тронула мой ум. Поэтому сегодня, даже когда я просто говорю о бодхичитте, я чувствую огромную близость к ней, она стала для меня привычной. Пожалуйста, поймите меня правильно: я не считаю себя бодхисаттвой! Я также не претендую на постижение пустоты. Суть моих слов состоит в том, что всё действительно может измениться, и вы способны достичь прозрений на духовном пути.

И ещё эта история говорит о том, что всё решает время, и также практика и настоящие перемены в нашем уме требуют времени. Кроме того, мы должны знать, что одно дело – развить в себе интеллектуальное понимание, и совершенно другое – добиться переживаний. Иногда многие из нас путают интеллектуальное понимание с опытом. Итак, вначале нам нужно развивать понимание посредством изучения и слушания учения. Затем, благодаря размышлению, мы углубляем своё понимание. Позже, посредством медитации и практики мы приходим к убеждённости в том, что это можно осуществить. Появляется уверенность.

Благодаря практике вы достигаете этапа, когда, задумываясь об этом, видите, что в вас произошли настоящие перемены, но когда вы перестаёте об этом думать, эти изменения и воздействие словно исчезают. Этот этап называют «подобием» переживания или прозрения.

В ходе дальнейшей практики это подобие переживания, которое требует приложения усилий с вашей стороны, может перерасти в так называемое «непроизвольное постижение», когда простая мысль о чём-то может мгновенно породить переживание. Такое переживание больше не требует от вас сознательных усилий.

Когда у практикующего возникает совершенно непроизвольное и подлинное устремление к достижению освобождения, на этом этапе, как говорится, он вступает на первый из пяти путей к освобождению – путь накопления. Подобным образом, когда у человека порождается настоящее, безыскусное постижение бодхичитты, или устремления к просветлению, можно утверждать, что он вступил на махаянский путь и осуществил путь накопления. Подобный практик махяны затем переходит на второй этап пути накопления и на третью, последнюю, его стадию, и вступает на путь подготовки, в результате чего напрямую постигает пустоту, а это называют путём видения, и с этого начинается прохождение ступеней пути бодхисаттвы.

Итак, мы видим, как долог наш путь! Пусть риторическое выражение из тантр о достижении просветления за одну-единственную жизнь не вводит вас в заблуждение!

В детстве, помню, как говорил одному из своих наставников Тадраку Ринпоче, что путь к просветлению в сутре кажется долгим и тяжёлым, что я могу предпочесть путь тантры. Но я помню, что Тадрак Ринпоче меня ругал за подобные мысли и указывал, что человек, которому подходит путь тантры, должен обладать колоссальным мужеством, и даже если ему придётся ждать просветления многие кальпы, у него по-прежнему сохранятся глубокое устремление и самоотверженность. Если такой человек прибегнет к пути тантры, то для него это может оказаться действенным. Но если человек унывает, думая о том, как долог путь к просветлению в сутре и ищет путь тантры, потому что он быстрее, то это неверная мотивация.

Поэтому я нахожу очень мощными и вдохновляющими строки из «Бодхичарья-аватары», где говорится:

«Пока существует пространство,
Пока живые живут,
Да пребуду и я в этом мире –
Страданий рассеивать тьму».

Вот так следует развивать в себе бодхичитту, устремление к просветлению. Как только у практикующего появится способность порождать подлинное сострадание даже к своему врагу, это по-настоящему устранит на его пути большую преграду. Это станет для него очень важным прорывом. Именно таким путём можно развить в себе настоящую близость ко всем живым существам.

И не менее важно затем обменять своё себялюбие на заботу обо всех матерях-живых существах, осмыслив все «за» и «против»: какие заслуги могут принести нам только корыстные мысли о собственных интересах? Можно сказать, что с безначальных времён и до сих пор мы лелеяли в себе лишь двоякое зло: заботу о себе и цепляние за истинное бытие своего «я». В некотором смысле до сих пор мы прибегали к этим двум представлениям как к защите. Но если бы они действительно были способны подарить нам счастье, привести нас к вечному счастью, это бы уже произошло, ведь у них было на это достаточно времени. Если как следует задуматься, во всех своих жизнях мы только и делали, что бесцельно блуждали во мраке.

Если мы кардинально изменим наше привычное мышление и захотим подружиться с альтруистическим устремлением, заботой о благополучии других, а также с мудростью, постигающей пустоту, вместо того, чтобы дружить с себялюбием и цеплянием за «я»… (Его Святейшество плачет. Пауза.)

У нас нет никаких собственных переживаний, поэтому лучше взять в пример таких непревзойдённых учителей, как Нагарджуна, и других древнеиндийских наставников, обладавших великим состраданием. Если мы обратимся к их жизнеописаниям и духовным переживаниям, у нас появится достаточно уверенности – самой своей жизнью эти люди действительно доказали силу альтруизма, избавления от эгоцентризма и бескорыстной заботы о других.

В моём случае, когда я думаю о своей жизни, вряд ли я черпаю ту небольшую силу, что у меня есть, в титуле «Далай-лама» или в моём внешнем облике полностью посвящённого монаха. Скорее, истинным источником силы служит моё восхищение практикой альтруизма, бодхичитты, и также моя преданность этой практике, как и убеждённость в достоверности истины пустоты. Я считаю, что именно это – истинные источники любой имеющейся у меня силы. Об этом я сейчас вам говорю как такой же человек, как и вы.

Чем больше у нас способности к альтруизму, тем сильнее мы можем развить в себе добросердечие. Именно так у нас возникает подлинное альтруистическое устремление даровать счастье всем живым существам. И это чувство затем поможет нам породить мысль о достижении состояния будды ради блага всех живущих.

Также несомненно то, что пока мы сами не достигнем совершенного просветления, мы не способны принести благо всем остальным живым существам, потому что нам будут мешать это сделать собственные ограничения. Поэтому чтобы принести несомненное благо всем живым существам, первым шагом с нашей стороны будет освобождение от всех препятствий к всеведению. Тогда мы сможем до конца использовать свою потенциальную способность помогать другим. (Аплодисменты.)

Роберт Турман: Размышляя об альтруистическом уме, о заботе о других, которая превыше заботы о себе, а также вспоминая вдохновляющие примеры великих индийских учителей прошлого, Его Святейшество был глубоко тронут. Эмоциональность этого учения показывает, каким образом наставления о мудрости, спокойном и аналитическом проникновении в суть бессамостности, в пустотную природу физической и ментальной реальности, служат отражением движения сердца, равно как и ясности ума.

День 3

Часть 4]]> Видео & Аудио, Учения Editor Wed, 13 Jan 2016 10:32:18 +0300 [/shortrss] [fullrss] https://dalailama.ru/video/2770-dalai-lama-14.html https://dalailama.ru/video/2770-dalai-lama-14.html

Перевод на русский язык: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

День 1

Вторая часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана.

Расшифровка видео:

Роберт Турман: В учениях «Откровение Манджушри», которые главным образом сосредоточены на мудрости познания бессамостности, полный путь к просветлению делится на три основных этапа. Вот эти этапы: этап отречения, этап сострадания, или духа просветления, бодхичитты ‒ любви и сострадания бодхисаттвы ко всем живым существам, и этап мудрости, постигающей пустоту, или правильного воззрения об истинной природе реальности. Сегодня речь пойдёт о духе просветления, о бодхичитте, об альтруистической любви и сострадании ко всем живым существам.

ЕСДЛ: Сегодня я начну учение с чтения строфы из «Муламадхьямака-карики» Нагарджуны, где выражается поклонение Будде.

(Побуждаемый великим состраданием,
Ты преподал учение святой Дхармы
Для избавления живых существ от ложных взглядов.
Тебе, о Будда Гаутама, поклоняюсь!)

Вчера мы обсудили тему отречения, а сегодня поговорим о бодхичитте, или устремлённости к просветлению.

В своём труде «Три основы пути» лама Цонкапа определяет эти три ключевых положения как отречение, бодхичитту и правильное воззрение о пустоте. Для буддийского практика конечным объектом устремлений должно быть достижение освобождения, которое технически называется «состоянием несомненного блага». Существуют два различных уровня «несомненного блага», или освобождения. Первый – это достижение личной свободы от страдания и омрачений, и она обретается на основе сочетания отречения с правильным воззрением о пустоте. Эти два фактора, или принципа, ведут к освобождению от сансары, а сочетание бодхичитты с правильным воззрением о пустоте приводит к полному просветлению.

Однако в ламриме применяется несколько другой подход. В ламриме есть понимание того, что [просветление] – это процесс, который занимает много жизней, требует больших усилий, и поэтому в данной литературе также делается акцент на предварительный, или подготовительный, путь. Эти предварительные практики включают в себя обретение всех причин и условий для того, чтобы наше окружение и среда обитания были правильными и подходящими, и физическое бытие позволило нам вступить на путь, который в конечном итоге приведет к освобождению. Следовательно, в ламриме уделяется большое внимание осознанию того, что соответствует нам как людям. Главным образом объясняется, что условия, приводящие к обретению нашей драгоценной человеческой жизни, в основном зависят от соблюдения нравственности, то есть воздержания от совершения десяти недобродетелей и этического образа жизни.

Что касается условий обретения такого человеческого тела со всеми дарованиями, бытия, которое позволит нам вступит на путь и в конечном итоге осуществить свою высшую цель и достичь освобождения, то на этом предварительном этапе путь состоит в соблюдении норм нравственности, которые сводятся к отказу от совершения десяти неблагих поступков.

Можно сказать, что в целом в рамках закона кармы благие действия приводят к благим результатам, а неблагие – к отрицательным последствиям, и этот обобщённый принцип, вероятно, вполне очевиден для всех нас. Но гораздо труднее понять тонкие механизмы кармы, то, что в буддизме именуют «крайне скрытыми феноменами», которые для нас непостижимы, и мы, обычные люди, на данный момент не способны их рационально объяснить и не имеем никакой возможности их постичь. Только полностью просветлённые существа, у которых больше нет препятствий к всеведению, могут до конца понять эти тонкие механизмы кармы.

Здесь мы можем убедиться, что в буддизме досконально рассмотрены все различные уровни реальности, или все категории объектов познания. Есть объекты познания, которые для нас являются явными или очевидными, для постижения которых мы не нуждаемся в логических доводах. Есть и вторая категория – так называемые «слегка скрытые» феномены, которые для нас не очевидны, но мы можем прийти к заключению об их истинности, или реальности, и посредством логических рассуждений. Однако тонкий механизм закона кармы на самом деле относится к третьей категории объектов – «весьма скрытым феноменам». Например, сейчас, в это мгновение, при наличии сложившихся условий, мы можем испытывать определённое ощущение и, хотя в принципе мы готовы признать, что у этого ощущения должна быть своя причина, от нас совершенно скрыто то, в чём эта причина в точности состоит, что явилось для него кармой, и когда эта карма была создана, в какое время, в какой форме и так далее. Это для нас совершенно непостижимо.

Практика соблюдения закона кармы должна быть основана на принятии прибежища в Трёх Драгоценностях – Будде, Дхарме и Сангхе. Когда речь идёт о прибежище в Трёх Драгоценностях, необходимо наличие двух важнейших условий, а именно, страха перед потенциальными опасностями, которые несёт в себе перерождение в одном из трёх низших миров бытия, и также уверенности, или веры в то, что Будда, Дхарма и Сангха способны защитить нас от этих потенциальных опасностей. Это сразу же подводит нас к вопросу о том, существуют ли перерождения. Что произойдёт с нами после смерти? С одной стороны, можно сказать, что следующая жизнь ожидает нас в необозримо далёком будущем. Но с другой стороны, перерождение не за горами, и грань между этой жизнью и новым рождением – лишь наш новый вдох. Как только мы перестанем дышать, начнётся следующая жизнь.

Поэтому в ламриме подчёркивается важность медитации на смерть и непостоянство. И в данной связи, как я уже упоминал вчера, размышления о перерождениях в низших мирах не призваны повергнуть нас во мрак и в беспросветность. Скорее, они должны породить у нас сильное желание спастись от низших миров, чтобы мы поняли, что, будучи людьми, мы обладаем потенциальной способностью от них освободиться.

Конечно, такой подход в целом свойственен учениям ламрим. Однако трактовки ламрима тоже в некоторой степени отличаются. Например, в толковании ламрима геше Шаравой упоминаются размышления практикующего о природе будды, которая присуща нам всем. И это особенно убедительно отмечается в сочинении Гампопы «Драгоценное украшение освобождения» (Дагпо даргьен), где он говорит, что внутреннее качество, требуемое для достижения просветления, – это природа будды, а внешнее условие – руководство опытного духовного наставника. Итак, мы обнаруживаем, какое колоссальное значение придаётся полному пониманию того факта, что мы, живые существа, обладаем основополагающим зерном просветления. Именно благодаря этому ум можно очистить от всех загрязнений.

Однако лама Цонкапа в своих трудах «Большое» и «Среднее» руководства к этапам пути просветления не упоминает о том, что в самом начале практикующему следует размышлять о присущей нам всем природе будды. Эти ламримы начинаются с размышлений о ценности опоры на духовного учителя и тому подобного. Цонкапа даже сам открыто говорит, что источником для этих сочинений по ламриму послужило сочинение Майтреи «Абхисамаяланкара», «Украшение из постижений». Поэтому, чтобы полностью понять подходы ламрима, вероятно, нужно также как следует освоить такие труды, как «Абхисамаяланкара».

Ещё одной уникальной особенностью подхода ламы Цонкапы к литературе ламрим является то, что, ведя речь об искусных средствах на пути, ‒ о бодхичитте, сострадании и тому подобном, он чаще всего делает упор на цитатах таких учителей, как Асанга и Майтрея. Когда же дело доходит до обсуждения правильного воззрения о пустоте, акцент перемещается на труды великих мадхьямиков – Нагарджуны и его последователей. И Цонкапа постоянно подкрепляет свои доводы цитатами либо из сутр, которые приписываются слову самого Будды, либо из индийских комментариев на эти сутры. Поэтому можно сказать, что тексты ламрим – это ключи к открытию всей сокровищницы буддийской махаянской литературы.

Как вам всем, должно быть, известно, при написании своих трудов по ламриму лама Цонкапа главным образом стремился выстроить весь материал применительно к трём видам личности, или к личностям трёх видов способностей, ‒ низшего, промежуточного и высшего уровня. Лично мне кажется, что главным источником такого подхода, или деления всего буддийского пути на учения для трёх видов личности, на самом деле послужил труд Арьядевы «Четыреста строф о срединности». В нём есть один абзац, где автор открыто говорит, что правильная последовательность, которую должны соблюдать на своём пути к просветлению практикующие Дхарму, ‒ это, на первом этапе, выполнение практик, которые позволят им противодействовать проявлениям их омрачений. Иными словами, сначала нужно положить конец отрицательному поведению, на уровне тела, речи и ума. Это первый этап, и такая практика связана с нравственным образом жизни, отказом от десяти недобродетелей.

Второй этап – это непосредственное противодействие омрачениям, порождающим неблагое поведение, то есть ненависти, гневу, привязанности и неведению. Они действительно являются корнем всех наших проступков. Поэтому на втором этапе мы им противодействуем посредством трёх высших практик – в особенности высшей практики мудрости, сутью которой является развитие мудрости познания пустоты. И третий этап – это устранение даже отпечатков, или следов этих омрачений.

Когда мы говорим о бодхичитте, что означает «ум просветления», в целом следует отметить, что существуют различные виды просветления, то есть, просветление шравак, или слушателей, просветление пратьекабудд, или постигающих-в-одиночку, и просветление будды. В словосочетании «ум просветления» под «просветлением» имеется в виду полное просветление, то есть состояние будды.

По-тибетски просветление – это «джангчуб», слово, которое этимологически несёт в себе два различных аспекта: первый – это аспект очищения, состояние полного устранения всех скверн и загрязнений, и второй аспект – постижение, или обретение всей полноты мудрости. Итак, можно сказать, что в самой этимологии термина «просветление», или «джангчуб», содержатся два аспекта – состояние устранения, или полного очищения всех скверн, всех пороков и омрачений ума, и второй аспект – постижение, то есть обретение совершенного знания, или мудрости.

Состояние будды иначе именуется состоянием полного просветления, потому что оно олицетворяет собой всецелое осуществление потенциала пробуждения. Освобождение будды считается безграничным. И также, хотя говорится, что как шраваки (слушатели), так и пратьекабудды (постигающие-в-одиночку), полностью постигли пустоту, это постижение не является в каком-то смысле завершённым, его потенциал полностью не раскрыт, в то время как постижение пустоты буддой полностью раскрывает этот потенциал – благодаря другим вспомогательным факторам, таким как обретение великого сострадания, бодхичитты и так далее.

Итак, бодхичитта, что буквально означает «ум просветления», «порождение ума просветления», означает, что мы стараемся зародить устремлённость к достижению полного просветления не только ради самих себя, но скорее, во благо всех живых существ, что придаёт нам мужество, а нашему устремлению – обширность. Следовательно, считается, что подлинная бодхичитта наделена двумя устремлениями. Одно из них – причинная мотивация, которая порождает эту устремлённость, и это желание принести благо всем живым существам, мотивация, исполненная сострадания или альтруизма. Эта мотивация затем приведёт к порождению в нашем сердце истинного устремления к просветлению. Итак, настоящая бодхичитта имеет два устремления – альтруистическое устремление и устремление к самому просветлению.

Хотя с точки зрения временнòй последовательности у нас вначале возникает альтруистическое устремление принести благо другим, а позже – устремление к освобождению, я считаю, что с точки зрения последовательности выполнения личной практики вначале очень важно, по крайней мере, интеллектуально или концептуально понять, в чём заключается освобождение, что это за состояние, к обретению которого мы стремимся.

Итак, как я уже упомянул вчера в контексте обсуждения темы развития отречения, я сказал, что вначале необходимо понять, что такое отречение и в чём состоит освобождение, чтобы наше желание его достичь было прочным и неуклонным. То же самое и с бодхичиттой – устремлением к просветлению. Здесь нам в идеале нужно ясно понимать, что такое состояние просветления, чтобы мы твёрдо и самоотверженно старались его достичь. Поэтому в писаниях махаяны сказано, что идеальные практикующие махаянский путь, ‒ это бодхисаттвы с высокими умственными способностями, которые вступают на путь махаяны, предварительно развив правильное воззрение о пустоте, и это воззрение не только укрепит их альтруистическую устремлённость, но также послужит основой такой альтруистической устремленности. У практикующих такого рода вначале возникает осознание того, в чём состоит просветление, и, опять же, это представление должно быть основано на понимании пустоты. Как и в случае с отречением, здесь мы также видим, какую важнейшую роль играет постижение пустоты. Это не означает, что мы не можем породить бодхичитту, или альтруистическую устремлённость, без постижения пустоты.

Конечно, если люди, обладают нерушимой верой в духовный путь, доверием к нему и уверенностью в нем, то пусть они и не достигли глубокого понимания [пустоты], но сильно верят в учения Будды и восхищаются ими, у них есть возможность породить бодхичитту. Однако такая бодхичитта будет не особенно устойчивой. У неё не будет крепости, прочности и силы убеждённости, которая обретается при понимании пустоты.

Значимость альтруистической устремлённости, основанной на понимании пустоты, состоит в том, что мы осознаём возможность выхода из нашего непросветлённого бытия, и как только полностью это поймём, у нас многократно возрастёт сострадание к другим живым существам, потому что мы будем знать, что все мы – пленники, против воли томящиеся в этой темнице, и не ведаем, как из неё выбраться.

Ключом к обретению бодхичитты, устремления к просветлению, служит развитие великого сострадания, а великое сострадание – это состояние ума, сосредоточенного на страдающих живых существах и сильно желающего увидеть живых существ свободными не только от явных мучений, но и от причин и условий, ведущих к страданию. Итак, основным свойством сострадательного ума будет сосредоточение на живых существах и горячее желание, чтобы эти живые существа стали свободными от страдания и его причин.

В зависимости от силы возникающего у нас великого сострадания оно может привести к порождению различных форм бодхичитты, устремления к просветлению. Например, в сутрах говорится о трёх различных видах бодхичитты: «бодхичитте царя», «бодхичитте пастуха» и «бодхичитте паромщика». В случае «бодхичитты пастуха» у бодхисаттвы настолько велико сострадание, что только после приведения всех живых существ к полному просветлению он готов достичь его сам. До этого же он посвящает всего себя приведению других существ к состоянию просветления. Это вовсе не говорит о том, что есть более высокая и более низкая бодхичитта. Тем не менее, поскольку существуют разные способы порождения у нас сострадания, то, как следствие, и переживание бодхичитты также будет иметь свои особенности.

Асанга в своём труде «Украшение сутр махаяны» подчёркивает, что корень бодхичитты – не что иное как сострадание. И, в целом, сострадание определяется как желание, чтобы другие существа стали свободны от страдания, а любовь ‒ как желание, чтобы все живые существа были счастливы. В зависимости от вспомогательных сил в писаниях также упоминается о трёх видах сострадания. Во-первых, это простое сострадание, то есть желание увидеть других живых существ свободными от страдания. Во-вторых, сострадание, укрепляемое полным осознанием преходящей природы и непостоянства всех существ, которые при этом цепляются за некое понятие постоянства и вечности. И третий уровень сострадания – это безобъектное сострадание, которое прочно коренится в полном осознании пустоты всех живых существ, продолжающих цепляться за свою сущность, за самобытие самих себя и тем самым вовлекающих себя в постоянный круговорот непросветлённого существования, в темницу сансары. Поэтому можно увидеть, что сострадание, подкреплённое постижением пустоты, ‒ самое глубокое.

Все учения Будды, нашедшие своё воплощение в различных традициях, таких как тхеравада и махаяна имеют под собой общую основу – сострадание. Однако в них есть некоторые различия, то есть ставятся разные акценты. Например, в буддизме махаяны сострадание – это не только желание увидеть других существ свободными от страдания, но, чтобы это сострадание стало действительно великим, человек должен пожелать взять на себя ответственность за то, чтобы это произошло, чтобы его устремление стало реальностью, и это ‒ уникальная особенность сострадания в махаяне, великого сострадания.

Когда мы ведём речь о сострадании, я думаю, важно подчёркивать, что не следует путать сострадание с жалостью. В подлинном переживании сострадания нет чувства превосходства по отношению к объекту сострадания, что часто происходит, когда мы просто жалеем человека, попавшего в беду. Истинное сострадание – это состояние ума, когда вы считаете объект вашего сострадания превосходящим вас, как говорит геше Лангри Тхангпа в «Восьми строфах преобразования ума»:

«Общаясь всякий раз с другими,
Я научусь себя считать
Нижайшим среди всех существ,
А остальных чистосердечно
Так почитать, как почитают высших».

Для того чтобы мы могли развить в себе такое сильное сострадание, у нас должно быть чувство близости к другим существам, и это рождающееся в нас сочувствие нельзя путать с привязанностью. Это чувство близости должно быть непредвзятым, оно должно стать универсальным принципом, распространяемым на всех живых существ. Подобное чувство единения с другими живыми существами или подлинной близости к ним не может возникнуть в обыденном состоянии ума, потому что мы очень предвзято относимся к нашим друзьям, врагам и посторонним людям. Итак, ключом к порождению истинной близости к другим живым существам и единства с ними служит развитие отношения к другим как к дорогим нашему сердцу.

В этой связи рекомендуется освоить два различных метода. Один из них – это уравнивание и обмен себя на других, что мы находим в таких сочинениях, как «Бодхичарья-аватара» [Шантидевы], а другой – развитие отношения к живым существам как к самым дорогим нашему сердцу, сродни нашей матери или другому человеку, проявившему к нам величайшую доброту. Таким образом мы порождаем чувство близости к объектам нашего сострадания.

Теперь, если кратко объяснить метод уравнивания и обмена себя на других, то первый этап – это развитие равностного отношения ко всем живым существам. Сутью равностности в данном контексте будет понимание того, что и мы сами, и другие существа в равной мере стремимся к счастью и не желаем страдать ‒ в этом между нами и другими нет никаких различий. В рамках этого метода мы стараемся размышлять о том, что, так же как мы сами инстинктивно стремимся к счастью и хотим избежать страданий, к этому стремятся и все остальные живые существа, числом равные безграничному пространству ‒ этом мы абсолютно равны. Но при этом мы постоянно сталкиваемся со страданием и лишены желанного счастья. Подобным образом, так же, как я потенциально способен устранить страдание, и все прочие живые существа обладают этим потенциалом. Так же, как я обладаю природой будды, сущностью просветления, она есть и у всех живых существ. И так же, как я способен добиться правильного понимания пустоты (как бы это ни было трудно, но, по крайней мере, у меня есть для этого потенциал), и у всех живых существ есть тот же потенциал для развития понимания пустоты, хотя и им, как и мне, это дается с большим трудом.

Одна из ключевых практик, которые осваивает практикующий бодхичитту, – это развитие и укрепление альтруизма. Для практикующего бодхичитту альтруизм – истинный корень и источник всего блага. Альтруизм невозможно усилить или полностью развить без практики, или тренировки, и величайшими препятствиями этому служат наши собственные отрицательные эмоции, такие как ненависть или гнев. Поэтому для практикующего бодхичитту насущно важно найти способы побороть гнев и ненависть. Этого, опять же, можно достичь только с помощью тренировки и практики, а ключевой из них будет развитие и укрепление терпимости и терпения. И это, в свою очередь, также достигается только практикой и тренировкой. Здесь, без присутствия врага или того, кто нас провоцирует и вызывает у нас отрицательные эмоциональные реакции, у нас на самом деле нет возможности укрепиться в терпимости и терпении. С такой точки зрения, враг становится для нас самым настоящим источником вдохновения и обучения – вплоть до того, что вместо гнева на врага мы должны испытывать к нему благодарность за ту драгоценную возможность, которую его присутствие нам даёт. Именно такое отношение нам следует в себе развивать.

В этой связи я по-настоящему восхищаюсь образом мышления кадампинцев. Некоторые кадампинские наставники говорили: «Я ценю осуждение людей, но не их похвалу. Хвала лишь усиливает гордыню и высокомерие, в то время как хула помогает мне понять мои собственные слабости и недостатки». И ещё учителя кадам говорили: «Я ценю свои трудности и лишения, ведь именно они помогают мне исчерпать плоды моих неблагих поступков. Если же я наслаждаюсь жизнью, живу в своё удовольствие, то тем самым истощаю благие плоды кармы». В таком подходе по-настоящему отражён определённый образ мышления, сила характера, которой любой практикующий Дхарму может только восхищаться.

Подобные практики называют «преобразованием неприятностей в благоприятные условия».

И на самом деле можно поспорить, что вместо того, чтобы делать наших врагов объектами ненависти или гнева, лучше и благоразумнее в ответ почувствовать к ним сострадание. Потому что, как отмечает Арьядева в своём сочинении «Четыреста строф о срединности», будды не видят врагов в своих врагах. Они считают истинными врагами свои омрачения. Итак, если мы правильно понимаем суть практики Дхармы, у нас будет глубокая убеждённость в том, что настоящие враги – это омрачения, существующие в нашем уме. И поэтому, когда нас провоцирует ситуация, в которой нам причиняет вред другое живое существо, вместо того, чтобы на него разгневаться, мы почувствуем к нему сострадание, так как это существо попало в неприятное положение, став жертвой омрачений.

Размышляя в таком ключе и начиная понимать смысл молитвы ламы Цонкапы: «Да хватит у меня мужества почувствовать особую близость и приязнь к тем, кто причиняет мне вред», мы по-настоящему оценим подобные чувства. Конечно же, я не говорю, что эти практики очень легки и их можно без труда освоить, но факт в том, что посредством тренировки мы можем приучить себя к такому образу мышления, и у нас появятся некоторые переживания, приближающие нас к нему. По словам Шантидевы, «нет ничего, к чему нельзя привыкнуть посредством ознакомления и тренировки».

Если говорить обо мне, я не претендую на высокие достижения в области порождения бодхичитты и правильного воззрения о пустоте. Но могу вас заверить, что благодаря небольшому опыту, достигнутому тренировкой и постоянным приучением себя к этим практикам, я убедился, что мы все рано или поздно сможем заметить в своём уме настоящие изменения.

Приведу вам в пример мои собственные переживания, это может принести вам пользу. Лет с пятнадцати-шестнадцати я начал всерьёз воспринимать практику ламрима. Но с двадцати пяти лет обстоятельства сложились так, что я был вынужден уехать в Индию и стать там беженцем. Примерно в возрасте двадцати девяти-тридцати лет я стал углублённо практиковать пустоту. Тогда же, в результате упорной практики пустоты, я стал понимать, что возможность достижения освобождения, или нирваны, вполне реальна. И поэтому у меня появилось сильное желание обрести освобождение, или мокшу. Однако на том этапе я думал, что, если достигну освобождения, то смогу уйти в длительный отпуск! (Смех). Хотя я глубоко восхищался бодхичиттой, у меня и в мыслях не было, что я могу её обрести и породить в своём сердце! Моё устремление к освобождению оставалось несколько эгоистичным.

Затем, где-то в возрасте тридцати пяти лет, я стал серьёзно относиться к практике бодхичитты, устремления к просветлению. Эта практика меня глубоко вдохновила и тронула мой ум. Поэтому сегодня, даже когда я просто говорю о бодхичитте, я чувствую огромную близость к ней, она стала для меня привычной. Пожалуйста, поймите меня правильно: я не считаю себя бодхисаттвой! Я также не претендую на постижение пустоты. Суть моих слов состоит в том, что всё действительно может измениться, и вы способны достичь прозрений на духовном пути.

И ещё эта история говорит о том, что всё решает время, и также практика и настоящие перемены в нашем уме требуют времени. Кроме того, мы должны знать, что одно дело – развить в себе интеллектуальное понимание, и совершенно другое – добиться переживаний. Иногда многие из нас путают интеллектуальное понимание с опытом. Итак, вначале нам нужно развивать понимание посредством изучения и слушания учения. Затем, благодаря размышлению, мы углубляем своё понимание. Позже, посредством медитации и практики мы приходим к убеждённости в том, что это можно осуществить. Появляется уверенность.

Благодаря практике вы достигаете этапа, когда, задумываясь об этом, видите, что в вас произошли настоящие перемены, но когда вы перестаёте об этом думать, эти изменения и воздействие словно исчезают. Этот этап называют «подобием» переживания или прозрения.

В ходе дальнейшей практики это подобие переживания, которое требует приложения усилий с вашей стороны, может перерасти в так называемое «непроизвольное постижение», когда простая мысль о чём-то может мгновенно породить переживание. Такое переживание больше не требует от вас сознательных усилий.

Когда у практикующего возникает совершенно непроизвольное и подлинное устремление к достижению освобождения, на этом этапе, как говорится, он вступает на первый из пяти путей к освобождению – путь накопления. Подобным образом, когда у человека порождается настоящее, безыскусное постижение бодхичитты, или устремления к просветлению, можно утверждать, что он вступил на махаянский путь и осуществил путь накопления. Подобный практик махяны затем переходит на второй этап пути накопления и на третью, последнюю, его стадию, и вступает на путь подготовки, в результате чего напрямую постигает пустоту, а это называют путём видения, и с этого начинается прохождение ступеней пути бодхисаттвы.

Итак, мы видим, как долог наш путь! Пусть риторическое выражение из тантр о достижении просветления за одну-единственную жизнь не вводит вас в заблуждение!

В детстве, помню, как говорил одному из своих наставников Тадраку Ринпоче, что путь к просветлению в сутре кажется долгим и тяжёлым, что я могу предпочесть путь тантры. Но я помню, что Тадрак Ринпоче меня ругал за подобные мысли и указывал, что человек, которому подходит путь тантры, должен обладать колоссальным мужеством, и даже если ему придётся ждать просветления многие кальпы, у него по-прежнему сохранятся глубокое устремление и самоотверженность. Если такой человек прибегнет к пути тантры, то для него это может оказаться действенным. Но если человек унывает, думая о том, как долог путь к просветлению в сутре и ищет путь тантры, потому что он быстрее, то это неверная мотивация.

Поэтому я нахожу очень мощными и вдохновляющими строки из «Бодхичарья-аватары», где говорится:

«Пока существует пространство,
Пока живые живут,
Да пребуду и я в этом мире –
Страданий рассеивать тьму».

Вот так следует развивать в себе бодхичитту, устремление к просветлению. Как только у практикующего появится способность порождать подлинное сострадание даже к своему врагу, это по-настоящему устранит на его пути большую преграду. Это станет для него очень важным прорывом. Именно таким путём можно развить в себе настоящую близость ко всем живым существам.

И не менее важно затем обменять своё себялюбие на заботу обо всех матерях-живых существах, осмыслив все «за» и «против»: какие заслуги могут принести нам только корыстные мысли о собственных интересах? Можно сказать, что с безначальных времён и до сих пор мы лелеяли в себе лишь двоякое зло: заботу о себе и цепляние за истинное бытие своего «я». В некотором смысле до сих пор мы прибегали к этим двум представлениям как к защите. Но если бы они действительно были способны подарить нам счастье, привести нас к вечному счастью, это бы уже произошло, ведь у них было на это достаточно времени. Если как следует задуматься, во всех своих жизнях мы только и делали, что бесцельно блуждали во мраке.

Если мы кардинально изменим наше привычное мышление и захотим подружиться с альтруистическим устремлением, заботой о благополучии других, а также с мудростью, постигающей пустоту, вместо того, чтобы дружить с себялюбием и цеплянием за «я»… (Его Святейшество плачет. Пауза.)

У нас нет никаких собственных переживаний, поэтому лучше взять в пример таких непревзойдённых учителей, как Нагарджуна, и других древнеиндийских наставников, обладавших великим состраданием. Если мы обратимся к их жизнеописаниям и духовным переживаниям, у нас появится достаточно уверенности – самой своей жизнью эти люди действительно доказали силу альтруизма, избавления от эгоцентризма и бескорыстной заботы о других.

В моём случае, когда я думаю о своей жизни, вряд ли я черпаю ту небольшую силу, что у меня есть, в титуле «Далай-лама» или в моём внешнем облике полностью посвящённого монаха. Скорее, истинным источником силы служит моё восхищение практикой альтруизма, бодхичитты, и также моя преданность этой практике, как и убеждённость в достоверности истины пустоты. Я считаю, что именно это – истинные источники любой имеющейся у меня силы. Об этом я сейчас вам говорю как такой же человек, как и вы.

Чем больше у нас способности к альтруизму, тем сильнее мы можем развить в себе добросердечие. Именно так у нас возникает подлинное альтруистическое устремление даровать счастье всем живым существам. И это чувство затем поможет нам породить мысль о достижении состояния будды ради блага всех живущих.

Также несомненно то, что пока мы сами не достигнем совершенного просветления, мы не способны принести благо всем остальным живым существам, потому что нам будут мешать это сделать собственные ограничения. Поэтому чтобы принести несомненное благо всем живым существам, первым шагом с нашей стороны будет освобождение от всех препятствий к всеведению. Тогда мы сможем до конца использовать свою потенциальную способность помогать другим. (Аплодисменты.)

Роберт Турман: Размышляя об альтруистическом уме, о заботе о других, которая превыше заботы о себе, а также вспоминая вдохновляющие примеры великих индийских учителей прошлого, Его Святейшество был глубоко тронут. Эмоциональность этого учения показывает, каким образом наставления о мудрости, спокойном и аналитическом проникновении в суть бессамостности, в пустотную природу физической и ментальной реальности, служат отражением движения сердца, равно как и ясности ума.

День 3

Часть 4]]> Editor Wed, 13 Jan 2016 10:32:18 +0300 [/fullrss] [yandexrss] https://dalailama.ru/video/2770-dalai-lama-14.html Вторая часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана. Видео & Аудио, Учения Wed, 13 Jan 2016 10:32:18 +0300

Перевод на русский язык: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

День 1

Вторая часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана.

Расшифровка видео:

Роберт Турман: В учениях «Откровение Манджушри», которые главным образом сосредоточены на мудрости познания бессамостности, полный путь к просветлению делится на три основных этапа. Вот эти этапы: этап отречения, этап сострадания, или духа просветления, бодхичитты ‒ любви и сострадания бодхисаттвы ко всем живым существам, и этап мудрости, постигающей пустоту, или правильного воззрения об истинной природе реальности. Сегодня речь пойдёт о духе просветления, о бодхичитте, об альтруистической любви и сострадании ко всем живым существам.

ЕСДЛ: Сегодня я начну учение с чтения строфы из «Муламадхьямака-карики» Нагарджуны, где выражается поклонение Будде.

(Побуждаемый великим состраданием,
Ты преподал учение святой Дхармы
Для избавления живых существ от ложных взглядов.
Тебе, о Будда Гаутама, поклоняюсь!)

Вчера мы обсудили тему отречения, а сегодня поговорим о бодхичитте, или устремлённости к просветлению.

В своём труде «Три основы пути» лама Цонкапа определяет эти три ключевых положения как отречение, бодхичитту и правильное воззрение о пустоте. Для буддийского практика конечным объектом устремлений должно быть достижение освобождения, которое технически называется «состоянием несомненного блага». Существуют два различных уровня «несомненного блага», или освобождения. Первый – это достижение личной свободы от страдания и омрачений, и она обретается на основе сочетания отречения с правильным воззрением о пустоте. Эти два фактора, или принципа, ведут к освобождению от сансары, а сочетание бодхичитты с правильным воззрением о пустоте приводит к полному просветлению.

Однако в ламриме применяется несколько другой подход. В ламриме есть понимание того, что [просветление] – это процесс, который занимает много жизней, требует больших усилий, и поэтому в данной литературе также делается акцент на предварительный, или подготовительный, путь. Эти предварительные практики включают в себя обретение всех причин и условий для того, чтобы наше окружение и среда обитания были правильными и подходящими, и физическое бытие позволило нам вступить на путь, который в конечном итоге приведет к освобождению. Следовательно, в ламриме уделяется большое внимание осознанию того, что соответствует нам как людям. Главным образом объясняется, что условия, приводящие к обретению нашей драгоценной человеческой жизни, в основном зависят от соблюдения нравственности, то есть воздержания от совершения десяти недобродетелей и этического образа жизни.

Что касается условий обретения такого человеческого тела со всеми дарованиями, бытия, которое позволит нам вступит на путь и в конечном итоге осуществить свою высшую цель и достичь освобождения, то на этом предварительном этапе путь состоит в соблюдении норм нравственности, которые сводятся к отказу от совершения десяти неблагих поступков.

Можно сказать, что в целом в рамках закона кармы благие действия приводят к благим результатам, а неблагие – к отрицательным последствиям, и этот обобщённый принцип, вероятно, вполне очевиден для всех нас. Но гораздо труднее понять тонкие механизмы кармы, то, что в буддизме именуют «крайне скрытыми феноменами», которые для нас непостижимы, и мы, обычные люди, на данный момент не способны их рационально объяснить и не имеем никакой возможности их постичь. Только полностью просветлённые существа, у которых больше нет препятствий к всеведению, могут до конца понять эти тонкие механизмы кармы.

Здесь мы можем убедиться, что в буддизме досконально рассмотрены все различные уровни реальности, или все категории объектов познания. Есть объекты познания, которые для нас являются явными или очевидными, для постижения которых мы не нуждаемся в логических доводах. Есть и вторая категория – так называемые «слегка скрытые» феномены, которые для нас не очевидны, но мы можем прийти к заключению об их истинности, или реальности, и посредством логических рассуждений. Однако тонкий механизм закона кармы на самом деле относится к третьей категории объектов – «весьма скрытым феноменам». Например, сейчас, в это мгновение, при наличии сложившихся условий, мы можем испытывать определённое ощущение и, хотя в принципе мы готовы признать, что у этого ощущения должна быть своя причина, от нас совершенно скрыто то, в чём эта причина в точности состоит, что явилось для него кармой, и когда эта карма была создана, в какое время, в какой форме и так далее. Это для нас совершенно непостижимо.

Практика соблюдения закона кармы должна быть основана на принятии прибежища в Трёх Драгоценностях – Будде, Дхарме и Сангхе. Когда речь идёт о прибежище в Трёх Драгоценностях, необходимо наличие двух важнейших условий, а именно, страха перед потенциальными опасностями, которые несёт в себе перерождение в одном из трёх низших миров бытия, и также уверенности, или веры в то, что Будда, Дхарма и Сангха способны защитить нас от этих потенциальных опасностей. Это сразу же подводит нас к вопросу о том, существуют ли перерождения. Что произойдёт с нами после смерти? С одной стороны, можно сказать, что следующая жизнь ожидает нас в необозримо далёком будущем. Но с другой стороны, перерождение не за горами, и грань между этой жизнью и новым рождением – лишь наш новый вдох. Как только мы перестанем дышать, начнётся следующая жизнь.

Поэтому в ламриме подчёркивается важность медитации на смерть и непостоянство. И в данной связи, как я уже упоминал вчера, размышления о перерождениях в низших мирах не призваны повергнуть нас во мрак и в беспросветность. Скорее, они должны породить у нас сильное желание спастись от низших миров, чтобы мы поняли, что, будучи людьми, мы обладаем потенциальной способностью от них освободиться.

Конечно, такой подход в целом свойственен учениям ламрим. Однако трактовки ламрима тоже в некоторой степени отличаются. Например, в толковании ламрима геше Шаравой упоминаются размышления практикующего о природе будды, которая присуща нам всем. И это особенно убедительно отмечается в сочинении Гампопы «Драгоценное украшение освобождения» (Дагпо даргьен), где он говорит, что внутреннее качество, требуемое для достижения просветления, – это природа будды, а внешнее условие – руководство опытного духовного наставника. Итак, мы обнаруживаем, какое колоссальное значение придаётся полному пониманию того факта, что мы, живые существа, обладаем основополагающим зерном просветления. Именно благодаря этому ум можно очистить от всех загрязнений.

Однако лама Цонкапа в своих трудах «Большое» и «Среднее» руководства к этапам пути просветления не упоминает о том, что в самом начале практикующему следует размышлять о присущей нам всем природе будды. Эти ламримы начинаются с размышлений о ценности опоры на духовного учителя и тому подобного. Цонкапа даже сам открыто говорит, что источником для этих сочинений по ламриму послужило сочинение Майтреи «Абхисамаяланкара», «Украшение из постижений». Поэтому, чтобы полностью понять подходы ламрима, вероятно, нужно также как следует освоить такие труды, как «Абхисамаяланкара».

Ещё одной уникальной особенностью подхода ламы Цонкапы к литературе ламрим является то, что, ведя речь об искусных средствах на пути, ‒ о бодхичитте, сострадании и тому подобном, он чаще всего делает упор на цитатах таких учителей, как Асанга и Майтрея. Когда же дело доходит до обсуждения правильного воззрения о пустоте, акцент перемещается на труды великих мадхьямиков – Нагарджуны и его последователей. И Цонкапа постоянно подкрепляет свои доводы цитатами либо из сутр, которые приписываются слову самого Будды, либо из индийских комментариев на эти сутры. Поэтому можно сказать, что тексты ламрим – это ключи к открытию всей сокровищницы буддийской махаянской литературы.

Как вам всем, должно быть, известно, при написании своих трудов по ламриму лама Цонкапа главным образом стремился выстроить весь материал применительно к трём видам личности, или к личностям трёх видов способностей, ‒ низшего, промежуточного и высшего уровня. Лично мне кажется, что главным источником такого подхода, или деления всего буддийского пути на учения для трёх видов личности, на самом деле послужил труд Арьядевы «Четыреста строф о срединности». В нём есть один абзац, где автор открыто говорит, что правильная последовательность, которую должны соблюдать на своём пути к просветлению практикующие Дхарму, ‒ это, на первом этапе, выполнение практик, которые позволят им противодействовать проявлениям их омрачений. Иными словами, сначала нужно положить конец отрицательному поведению, на уровне тела, речи и ума. Это первый этап, и такая практика связана с нравственным образом жизни, отказом от десяти недобродетелей.

Второй этап – это непосредственное противодействие омрачениям, порождающим неблагое поведение, то есть ненависти, гневу, привязанности и неведению. Они действительно являются корнем всех наших проступков. Поэтому на втором этапе мы им противодействуем посредством трёх высших практик – в особенности высшей практики мудрости, сутью которой является развитие мудрости познания пустоты. И третий этап – это устранение даже отпечатков, или следов этих омрачений.

Когда мы говорим о бодхичитте, что означает «ум просветления», в целом следует отметить, что существуют различные виды просветления, то есть, просветление шравак, или слушателей, просветление пратьекабудд, или постигающих-в-одиночку, и просветление будды. В словосочетании «ум просветления» под «просветлением» имеется в виду полное просветление, то есть состояние будды.

По-тибетски просветление – это «джангчуб», слово, которое этимологически несёт в себе два различных аспекта: первый – это аспект очищения, состояние полного устранения всех скверн и загрязнений, и второй аспект – постижение, или обретение всей полноты мудрости. Итак, можно сказать, что в самой этимологии термина «просветление», или «джангчуб», содержатся два аспекта – состояние устранения, или полного очищения всех скверн, всех пороков и омрачений ума, и второй аспект – постижение, то есть обретение совершенного знания, или мудрости.

Состояние будды иначе именуется состоянием полного просветления, потому что оно олицетворяет собой всецелое осуществление потенциала пробуждения. Освобождение будды считается безграничным. И также, хотя говорится, что как шраваки (слушатели), так и пратьекабудды (постигающие-в-одиночку), полностью постигли пустоту, это постижение не является в каком-то смысле завершённым, его потенциал полностью не раскрыт, в то время как постижение пустоты буддой полностью раскрывает этот потенциал – благодаря другим вспомогательным факторам, таким как обретение великого сострадания, бодхичитты и так далее.

Итак, бодхичитта, что буквально означает «ум просветления», «порождение ума просветления», означает, что мы стараемся зародить устремлённость к достижению полного просветления не только ради самих себя, но скорее, во благо всех живых существ, что придаёт нам мужество, а нашему устремлению – обширность. Следовательно, считается, что подлинная бодхичитта наделена двумя устремлениями. Одно из них – причинная мотивация, которая порождает эту устремлённость, и это желание принести благо всем живым существам, мотивация, исполненная сострадания или альтруизма. Эта мотивация затем приведёт к порождению в нашем сердце истинного устремления к просветлению. Итак, настоящая бодхичитта имеет два устремления – альтруистическое устремление и устремление к самому просветлению.

Хотя с точки зрения временнòй последовательности у нас вначале возникает альтруистическое устремление принести благо другим, а позже – устремление к освобождению, я считаю, что с точки зрения последовательности выполнения личной практики вначале очень важно, по крайней мере, интеллектуально или концептуально понять, в чём заключается освобождение, что это за состояние, к обретению которого мы стремимся.

Итак, как я уже упомянул вчера в контексте обсуждения темы развития отречения, я сказал, что вначале необходимо понять, что такое отречение и в чём состоит освобождение, чтобы наше желание его достичь было прочным и неуклонным. То же самое и с бодхичиттой – устремлением к просветлению. Здесь нам в идеале нужно ясно понимать, что такое состояние просветления, чтобы мы твёрдо и самоотверженно старались его достичь. Поэтому в писаниях махаяны сказано, что идеальные практикующие махаянский путь, ‒ это бодхисаттвы с высокими умственными способностями, которые вступают на путь махаяны, предварительно развив правильное воззрение о пустоте, и это воззрение не только укрепит их альтруистическую устремлённость, но также послужит основой такой альтруистической устремленности. У практикующих такого рода вначале возникает осознание того, в чём состоит просветление, и, опять же, это представление должно быть основано на понимании пустоты. Как и в случае с отречением, здесь мы также видим, какую важнейшую роль играет постижение пустоты. Это не означает, что мы не можем породить бодхичитту, или альтруистическую устремлённость, без постижения пустоты.

Конечно, если люди, обладают нерушимой верой в духовный путь, доверием к нему и уверенностью в нем, то пусть они и не достигли глубокого понимания [пустоты], но сильно верят в учения Будды и восхищаются ими, у них есть возможность породить бодхичитту. Однако такая бодхичитта будет не особенно устойчивой. У неё не будет крепости, прочности и силы убеждённости, которая обретается при понимании пустоты.

Значимость альтруистической устремлённости, основанной на понимании пустоты, состоит в том, что мы осознаём возможность выхода из нашего непросветлённого бытия, и как только полностью это поймём, у нас многократно возрастёт сострадание к другим живым существам, потому что мы будем знать, что все мы – пленники, против воли томящиеся в этой темнице, и не ведаем, как из неё выбраться.

Ключом к обретению бодхичитты, устремления к просветлению, служит развитие великого сострадания, а великое сострадание – это состояние ума, сосредоточенного на страдающих живых существах и сильно желающего увидеть живых существ свободными не только от явных мучений, но и от причин и условий, ведущих к страданию. Итак, основным свойством сострадательного ума будет сосредоточение на живых существах и горячее желание, чтобы эти живые существа стали свободными от страдания и его причин.

В зависимости от силы возникающего у нас великого сострадания оно может привести к порождению различных форм бодхичитты, устремления к просветлению. Например, в сутрах говорится о трёх различных видах бодхичитты: «бодхичитте царя», «бодхичитте пастуха» и «бодхичитте паромщика». В случае «бодхичитты пастуха» у бодхисаттвы настолько велико сострадание, что только после приведения всех живых существ к полному просветлению он готов достичь его сам. До этого же он посвящает всего себя приведению других существ к состоянию просветления. Это вовсе не говорит о том, что есть более высокая и более низкая бодхичитта. Тем не менее, поскольку существуют разные способы порождения у нас сострадания, то, как следствие, и переживание бодхичитты также будет иметь свои особенности.

Асанга в своём труде «Украшение сутр махаяны» подчёркивает, что корень бодхичитты – не что иное как сострадание. И, в целом, сострадание определяется как желание, чтобы другие существа стали свободны от страдания, а любовь ‒ как желание, чтобы все живые существа были счастливы. В зависимости от вспомогательных сил в писаниях также упоминается о трёх видах сострадания. Во-первых, это простое сострадание, то есть желание увидеть других живых существ свободными от страдания. Во-вторых, сострадание, укрепляемое полным осознанием преходящей природы и непостоянства всех существ, которые при этом цепляются за некое понятие постоянства и вечности. И третий уровень сострадания – это безобъектное сострадание, которое прочно коренится в полном осознании пустоты всех живых существ, продолжающих цепляться за свою сущность, за самобытие самих себя и тем самым вовлекающих себя в постоянный круговорот непросветлённого существования, в темницу сансары. Поэтому можно увидеть, что сострадание, подкреплённое постижением пустоты, ‒ самое глубокое.

Все учения Будды, нашедшие своё воплощение в различных традициях, таких как тхеравада и махаяна имеют под собой общую основу – сострадание. Однако в них есть некоторые различия, то есть ставятся разные акценты. Например, в буддизме махаяны сострадание – это не только желание увидеть других существ свободными от страдания, но, чтобы это сострадание стало действительно великим, человек должен пожелать взять на себя ответственность за то, чтобы это произошло, чтобы его устремление стало реальностью, и это ‒ уникальная особенность сострадания в махаяне, великого сострадания.

Когда мы ведём речь о сострадании, я думаю, важно подчёркивать, что не следует путать сострадание с жалостью. В подлинном переживании сострадания нет чувства превосходства по отношению к объекту сострадания, что часто происходит, когда мы просто жалеем человека, попавшего в беду. Истинное сострадание – это состояние ума, когда вы считаете объект вашего сострадания превосходящим вас, как говорит геше Лангри Тхангпа в «Восьми строфах преобразования ума»:

«Общаясь всякий раз с другими,
Я научусь себя считать
Нижайшим среди всех существ,
А остальных чистосердечно
Так почитать, как почитают высших».

Для того чтобы мы могли развить в себе такое сильное сострадание, у нас должно быть чувство близости к другим существам, и это рождающееся в нас сочувствие нельзя путать с привязанностью. Это чувство близости должно быть непредвзятым, оно должно стать универсальным принципом, распространяемым на всех живых существ. Подобное чувство единения с другими живыми существами или подлинной близости к ним не может возникнуть в обыденном состоянии ума, потому что мы очень предвзято относимся к нашим друзьям, врагам и посторонним людям. Итак, ключом к порождению истинной близости к другим живым существам и единства с ними служит развитие отношения к другим как к дорогим нашему сердцу.

В этой связи рекомендуется освоить два различных метода. Один из них – это уравнивание и обмен себя на других, что мы находим в таких сочинениях, как «Бодхичарья-аватара» [Шантидевы], а другой – развитие отношения к живым существам как к самым дорогим нашему сердцу, сродни нашей матери или другому человеку, проявившему к нам величайшую доброту. Таким образом мы порождаем чувство близости к объектам нашего сострадания.

Теперь, если кратко объяснить метод уравнивания и обмена себя на других, то первый этап – это развитие равностного отношения ко всем живым существам. Сутью равностности в данном контексте будет понимание того, что и мы сами, и другие существа в равной мере стремимся к счастью и не желаем страдать ‒ в этом между нами и другими нет никаких различий. В рамках этого метода мы стараемся размышлять о том, что, так же как мы сами инстинктивно стремимся к счастью и хотим избежать страданий, к этому стремятся и все остальные живые существа, числом равные безграничному пространству ‒ этом мы абсолютно равны. Но при этом мы постоянно сталкиваемся со страданием и лишены желанного счастья. Подобным образом, так же, как я потенциально способен устранить страдание, и все прочие живые существа обладают этим потенциалом. Так же, как я обладаю природой будды, сущностью просветления, она есть и у всех живых существ. И так же, как я способен добиться правильного понимания пустоты (как бы это ни было трудно, но, по крайней мере, у меня есть для этого потенциал), и у всех живых существ есть тот же потенциал для развития понимания пустоты, хотя и им, как и мне, это дается с большим трудом.

Одна из ключевых практик, которые осваивает практикующий бодхичитту, – это развитие и укрепление альтруизма. Для практикующего бодхичитту альтруизм – истинный корень и источник всего блага. Альтруизм невозможно усилить или полностью развить без практики, или тренировки, и величайшими препятствиями этому служат наши собственные отрицательные эмоции, такие как ненависть или гнев. Поэтому для практикующего бодхичитту насущно важно найти способы побороть гнев и ненависть. Этого, опять же, можно достичь только с помощью тренировки и практики, а ключевой из них будет развитие и укрепление терпимости и терпения. И это, в свою очередь, также достигается только практикой и тренировкой. Здесь, без присутствия врага или того, кто нас провоцирует и вызывает у нас отрицательные эмоциональные реакции, у нас на самом деле нет возможности укрепиться в терпимости и терпении. С такой точки зрения, враг становится для нас самым настоящим источником вдохновения и обучения – вплоть до того, что вместо гнева на врага мы должны испытывать к нему благодарность за ту драгоценную возможность, которую его присутствие нам даёт. Именно такое отношение нам следует в себе развивать.

В этой связи я по-настоящему восхищаюсь образом мышления кадампинцев. Некоторые кадампинские наставники говорили: «Я ценю осуждение людей, но не их похвалу. Хвала лишь усиливает гордыню и высокомерие, в то время как хула помогает мне понять мои собственные слабости и недостатки». И ещё учителя кадам говорили: «Я ценю свои трудности и лишения, ведь именно они помогают мне исчерпать плоды моих неблагих поступков. Если же я наслаждаюсь жизнью, живу в своё удовольствие, то тем самым истощаю благие плоды кармы». В таком подходе по-настоящему отражён определённый образ мышления, сила характера, которой любой практикующий Дхарму может только восхищаться.

Подобные практики называют «преобразованием неприятностей в благоприятные условия».

И на самом деле можно поспорить, что вместо того, чтобы делать наших врагов объектами ненависти или гнева, лучше и благоразумнее в ответ почувствовать к ним сострадание. Потому что, как отмечает Арьядева в своём сочинении «Четыреста строф о срединности», будды не видят врагов в своих врагах. Они считают истинными врагами свои омрачения. Итак, если мы правильно понимаем суть практики Дхармы, у нас будет глубокая убеждённость в том, что настоящие враги – это омрачения, существующие в нашем уме. И поэтому, когда нас провоцирует ситуация, в которой нам причиняет вред другое живое существо, вместо того, чтобы на него разгневаться, мы почувствуем к нему сострадание, так как это существо попало в неприятное положение, став жертвой омрачений.

Размышляя в таком ключе и начиная понимать смысл молитвы ламы Цонкапы: «Да хватит у меня мужества почувствовать особую близость и приязнь к тем, кто причиняет мне вред», мы по-настоящему оценим подобные чувства. Конечно же, я не говорю, что эти практики очень легки и их можно без труда освоить, но факт в том, что посредством тренировки мы можем приучить себя к такому образу мышления, и у нас появятся некоторые переживания, приближающие нас к нему. По словам Шантидевы, «нет ничего, к чему нельзя привыкнуть посредством ознакомления и тренировки».

Если говорить обо мне, я не претендую на высокие достижения в области порождения бодхичитты и правильного воззрения о пустоте. Но могу вас заверить, что благодаря небольшому опыту, достигнутому тренировкой и постоянным приучением себя к этим практикам, я убедился, что мы все рано или поздно сможем заметить в своём уме настоящие изменения.

Приведу вам в пример мои собственные переживания, это может принести вам пользу. Лет с пятнадцати-шестнадцати я начал всерьёз воспринимать практику ламрима. Но с двадцати пяти лет обстоятельства сложились так, что я был вынужден уехать в Индию и стать там беженцем. Примерно в возрасте двадцати девяти-тридцати лет я стал углублённо практиковать пустоту. Тогда же, в результате упорной практики пустоты, я стал понимать, что возможность достижения освобождения, или нирваны, вполне реальна. И поэтому у меня появилось сильное желание обрести освобождение, или мокшу. Однако на том этапе я думал, что, если достигну освобождения, то смогу уйти в длительный отпуск! (Смех). Хотя я глубоко восхищался бодхичиттой, у меня и в мыслях не было, что я могу её обрести и породить в своём сердце! Моё устремление к освобождению оставалось несколько эгоистичным.

Затем, где-то в возрасте тридцати пяти лет, я стал серьёзно относиться к практике бодхичитты, устремления к просветлению. Эта практика меня глубоко вдохновила и тронула мой ум. Поэтому сегодня, даже когда я просто говорю о бодхичитте, я чувствую огромную близость к ней, она стала для меня привычной. Пожалуйста, поймите меня правильно: я не считаю себя бодхисаттвой! Я также не претендую на постижение пустоты. Суть моих слов состоит в том, что всё действительно может измениться, и вы способны достичь прозрений на духовном пути.

И ещё эта история говорит о том, что всё решает время, и также практика и настоящие перемены в нашем уме требуют времени. Кроме того, мы должны знать, что одно дело – развить в себе интеллектуальное понимание, и совершенно другое – добиться переживаний. Иногда многие из нас путают интеллектуальное понимание с опытом. Итак, вначале нам нужно развивать понимание посредством изучения и слушания учения. Затем, благодаря размышлению, мы углубляем своё понимание. Позже, посредством медитации и практики мы приходим к убеждённости в том, что это можно осуществить. Появляется уверенность.

Благодаря практике вы достигаете этапа, когда, задумываясь об этом, видите, что в вас произошли настоящие перемены, но когда вы перестаёте об этом думать, эти изменения и воздействие словно исчезают. Этот этап называют «подобием» переживания или прозрения.

В ходе дальнейшей практики это подобие переживания, которое требует приложения усилий с вашей стороны, может перерасти в так называемое «непроизвольное постижение», когда простая мысль о чём-то может мгновенно породить переживание. Такое переживание больше не требует от вас сознательных усилий.

Когда у практикующего возникает совершенно непроизвольное и подлинное устремление к достижению освобождения, на этом этапе, как говорится, он вступает на первый из пяти путей к освобождению – путь накопления. Подобным образом, когда у человека порождается настоящее, безыскусное постижение бодхичитты, или устремления к просветлению, можно утверждать, что он вступил на махаянский путь и осуществил путь накопления. Подобный практик махяны затем переходит на второй этап пути накопления и на третью, последнюю, его стадию, и вступает на путь подготовки, в результате чего напрямую постигает пустоту, а это называют путём видения, и с этого начинается прохождение ступеней пути бодхисаттвы.

Итак, мы видим, как долог наш путь! Пусть риторическое выражение из тантр о достижении просветления за одну-единственную жизнь не вводит вас в заблуждение!

В детстве, помню, как говорил одному из своих наставников Тадраку Ринпоче, что путь к просветлению в сутре кажется долгим и тяжёлым, что я могу предпочесть путь тантры. Но я помню, что Тадрак Ринпоче меня ругал за подобные мысли и указывал, что человек, которому подходит путь тантры, должен обладать колоссальным мужеством, и даже если ему придётся ждать просветления многие кальпы, у него по-прежнему сохранятся глубокое устремление и самоотверженность. Если такой человек прибегнет к пути тантры, то для него это может оказаться действенным. Но если человек унывает, думая о том, как долог путь к просветлению в сутре и ищет путь тантры, потому что он быстрее, то это неверная мотивация.

Поэтому я нахожу очень мощными и вдохновляющими строки из «Бодхичарья-аватары», где говорится:

«Пока существует пространство,
Пока живые живут,
Да пребуду и я в этом мире –
Страданий рассеивать тьму».

Вот так следует развивать в себе бодхичитту, устремление к просветлению. Как только у практикующего появится способность порождать подлинное сострадание даже к своему врагу, это по-настоящему устранит на его пути большую преграду. Это станет для него очень важным прорывом. Именно таким путём можно развить в себе настоящую близость ко всем живым существам.

И не менее важно затем обменять своё себялюбие на заботу обо всех матерях-живых существах, осмыслив все «за» и «против»: какие заслуги могут принести нам только корыстные мысли о собственных интересах? Можно сказать, что с безначальных времён и до сих пор мы лелеяли в себе лишь двоякое зло: заботу о себе и цепляние за истинное бытие своего «я». В некотором смысле до сих пор мы прибегали к этим двум представлениям как к защите. Но если бы они действительно были способны подарить нам счастье, привести нас к вечному счастью, это бы уже произошло, ведь у них было на это достаточно времени. Если как следует задуматься, во всех своих жизнях мы только и делали, что бесцельно блуждали во мраке.

Если мы кардинально изменим наше привычное мышление и захотим подружиться с альтруистическим устремлением, заботой о благополучии других, а также с мудростью, постигающей пустоту, вместо того, чтобы дружить с себялюбием и цеплянием за «я»… (Его Святейшество плачет. Пауза.)

У нас нет никаких собственных переживаний, поэтому лучше взять в пример таких непревзойдённых учителей, как Нагарджуна, и других древнеиндийских наставников, обладавших великим состраданием. Если мы обратимся к их жизнеописаниям и духовным переживаниям, у нас появится достаточно уверенности – самой своей жизнью эти люди действительно доказали силу альтруизма, избавления от эгоцентризма и бескорыстной заботы о других.

В моём случае, когда я думаю о своей жизни, вряд ли я черпаю ту небольшую силу, что у меня есть, в титуле «Далай-лама» или в моём внешнем облике полностью посвящённого монаха. Скорее, истинным источником силы служит моё восхищение практикой альтруизма, бодхичитты, и также моя преданность этой практике, как и убеждённость в достоверности истины пустоты. Я считаю, что именно это – истинные источники любой имеющейся у меня силы. Об этом я сейчас вам говорю как такой же человек, как и вы.

Чем больше у нас способности к альтруизму, тем сильнее мы можем развить в себе добросердечие. Именно так у нас возникает подлинное альтруистическое устремление даровать счастье всем живым существам. И это чувство затем поможет нам породить мысль о достижении состояния будды ради блага всех живущих.

Также несомненно то, что пока мы сами не достигнем совершенного просветления, мы не способны принести благо всем остальным живым существам, потому что нам будут мешать это сделать собственные ограничения. Поэтому чтобы принести несомненное благо всем живым существам, первым шагом с нашей стороны будет освобождение от всех препятствий к всеведению. Тогда мы сможем до конца использовать свою потенциальную способность помогать другим. (Аплодисменты.)

Роберт Турман: Размышляя об альтруистическом уме, о заботе о других, которая превыше заботы о себе, а также вспоминая вдохновляющие примеры великих индийских учителей прошлого, Его Святейшество был глубоко тронут. Эмоциональность этого учения показывает, каким образом наставления о мудрости, спокойном и аналитическом проникновении в суть бессамостности, в пустотную природу физической и ментальной реальности, служат отражением движения сердца, равно как и ясности ума.

День 3

Часть 4

Перевод на русский язык: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

День 1

Вторая часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана.

Расшифровка видео:

Роберт Турман: В учениях «Откровение Манджушри», которые главным образом сосредоточены на мудрости познания бессамостности, полный путь к просветлению делится на три основных этапа. Вот эти этапы: этап отречения, этап сострадания, или духа просветления, бодхичитты ‒ любви и сострадания бодхисаттвы ко всем живым существам, и этап мудрости, постигающей пустоту, или правильного воззрения об истинной природе реальности. Сегодня речь пойдёт о духе просветления, о бодхичитте, об альтруистической любви и сострадании ко всем живым существам.

ЕСДЛ: Сегодня я начну учение с чтения строфы из «Муламадхьямака-карики» Нагарджуны, где выражается поклонение Будде.

(Побуждаемый великим состраданием,
Ты преподал учение святой Дхармы
Для избавления живых существ от ложных взглядов.
Тебе, о Будда Гаутама, поклоняюсь!)

Вчера мы обсудили тему отречения, а сегодня поговорим о бодхичитте, или устремлённости к просветлению.

В своём труде «Три основы пути» лама Цонкапа определяет эти три ключевых положения как отречение, бодхичитту и правильное воззрение о пустоте. Для буддийского практика конечным объектом устремлений должно быть достижение освобождения, которое технически называется «состоянием несомненного блага». Существуют два различных уровня «несомненного блага», или освобождения. Первый – это достижение личной свободы от страдания и омрачений, и она обретается на основе сочетания отречения с правильным воззрением о пустоте. Эти два фактора, или принципа, ведут к освобождению от сансары, а сочетание бодхичитты с правильным воззрением о пустоте приводит к полному просветлению.

Однако в ламриме применяется несколько другой подход. В ламриме есть понимание того, что [просветление] – это процесс, который занимает много жизней, требует больших усилий, и поэтому в данной литературе также делается акцент на предварительный, или подготовительный, путь. Эти предварительные практики включают в себя обретение всех причин и условий для того, чтобы наше окружение и среда обитания были правильными и подходящими, и физическое бытие позволило нам вступить на путь, который в конечном итоге приведет к освобождению. Следовательно, в ламриме уделяется большое внимание осознанию того, что соответствует нам как людям. Главным образом объясняется, что условия, приводящие к обретению нашей драгоценной человеческой жизни, в основном зависят от соблюдения нравственности, то есть воздержания от совершения десяти недобродетелей и этического образа жизни.

Что касается условий обретения такого человеческого тела со всеми дарованиями, бытия, которое позволит нам вступит на путь и в конечном итоге осуществить свою высшую цель и достичь освобождения, то на этом предварительном этапе путь состоит в соблюдении норм нравственности, которые сводятся к отказу от совершения десяти неблагих поступков.

Можно сказать, что в целом в рамках закона кармы благие действия приводят к благим результатам, а неблагие – к отрицательным последствиям, и этот обобщённый принцип, вероятно, вполне очевиден для всех нас. Но гораздо труднее понять тонкие механизмы кармы, то, что в буддизме именуют «крайне скрытыми феноменами», которые для нас непостижимы, и мы, обычные люди, на данный момент не способны их рационально объяснить и не имеем никакой возможности их постичь. Только полностью просветлённые существа, у которых больше нет препятствий к всеведению, могут до конца понять эти тонкие механизмы кармы.

Здесь мы можем убедиться, что в буддизме досконально рассмотрены все различные уровни реальности, или все категории объектов познания. Есть объекты познания, которые для нас являются явными или очевидными, для постижения которых мы не нуждаемся в логических доводах. Есть и вторая категория – так называемые «слегка скрытые» феномены, которые для нас не очевидны, но мы можем прийти к заключению об их истинности, или реальности, и посредством логических рассуждений. Однако тонкий механизм закона кармы на самом деле относится к третьей категории объектов – «весьма скрытым феноменам». Например, сейчас, в это мгновение, при наличии сложившихся условий, мы можем испытывать определённое ощущение и, хотя в принципе мы готовы признать, что у этого ощущения должна быть своя причина, от нас совершенно скрыто то, в чём эта причина в точности состоит, что явилось для него кармой, и когда эта карма была создана, в какое время, в какой форме и так далее. Это для нас совершенно непостижимо.

Практика соблюдения закона кармы должна быть основана на принятии прибежища в Трёх Драгоценностях – Будде, Дхарме и Сангхе. Когда речь идёт о прибежище в Трёх Драгоценностях, необходимо наличие двух важнейших условий, а именно, страха перед потенциальными опасностями, которые несёт в себе перерождение в одном из трёх низших миров бытия, и также уверенности, или веры в то, что Будда, Дхарма и Сангха способны защитить нас от этих потенциальных опасностей. Это сразу же подводит нас к вопросу о том, существуют ли перерождения. Что произойдёт с нами после смерти? С одной стороны, можно сказать, что следующая жизнь ожидает нас в необозримо далёком будущем. Но с другой стороны, перерождение не за горами, и грань между этой жизнью и новым рождением – лишь наш новый вдох. Как только мы перестанем дышать, начнётся следующая жизнь.

Поэтому в ламриме подчёркивается важность медитации на смерть и непостоянство. И в данной связи, как я уже упоминал вчера, размышления о перерождениях в низших мирах не призваны повергнуть нас во мрак и в беспросветность. Скорее, они должны породить у нас сильное желание спастись от низших миров, чтобы мы поняли, что, будучи людьми, мы обладаем потенциальной способностью от них освободиться.

Конечно, такой подход в целом свойственен учениям ламрим. Однако трактовки ламрима тоже в некоторой степени отличаются. Например, в толковании ламрима геше Шаравой упоминаются размышления практикующего о природе будды, которая присуща нам всем. И это особенно убедительно отмечается в сочинении Гампопы «Драгоценное украшение освобождения» (Дагпо даргьен), где он говорит, что внутреннее качество, требуемое для достижения просветления, – это природа будды, а внешнее условие – руководство опытного духовного наставника. Итак, мы обнаруживаем, какое колоссальное значение придаётся полному пониманию того факта, что мы, живые существа, обладаем основополагающим зерном просветления. Именно благодаря этому ум можно очистить от всех загрязнений.

Однако лама Цонкапа в своих трудах «Большое» и «Среднее» руководства к этапам пути просветления не упоминает о том, что в самом начале практикующему следует размышлять о присущей нам всем природе будды. Эти ламримы начинаются с размышлений о ценности опоры на духовного учителя и тому подобного. Цонкапа даже сам открыто говорит, что источником для этих сочинений по ламриму послужило сочинение Майтреи «Абхисамаяланкара», «Украшение из постижений». Поэтому, чтобы полностью понять подходы ламрима, вероятно, нужно также как следует освоить такие труды, как «Абхисамаяланкара».

Ещё одной уникальной особенностью подхода ламы Цонкапы к литературе ламрим является то, что, ведя речь об искусных средствах на пути, ‒ о бодхичитте, сострадании и тому подобном, он чаще всего делает упор на цитатах таких учителей, как Асанга и Майтрея. Когда же дело доходит до обсуждения правильного воззрения о пустоте, акцент перемещается на труды великих мадхьямиков – Нагарджуны и его последователей. И Цонкапа постоянно подкрепляет свои доводы цитатами либо из сутр, которые приписываются слову самого Будды, либо из индийских комментариев на эти сутры. Поэтому можно сказать, что тексты ламрим – это ключи к открытию всей сокровищницы буддийской махаянской литературы.

Как вам всем, должно быть, известно, при написании своих трудов по ламриму лама Цонкапа главным образом стремился выстроить весь материал применительно к трём видам личности, или к личностям трёх видов способностей, ‒ низшего, промежуточного и высшего уровня. Лично мне кажется, что главным источником такого подхода, или деления всего буддийского пути на учения для трёх видов личности, на самом деле послужил труд Арьядевы «Четыреста строф о срединности». В нём есть один абзац, где автор открыто говорит, что правильная последовательность, которую должны соблюдать на своём пути к просветлению практикующие Дхарму, ‒ это, на первом этапе, выполнение практик, которые позволят им противодействовать проявлениям их омрачений. Иными словами, сначала нужно положить конец отрицательному поведению, на уровне тела, речи и ума. Это первый этап, и такая практика связана с нравственным образом жизни, отказом от десяти недобродетелей.

Второй этап – это непосредственное противодействие омрачениям, порождающим неблагое поведение, то есть ненависти, гневу, привязанности и неведению. Они действительно являются корнем всех наших проступков. Поэтому на втором этапе мы им противодействуем посредством трёх высших практик – в особенности высшей практики мудрости, сутью которой является развитие мудрости познания пустоты. И третий этап – это устранение даже отпечатков, или следов этих омрачений.

Когда мы говорим о бодхичитте, что означает «ум просветления», в целом следует отметить, что существуют различные виды просветления, то есть, просветление шравак, или слушателей, просветление пратьекабудд, или постигающих-в-одиночку, и просветление будды. В словосочетании «ум просветления» под «просветлением» имеется в виду полное просветление, то есть состояние будды.

По-тибетски просветление – это «джангчуб», слово, которое этимологически несёт в себе два различных аспекта: первый – это аспект очищения, состояние полного устранения всех скверн и загрязнений, и второй аспект – постижение, или обретение всей полноты мудрости. Итак, можно сказать, что в самой этимологии термина «просветление», или «джангчуб», содержатся два аспекта – состояние устранения, или полного очищения всех скверн, всех пороков и омрачений ума, и второй аспект – постижение, то есть обретение совершенного знания, или мудрости.

Состояние будды иначе именуется состоянием полного просветления, потому что оно олицетворяет собой всецелое осуществление потенциала пробуждения. Освобождение будды считается безграничным. И также, хотя говорится, что как шраваки (слушатели), так и пратьекабудды (постигающие-в-одиночку), полностью постигли пустоту, это постижение не является в каком-то смысле завершённым, его потенциал полностью не раскрыт, в то время как постижение пустоты буддой полностью раскрывает этот потенциал – благодаря другим вспомогательным факторам, таким как обретение великого сострадания, бодхичитты и так далее.

Итак, бодхичитта, что буквально означает «ум просветления», «порождение ума просветления», означает, что мы стараемся зародить устремлённость к достижению полного просветления не только ради самих себя, но скорее, во благо всех живых существ, что придаёт нам мужество, а нашему устремлению – обширность. Следовательно, считается, что подлинная бодхичитта наделена двумя устремлениями. Одно из них – причинная мотивация, которая порождает эту устремлённость, и это желание принести благо всем живым существам, мотивация, исполненная сострадания или альтруизма. Эта мотивация затем приведёт к порождению в нашем сердце истинного устремления к просветлению. Итак, настоящая бодхичитта имеет два устремления – альтруистическое устремление и устремление к самому просветлению.

Хотя с точки зрения временнòй последовательности у нас вначале возникает альтруистическое устремление принести благо другим, а позже – устремление к освобождению, я считаю, что с точки зрения последовательности выполнения личной практики вначале очень важно, по крайней мере, интеллектуально или концептуально понять, в чём заключается освобождение, что это за состояние, к обретению которого мы стремимся.

Итак, как я уже упомянул вчера в контексте обсуждения темы развития отречения, я сказал, что вначале необходимо понять, что такое отречение и в чём состоит освобождение, чтобы наше желание его достичь было прочным и неуклонным. То же самое и с бодхичиттой – устремлением к просветлению. Здесь нам в идеале нужно ясно понимать, что такое состояние просветления, чтобы мы твёрдо и самоотверженно старались его достичь. Поэтому в писаниях махаяны сказано, что идеальные практикующие махаянский путь, ‒ это бодхисаттвы с высокими умственными способностями, которые вступают на путь махаяны, предварительно развив правильное воззрение о пустоте, и это воззрение не только укрепит их альтруистическую устремлённость, но также послужит основой такой альтруистической устремленности. У практикующих такого рода вначале возникает осознание того, в чём состоит просветление, и, опять же, это представление должно быть основано на понимании пустоты. Как и в случае с отречением, здесь мы также видим, какую важнейшую роль играет постижение пустоты. Это не означает, что мы не можем породить бодхичитту, или альтруистическую устремлённость, без постижения пустоты.

Конечно, если люди, обладают нерушимой верой в духовный путь, доверием к нему и уверенностью в нем, то пусть они и не достигли глубокого понимания [пустоты], но сильно верят в учения Будды и восхищаются ими, у них есть возможность породить бодхичитту. Однако такая бодхичитта будет не особенно устойчивой. У неё не будет крепости, прочности и силы убеждённости, которая обретается при понимании пустоты.

Значимость альтруистической устремлённости, основанной на понимании пустоты, состоит в том, что мы осознаём возможность выхода из нашего непросветлённого бытия, и как только полностью это поймём, у нас многократно возрастёт сострадание к другим живым существам, потому что мы будем знать, что все мы – пленники, против воли томящиеся в этой темнице, и не ведаем, как из неё выбраться.

Ключом к обретению бодхичитты, устремления к просветлению, служит развитие великого сострадания, а великое сострадание – это состояние ума, сосредоточенного на страдающих живых существах и сильно желающего увидеть живых существ свободными не только от явных мучений, но и от причин и условий, ведущих к страданию. Итак, основным свойством сострадательного ума будет сосредоточение на живых существах и горячее желание, чтобы эти живые существа стали свободными от страдания и его причин.

В зависимости от силы возникающего у нас великого сострадания оно может привести к порождению различных форм бодхичитты, устремления к просветлению. Например, в сутрах говорится о трёх различных видах бодхичитты: «бодхичитте царя», «бодхичитте пастуха» и «бодхичитте паромщика». В случае «бодхичитты пастуха» у бодхисаттвы настолько велико сострадание, что только после приведения всех живых существ к полному просветлению он готов достичь его сам. До этого же он посвящает всего себя приведению других существ к состоянию просветления. Это вовсе не говорит о том, что есть более высокая и более низкая бодхичитта. Тем не менее, поскольку существуют разные способы порождения у нас сострадания, то, как следствие, и переживание бодхичитты также будет иметь свои особенности.

Асанга в своём труде «Украшение сутр махаяны» подчёркивает, что корень бодхичитты – не что иное как сострадание. И, в целом, сострадание определяется как желание, чтобы другие существа стали свободны от страдания, а любовь ‒ как желание, чтобы все живые существа были счастливы. В зависимости от вспомогательных сил в писаниях также упоминается о трёх видах сострадания. Во-первых, это простое сострадание, то есть желание увидеть других живых существ свободными от страдания. Во-вторых, сострадание, укрепляемое полным осознанием преходящей природы и непостоянства всех существ, которые при этом цепляются за некое понятие постоянства и вечности. И третий уровень сострадания – это безобъектное сострадание, которое прочно коренится в полном осознании пустоты всех живых существ, продолжающих цепляться за свою сущность, за самобытие самих себя и тем самым вовлекающих себя в постоянный круговорот непросветлённого существования, в темницу сансары. Поэтому можно увидеть, что сострадание, подкреплённое постижением пустоты, ‒ самое глубокое.

Все учения Будды, нашедшие своё воплощение в различных традициях, таких как тхеравада и махаяна имеют под собой общую основу – сострадание. Однако в них есть некоторые различия, то есть ставятся разные акценты. Например, в буддизме махаяны сострадание – это не только желание увидеть других существ свободными от страдания, но, чтобы это сострадание стало действительно великим, человек должен пожелать взять на себя ответственность за то, чтобы это произошло, чтобы его устремление стало реальностью, и это ‒ уникальная особенность сострадания в махаяне, великого сострадания.

Когда мы ведём речь о сострадании, я думаю, важно подчёркивать, что не следует путать сострадание с жалостью. В подлинном переживании сострадания нет чувства превосходства по отношению к объекту сострадания, что часто происходит, когда мы просто жалеем человека, попавшего в беду. Истинное сострадание – это состояние ума, когда вы считаете объект вашего сострадания превосходящим вас, как говорит геше Лангри Тхангпа в «Восьми строфах преобразования ума»:

«Общаясь всякий раз с другими,
Я научусь себя считать
Нижайшим среди всех существ,
А остальных чистосердечно
Так почитать, как почитают высших».

Для того чтобы мы могли развить в себе такое сильное сострадание, у нас должно быть чувство близости к другим существам, и это рождающееся в нас сочувствие нельзя путать с привязанностью. Это чувство близости должно быть непредвзятым, оно должно стать универсальным принципом, распространяемым на всех живых существ. Подобное чувство единения с другими живыми существами или подлинной близости к ним не может возникнуть в обыденном состоянии ума, потому что мы очень предвзято относимся к нашим друзьям, врагам и посторонним людям. Итак, ключом к порождению истинной близости к другим живым существам и единства с ними служит развитие отношения к другим как к дорогим нашему сердцу.

В этой связи рекомендуется освоить два различных метода. Один из них – это уравнивание и обмен себя на других, что мы находим в таких сочинениях, как «Бодхичарья-аватара» [Шантидевы], а другой – развитие отношения к живым существам как к самым дорогим нашему сердцу, сродни нашей матери или другому человеку, проявившему к нам величайшую доброту. Таким образом мы порождаем чувство близости к объектам нашего сострадания.

Теперь, если кратко объяснить метод уравнивания и обмена себя на других, то первый этап – это развитие равностного отношения ко всем живым существам. Сутью равностности в данном контексте будет понимание того, что и мы сами, и другие существа в равной мере стремимся к счастью и не желаем страдать ‒ в этом между нами и другими нет никаких различий. В рамках этого метода мы стараемся размышлять о том, что, так же как мы сами инстинктивно стремимся к счастью и хотим избежать страданий, к этому стремятся и все остальные живые существа, числом равные безграничному пространству ‒ этом мы абсолютно равны. Но при этом мы постоянно сталкиваемся со страданием и лишены желанного счастья. Подобным образом, так же, как я потенциально способен устранить страдание, и все прочие живые существа обладают этим потенциалом. Так же, как я обладаю природой будды, сущностью просветления, она есть и у всех живых существ. И так же, как я способен добиться правильного понимания пустоты (как бы это ни было трудно, но, по крайней мере, у меня есть для этого потенциал), и у всех живых существ есть тот же потенциал для развития понимания пустоты, хотя и им, как и мне, это дается с большим трудом.

Одна из ключевых практик, которые осваивает практикующий бодхичитту, – это развитие и укрепление альтруизма. Для практикующего бодхичитту альтруизм – истинный корень и источник всего блага. Альтруизм невозможно усилить или полностью развить без практики, или тренировки, и величайшими препятствиями этому служат наши собственные отрицательные эмоции, такие как ненависть или гнев. Поэтому для практикующего бодхичитту насущно важно найти способы побороть гнев и ненависть. Этого, опять же, можно достичь только с помощью тренировки и практики, а ключевой из них будет развитие и укрепление терпимости и терпения. И это, в свою очередь, также достигается только практикой и тренировкой. Здесь, без присутствия врага или того, кто нас провоцирует и вызывает у нас отрицательные эмоциональные реакции, у нас на самом деле нет возможности укрепиться в терпимости и терпении. С такой точки зрения, враг становится для нас самым настоящим источником вдохновения и обучения – вплоть до того, что вместо гнева на врага мы должны испытывать к нему благодарность за ту драгоценную возможность, которую его присутствие нам даёт. Именно такое отношение нам следует в себе развивать.

В этой связи я по-настоящему восхищаюсь образом мышления кадампинцев. Некоторые кадампинские наставники говорили: «Я ценю осуждение людей, но не их похвалу. Хвала лишь усиливает гордыню и высокомерие, в то время как хула помогает мне понять мои собственные слабости и недостатки». И ещё учителя кадам говорили: «Я ценю свои трудности и лишения, ведь именно они помогают мне исчерпать плоды моих неблагих поступков. Если же я наслаждаюсь жизнью, живу в своё удовольствие, то тем самым истощаю благие плоды кармы». В таком подходе по-настоящему отражён определённый образ мышления, сила характера, которой любой практикующий Дхарму может только восхищаться.

Подобные практики называют «преобразованием неприятностей в благоприятные условия».

И на самом деле можно поспорить, что вместо того, чтобы делать наших врагов объектами ненависти или гнева, лучше и благоразумнее в ответ почувствовать к ним сострадание. Потому что, как отмечает Арьядева в своём сочинении «Четыреста строф о срединности», будды не видят врагов в своих врагах. Они считают истинными врагами свои омрачения. Итак, если мы правильно понимаем суть практики Дхармы, у нас будет глубокая убеждённость в том, что настоящие враги – это омрачения, существующие в нашем уме. И поэтому, когда нас провоцирует ситуация, в которой нам причиняет вред другое живое существо, вместо того, чтобы на него разгневаться, мы почувствуем к нему сострадание, так как это существо попало в неприятное положение, став жертвой омрачений.

Размышляя в таком ключе и начиная понимать смысл молитвы ламы Цонкапы: «Да хватит у меня мужества почувствовать особую близость и приязнь к тем, кто причиняет мне вред», мы по-настоящему оценим подобные чувства. Конечно же, я не говорю, что эти практики очень легки и их можно без труда освоить, но факт в том, что посредством тренировки мы можем приучить себя к такому образу мышления, и у нас появятся некоторые переживания, приближающие нас к нему. По словам Шантидевы, «нет ничего, к чему нельзя привыкнуть посредством ознакомления и тренировки».

Если говорить обо мне, я не претендую на высокие достижения в области порождения бодхичитты и правильного воззрения о пустоте. Но могу вас заверить, что благодаря небольшому опыту, достигнутому тренировкой и постоянным приучением себя к этим практикам, я убедился, что мы все рано или поздно сможем заметить в своём уме настоящие изменения.

Приведу вам в пример мои собственные переживания, это может принести вам пользу. Лет с пятнадцати-шестнадцати я начал всерьёз воспринимать практику ламрима. Но с двадцати пяти лет обстоятельства сложились так, что я был вынужден уехать в Индию и стать там беженцем. Примерно в возрасте двадцати девяти-тридцати лет я стал углублённо практиковать пустоту. Тогда же, в результате упорной практики пустоты, я стал понимать, что возможность достижения освобождения, или нирваны, вполне реальна. И поэтому у меня появилось сильное желание обрести освобождение, или мокшу. Однако на том этапе я думал, что, если достигну освобождения, то смогу уйти в длительный отпуск! (Смех). Хотя я глубоко восхищался бодхичиттой, у меня и в мыслях не было, что я могу её обрести и породить в своём сердце! Моё устремление к освобождению оставалось несколько эгоистичным.

Затем, где-то в возрасте тридцати пяти лет, я стал серьёзно относиться к практике бодхичитты, устремления к просветлению. Эта практика меня глубоко вдохновила и тронула мой ум. Поэтому сегодня, даже когда я просто говорю о бодхичитте, я чувствую огромную близость к ней, она стала для меня привычной. Пожалуйста, поймите меня правильно: я не считаю себя бодхисаттвой! Я также не претендую на постижение пустоты. Суть моих слов состоит в том, что всё действительно может измениться, и вы способны достичь прозрений на духовном пути.

И ещё эта история говорит о том, что всё решает время, и также практика и настоящие перемены в нашем уме требуют времени. Кроме того, мы должны знать, что одно дело – развить в себе интеллектуальное понимание, и совершенно другое – добиться переживаний. Иногда многие из нас путают интеллектуальное понимание с опытом. Итак, вначале нам нужно развивать понимание посредством изучения и слушания учения. Затем, благодаря размышлению, мы углубляем своё понимание. Позже, посредством медитации и практики мы приходим к убеждённости в том, что это можно осуществить. Появляется уверенность.

Благодаря практике вы достигаете этапа, когда, задумываясь об этом, видите, что в вас произошли настоящие перемены, но когда вы перестаёте об этом думать, эти изменения и воздействие словно исчезают. Этот этап называют «подобием» переживания или прозрения.

В ходе дальнейшей практики это подобие переживания, которое требует приложения усилий с вашей стороны, может перерасти в так называемое «непроизвольное постижение», когда простая мысль о чём-то может мгновенно породить переживание. Такое переживание больше не требует от вас сознательных усилий.

Когда у практикующего возникает совершенно непроизвольное и подлинное устремление к достижению освобождения, на этом этапе, как говорится, он вступает на первый из пяти путей к освобождению – путь накопления. Подобным образом, когда у человека порождается настоящее, безыскусное постижение бодхичитты, или устремления к просветлению, можно утверждать, что он вступил на махаянский путь и осуществил путь накопления. Подобный практик махяны затем переходит на второй этап пути накопления и на третью, последнюю, его стадию, и вступает на путь подготовки, в результате чего напрямую постигает пустоту, а это называют путём видения, и с этого начинается прохождение ступеней пути бодхисаттвы.

Итак, мы видим, как долог наш путь! Пусть риторическое выражение из тантр о достижении просветления за одну-единственную жизнь не вводит вас в заблуждение!

В детстве, помню, как говорил одному из своих наставников Тадраку Ринпоче, что путь к просветлению в сутре кажется долгим и тяжёлым, что я могу предпочесть путь тантры. Но я помню, что Тадрак Ринпоче меня ругал за подобные мысли и указывал, что человек, которому подходит путь тантры, должен обладать колоссальным мужеством, и даже если ему придётся ждать просветления многие кальпы, у него по-прежнему сохранятся глубокое устремление и самоотверженность. Если такой человек прибегнет к пути тантры, то для него это может оказаться действенным. Но если человек унывает, думая о том, как долог путь к просветлению в сутре и ищет путь тантры, потому что он быстрее, то это неверная мотивация.

Поэтому я нахожу очень мощными и вдохновляющими строки из «Бодхичарья-аватары», где говорится:

«Пока существует пространство,
Пока живые живут,
Да пребуду и я в этом мире –
Страданий рассеивать тьму».

Вот так следует развивать в себе бодхичитту, устремление к просветлению. Как только у практикующего появится способность порождать подлинное сострадание даже к своему врагу, это по-настоящему устранит на его пути большую преграду. Это станет для него очень важным прорывом. Именно таким путём можно развить в себе настоящую близость ко всем живым существам.

И не менее важно затем обменять своё себялюбие на заботу обо всех матерях-живых существах, осмыслив все «за» и «против»: какие заслуги могут принести нам только корыстные мысли о собственных интересах? Можно сказать, что с безначальных времён и до сих пор мы лелеяли в себе лишь двоякое зло: заботу о себе и цепляние за истинное бытие своего «я». В некотором смысле до сих пор мы прибегали к этим двум представлениям как к защите. Но если бы они действительно были способны подарить нам счастье, привести нас к вечному счастью, это бы уже произошло, ведь у них было на это достаточно времени. Если как следует задуматься, во всех своих жизнях мы только и делали, что бесцельно блуждали во мраке.

Если мы кардинально изменим наше привычное мышление и захотим подружиться с альтруистическим устремлением, заботой о благополучии других, а также с мудростью, постигающей пустоту, вместо того, чтобы дружить с себялюбием и цеплянием за «я»… (Его Святейшество плачет. Пауза.)

У нас нет никаких собственных переживаний, поэтому лучше взять в пример таких непревзойдённых учителей, как Нагарджуна, и других древнеиндийских наставников, обладавших великим состраданием. Если мы обратимся к их жизнеописаниям и духовным переживаниям, у нас появится достаточно уверенности – самой своей жизнью эти люди действительно доказали силу альтруизма, избавления от эгоцентризма и бескорыстной заботы о других.

В моём случае, когда я думаю о своей жизни, вряд ли я черпаю ту небольшую силу, что у меня есть, в титуле «Далай-лама» или в моём внешнем облике полностью посвящённого монаха. Скорее, истинным источником силы служит моё восхищение практикой альтруизма, бодхичитты, и также моя преданность этой практике, как и убеждённость в достоверности истины пустоты. Я считаю, что именно это – истинные источники любой имеющейся у меня силы. Об этом я сейчас вам говорю как такой же человек, как и вы.

Чем больше у нас способности к альтруизму, тем сильнее мы можем развить в себе добросердечие. Именно так у нас возникает подлинное альтруистическое устремление даровать счастье всем живым существам. И это чувство затем поможет нам породить мысль о достижении состояния будды ради блага всех живущих.

Также несомненно то, что пока мы сами не достигнем совершенного просветления, мы не способны принести благо всем остальным живым существам, потому что нам будут мешать это сделать собственные ограничения. Поэтому чтобы принести несомненное благо всем живым существам, первым шагом с нашей стороны будет освобождение от всех препятствий к всеведению. Тогда мы сможем до конца использовать свою потенциальную способность помогать другим. (Аплодисменты.)

Роберт Турман: Размышляя об альтруистическом уме, о заботе о других, которая превыше заботы о себе, а также вспоминая вдохновляющие примеры великих индийских учителей прошлого, Его Святейшество был глубоко тронут. Эмоциональность этого учения показывает, каким образом наставления о мудрости, спокойном и аналитическом проникновении в суть бессамостности, в пустотную природу физической и ментальной реальности, служат отражением движения сердца, равно как и ясности ума.

День 3

Часть 4]]> [/yandexrss][shortrss] https://dalailama.ru/top/2769-dalailama-14.html https://dalailama.ru/top/2769-dalailama-14.html Первая часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана.

Перевод на русский язык: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

Первая часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана.

Расшифровка видео:

‒ Вступительная речь профессора Роберта Турмана, президента «Тибетского дома». Прошу вас его поприветствовать! (Аплодисменты).

Роберт Турман: Спасибо вам большое, досточтимый Вого, и от имени «Тибетского дома» в Нью-Йорке я очень рад приветствовать всех вас, множество старых и новых друзей, на этом особом событии, «В духе Манджушри», на которое Его Святейшество Далай-лама был приглашён досточтимым наставником Шеньеном из ассоциации «Дхарма драм маунтин» («Гора барабана Дхармы») для выступления перед американскими и тайваньскими китайцами и китайскими общинами за рубежом, а также перед всеми американскими буддийскими друзьями. Тема предстоящих учений ‒ откровение Манджушри, которое, согласно верованиям тибетцев, изначально было поведано Цонкапе, а позже разъяснено Великим Пятым Далай-ламой в XVII веке. В завершение учения состоится исторический диалог наставника Шеньена и Его Святейшества Далай-ламы, в ходе которого они сравнят тибетские традиции мудрости с чаньскими традициями мудрости в Китае.

Некоторым из вас, должно быть, известно, что в каждом чаньском монастыре в Китае, дзенском монастыре в Японии и сонском монастыре в Корее обязательно присутствует бодхисаттва Манджушри как каноническая фигура. Он изображается с палкой в руках, словно призывая медитирующих сохранять внимание и не отвлекаться. Но суть в том, что мудрость – это корень освобождения в буддизме, залог человеческой свободы, и поэтому на ней сосредоточен как китайский, так и тибетский буддизм. Мы в нью-йоркском «Тибетском доме» очень обрадовались предложению провести здесь, в Нью-Йорке, эти учения, специально предназначенные для китайского сообщества в США. Это даёт нам возможность стать свидетелями великого исторического знака помощи Его Святейшества и тибетской традиции китайскому народу, испытавшему столько трудностей в процессе восстановления после империализма. Пусть благодаря этому в Китае возродится буддизм, пробудятся духовные устремления и достижения и вновь запылает светоч буддийской Дхармы! Благодарю вас!

‒ Теперь мы официально приглашаем Его Святейшество Далай-ламу на сцену для дарования учения Дхармы. Прошу вас встать и соединить ладони.

Роберт Турман: Сейчас Его Святейшество делает поклон перед изображением Будды Шакьямуни в знак того, что предстоящие учения вдохновлены самим Буддой Шакьямуни. Две с половиной тысячи лет тому назад, на горе Коршуна в Раджгире, в Индии, Будда преподал сутры запредельной мудрости, из которых происходит Сутра сердца и Мать Праджняпарамита. В ней подчёркивается глубокое учение о пустоте, бессамостности, точного аналога природы реальности, мудрости всех будд, позволяющей практикующим освободиться от страдания и достичь нирваны.

Все буддисты верят, что первая проповедь Будды о Четырёх благородных истинах легла в основу всех его последующих учений. Буддисты махаяны из Тибета, Индии и Восточной Азии убеждены, что последующие две проповеди Будды, или два поворота колеса Дхармы, не противоречили Четырём благородным истинам, а, скорее, их дополняли, но с бòльшим акцентом на Третью благородную истину, истину о нирване, свободе от страдания, глубокой пустоте всех вещей от самобытия.

Китайская традиция чань и японская традиция дзен сходятся с тибетской традицией мудрости, переданной от Цонкапы и Его Святейшества Далай-ламы, в том, что первичным учением о мудрости бессамостности стало единственное учение, освобождающее от страдания. Это учение всегда находилось под особым покровительством бодхисаттвы Манджушри, воплощения мудрости всех будд, возглавляющего китайскую традицию чань и монашескую традицию Тибета в лице таких великих наставников, как Цонкапа, Пятый Далай-лама и нынешний Четырнадцатый Далай-лама. То, что эти учения называются «Учениями в духе Манджушри», тесно объединяет традицию чань, действующую под патронажем Манджушри, и тибетскую традицию мудрости. Как последователи тибетского буддизма, так и чань-буддисты считают Нагарджуну основным просветлённым наставником в своих школах, и Его Святейшество, даруя учения, следует этой традиции в непрерывной линии преемственности, исходящей от Будды, Нагарджуны, Арьядевы, Чандракирти и многих других великих индийских учителей.

Во время учения Его Святейшество будет ссылаться на текст «Откровение Манджушри», написанный в XVII веке Пятым Далай-ламой, одним из предыдущих воплощений нынешнего Его Святейшества Далай-ламы. Он основан на откровении божества Манджушри, адресованном Цонкапе в XIV веке. Тем самым Его Святейшество соединит воедино две непрерывные традиции – непрерывную традицию чань, или дзен, представленную здесь наставником Шеньяном, и непрерывную традицию Цонкапы и Пятого Далай-ламы, живым представителем которой является Его Святейшество. Следовательно, великая историческая значимость данного события имеет отношение к слиянию этих двух великих традиций просветления – за такой краткий момент!
Его Святейшество начинает учение.

ЕСДЛ: Говоря о Дхарме Будды, под «Дхармой» мы в действительности подразумеваем «абсолютную Дхарму», то есть нирвану. Следовательно, глубокое осмысление буддийской религии должно исходить от правильного понимания Дхармы пресечения, или нирваны, освобождения. Если ваши духовные занятия становится противоядием от умственных омрачений, то они являются Дхармой, или дхармической практикой. Если ваша практика не противоборствует этим омрачениям, то она не является Дхармой.

В чем состоит отличительная черта буддийской Дхармы? Дхарма осваивается на основе понимания и признания того факта, что омрачения ума – наши истинные враги, и вся наша духовная жизнь, или религиозные практики посвящены победе над этими отрицательными состояниями ума. Конечно, обретение благоприятных перерождений и осуществление множества положительных сансарических желаний, а следовательно, и обретение причин этих благих достижений также относятся к добродетельным [устремлениям]. Но это не должно быть нашей конечной целью. Нашим высшим устремлением как практикующих Дхарму должно быть освобождение от сансары.

На основе полного осознания неудовлетворительной природы круговорота бытия и также полного понимания того, насколько желанно спасение от сансары, мы должны породить в себе подлинное стремление к такой свободе. Это называется истинным отречением.

Чтобы всем сердцем устремиться к достижению полного освобождения от сансары, нам нужно хотя бы отчасти понять, что означает нирвана или освобождение, и также иметь некоторое представление о том, как этого достичь. Такое понимание возникнет вследствие осознания возможности очищения ума от омрачений. Поэтому в этой связи я считаю, что понимание пустоты насущно важно.

В целом, понятие «мокша», или «духовное освобождение», содержится во многих религиях, в том числе и небуддийских, таких как древнеиндийская традиция самкхья. В ней довольно утончённо трактуется понятие «мокша», или «освобождение». В частности, говорится о двадцати пяти первичных объектах познания, и о том, что они являются различными проявлениями первичной субстанции – пракрити, или праматерии. Когда все эти проявления растворятся в праматерии, омрачения исчезнут, и наступит истинное освобождение. В другой древнеиндийской традиции джайнизм было своё представление об освобождении, или мокше. Джайны считали, что есть некая онтологическая чистая земля, в которой перерождаются духовно просветлённые существа.

Буддизм же уникален тем, что в нём настоящее освобождение, или мокша, может стать следствием только глубокого постижения пустоты.
В одном из отрывков труда «Муламадхьямака-карика», или «Коренные строфы о срединности», Нагарджуна ёмко излагает толкование мадхьямакой понятия «мокша», или освобождения. Он отмечает, что освобождение происходит при пресечении потока кармы и омрачений. Здесь пресечение потока кармы и омрачений нельзя сравнивать с прекращением некоего водного потока, поскольку это временное явление. Скорее, пресечение в данном случае возникает в результате намеренного применения средств, то есть применения пути.

Карма, которая порождает весь этот непрерывный круговорот непросветлённого бытия, в свою очередь, создаётся мотивирующими факторами, такими как умственные омрачения, ‒ привязанностью, гневом и так далее, а эти омрачения сами рождены ложным восприятием мира в целом и, в частности, нашими собственными заблуждениями. Заблуждения в нашем мировосприятии, в свою очередь, возникают из-за основополагающего неведения, ошибочного восприятия вещей. Мы приписываем явлениям некое вечное, постоянное бытие, и это называется «умопостроениями». Подобные умопостроения или коренные заблуждения в нашем мировосприятии можно устранить, или искоренить, только путём развития постижения пустоты, которое проникает сквозь этот обман и видит мир таким, каков он на самом деле. Итак, ключом к прекращению этого процесса является правильное понимание пустоты.

Существует и альтернативное прочтение последней строки этого отрывка из сочинения Нагарджуны, где он утверждает, что все наши ложные умопостроения может успокоить познание пустоты. Оно звучит так: «Умопостроения успокоены в пустоте». Под «успокоением» здесь имеется в виду наше прозрение в абсолютную природу ума, которое в конечном счёте изгоняет из ума омрачения. Поэтому инструментом очищения ума в каком-то смысле является сам ум.

Если задуматься, нирвана, мокша, или освобождение – это не что иное как состояние ума, абсолютная природа ума, потому что абсолютной природой ума служит его пустота. Это также иногда называют «природной нирваной». Итак, пустота ума, который очищен от всех загрязнений, или загрязняющих факторов, ‒ это состояние, свободное от всех умственных скверн и омрачений. Пустота этого ума ‒ «нирвана», или «мокша».

В писаниях упоминается, по меньшей мере, четыре основных вида нирваны, или освобождения. Первый вид – «природное освобождение», или «природная нирвана». Под этим имеется в виду пустота ума, и, на самом деле, это основа, позволяющая нам достичь освобождения. Далее следуют «нирвана с остатком», «нирвана без остатка» и «нирвана непребывания».

Понятие равенства между сансарой и нирваной особенно подробно разъясняется в учениях о пустоте тибетской традиции сакья. В этой школе чаще всего говорится о тождественности сансары и нирваны даже в отношении таких эмпирических объектов, как горшки и прочее, хотя истинный смысл равенства между сансарой и нирваной должен быть основан на понимании природы ума.

Итак, в рамках учения о двенадцатичленной цепи зависимого происхождения ключевым моментом является понимание соотношения между основополагающим неведением и всем этим циклом. Суть в том, что здесь есть некая причинно-следственная взаимосвязь. Если устранить основополагающее неведение, всему циклу будет положен конец.

Проповедуя в сутрах учение о двенадцатичленной цепи зависимого происхождения, Будда сделал три важнейших утверждения. Во-первых, он изрёк: «Поскольку существует это, существует и то». Он имел в виду, что если у любого явления есть потенциал стать для чего-то причиной, оно должно существовать. Во-вторых, он изрёк: «Если возникает это, возникает и то». Он подразумевал, что одного существования явления недостаточно. Если нечто возникает по причине иного фактора, тот фактор сам должен зависеть от причины. Беспричинное не способно быть причиной чего-то иного. Итак, Будда подчёркивает, что это явление должно быть непостоянным.

Третье утверждение Будды состоит в следующем: «Поскольку есть основополагающее неведение, также возникают кармические факторы». Здесь Будда говорит, что для того, чтобы одна вещь породила другую, одного её существования недостаточно. Она должна быть непостоянным феноменом. Но и этого тоже недостаточно. Между причиной и следствием должно быть единообразие. Например, если взять круговорот бытия, есть соответствие между неведением и сансарой, или непросветлённым бытием. Поскольку сансара нежеланна, её причина – неведение – также нежеланна. И, как подчёркивает Будда, хотя все инстинктивно стремятся к счастью, из-за неведения мы создаём причины и условия для нашего страдания. Именно неведение виновно в том, что мы томимся в темнице сансары.

Комментируя эти три положения из сутры, Асанга в своём сочинении «Абхидхарма-самуччхая», или «Свод знания», отмечает, что они соответствуют трём условиям. Рассматривая эти три условия, особенно первое, Асанга говорит, что, в отличие от всех остальных духовных традиций, в буддизме творение нужно рассматривать с точки зрения причинно-следственной взаимосвязи, а не как акт воли запредельного, божественного начала. Подчёркивая второе условие, то есть то, что причина сама должна быть непостоянным феноменом, Асанга поясняет, что здесь Будда так или иначе отрицает постулаты других религий о том, что весь материальный мир сотворён некоей постоянной причиной. Например, в философии самкхьяиков праматерия, которая сама постоянна, считается причиной всего мира. Именно это и отрицается в буддизме.

Итак, с этой точки зрения следует понимать всю причинную цепь из двенадцати звеньев. Сами двенадцать звеньев, в свою очередь, делятся на три категории: омрачения, карма и страдание.

Двенадцать звеньев цепи зависимого происхождения предельно сжато изложены в сочинении Пятого Далай-ламы «Откровение Манджушри». Это описание я сейчас прочту, особо не вдаваясь в подробности.

Пятый Далай-лама здесь отмечает, что в кармическом цикле перерождения в благоприятных, высших мирах, таких как мир людей, изначальное неведение, лежащее в корне такого перерождения, ‒ это первый фактор, первое из двенадцати звеньев. Оно порождает второе звено – карму, которая в случае удачного перерождения в мире людей является благой. Это второе из двенадцати звеньев – намеренное, кармическое действие, побуждаемое неведением. Третье звено – сознание – делится на две части: причинную и результативную. Причинная часть – это сознание, одновременное с кармическим действием.

Первые два звена вкупе с первой частью третьего звена считаются ввергающей причиной. Это изначальные причины, которые кармически ввергают нас во всю эту причинную цепь. Считается, что основополагающее неведение ‒ это причинный побуждающий фактор, и определённые виды неведения, такие как неведение в отношении закона причины и следствия и прочие, сопровождают сами действия. Эти виды неведения ведут к перерождению в низших мирах сансары.

Второе из двенадцати звеньев – это намеренное действие, или карма. Говоря в целом, есть три вида кармы – неблагая, благая и карма, приводящая к рождению в высших мирах бытия. Только при создании неблагой кармы действие побуждается не только основополагающим неведением, но также и неведением в отношении закона причинно-следственной взаимосвязи. Во всех этих случаях в основе лежит неведение, и именно оно порождает остальные звенья этой цепи.

Как только совершено кармическое действие и создана карма, встаёт вопрос: каким образом карма сохраняет свой потенциал во многих последующих рождениях и в течение долгого времени, пока не проявится её следствие. В этой связи важно рассмотреть, как карма оставляет в сознании отпечатки. Это философски сложный вопрос, который иногда неясен и мне самому. Конечно, все мы видим, что в буддийской философской литературе на эту тему ведутся многочисленные диспуты. Но в целом существует общее мнение, что кармические отпечатки остаются в потоке сознания.

Пятый Далай-лама отмечает, что восьмое из двенадцати звеньев цепи, привязанность, а также девятое – цепляние, и десятое – становление, являются активирующими причинами, приводящими кармическое семя к созреванию. Под привязанностью здесь имеется в виду влечение к приятному – удовольствиям и так далее, а также желание избежать страданий. Девятое звено, цепляние, – это очень сильная форма привязанности. Из-за привязанности и цепляния возникает десятое звено, то есть становление – крайне активированная форма кармического потенциала.

Нагарджуна, ссылаясь на слова самого Будды в сутрах, указывает, что старение и умирание также обусловлены рождением, появлением на свет. Это означает, что, так же, как появление на свет вызвано определенным событием, и разрушение, или растворение феномена, происходит из-за некоего события. Нагарджуна и его последователи утверждают, что, как порождение, или создание, так и разрушение, или пресечение вызваны определёнными факторами. Другие мыслители, однако, с этим не согласны. Они считают, что пресечение – постоянный феномен и является так называемым «неутверждающим отрицанием», простым отрицанием, пресечением явления. Нагарджуна и его последователи, с другой стороны, уверены, что пресечение вызвано определенным событием и поэтому потенциально способно вызвать к жизни что-то другое.

Следующие четыре звена цепи зависимого происхождения – это имя и форма, зачатки органов чувств, соприкосновение и ощущение. Это ввергаемые результаты. Имя и форма – гораздо более ранняя стадия развития эмбриона, а зачатки органов чувств относятся к этапу развития, когда формируются такие органы, как глаза и так далее. Затем развиваются виды чувственного восприятия, пока они не станут способны к определённым переживаниям в результате соприкосновения с объектом, взаимодействия с ним. И после этого, по мере дальнейшего развития, возникает способность когнитивно испытывать различные ощущения.

Словосочетание «имя и форма» используется для того, чтобы включить в это понятие даже перерождение в мире без форм. Хотя у существ, рождённых в мире без форм, нет тела, у них есть имя, то есть основа для формы. Подобным образом, у обитателей мира без форм нет полностью проявленных физических свойств, хотя они и сохраняются в виде некоего потенциала. Одиннадцатое звено, рождение, делится на четыре различных вида: спонтанное рождение, рождение из утробы, рождение из яйца и рождение из жара или влаги.

Старение и умирание вкупе составляют двенадцатое звено в цепи. Под «старением» понимают скорее не саму старость, а тот факт, что с момента рождения начинается процесс старения. Поэтому можно сказать, что двенадцатое звено возникает сразу после рождения.

Итак, в этой двенадцатичленной цепи возникновение последующих звеньев зависит от возникновения предшествующих, а прекращение последующих звеньев – от прекращения предшествующих. Таким образом эту цепь можно проследить до самой её причины – основополагающего неведения. Поэтому утверждается, что основополагающее неведение является корнем нашего непросветлённого бытия, сансары.

Если говорить о том, чтò является природой основополагающего неведения, то здесь, опять же мнения буддийских философов расходятся. Например, Асанга считает, что неведение представляет собой не активное состояние заблуждения, а, скорее, пассивное незнание. Однако Дхармакирти и Чандракирти уверены, что неведение – не просто пассивное незнание, а активное заблуждение и, следовательно, невежественный ум ‒ не что иное как искажённый ум, который неверно воспринимает реальность, наделяя её самосущей природой, самобытием. Вкратце, здесь говорится о том, что корнем сансары, или круговорота бытия, служит цепляние за наше истинное существование и самобытие, и только после устранения цепляния за «я» можно приступить к процессу прекращения всей цепи.

Главный ученик Нагарджуны, Арьядева, в своём труде «Четыреста строф о срединности» отмечает, что семя сансары – это сознание. Здесь имеется в виду сознание, цепляющееся за самобытие «я» и феноменов. Арьядева продолжает, что все вещи и события представляют собой объекты цепляния этого сознания. Постигнув отсутствие у этих объектов самобытия, мы сможем начать устранять, выкорчёвывать семя сансары.

Нагарджуна также говорит в «Семидесяти строфах о пустоте», что ум, цепляющийся за все вещи и события, возникающие вследствие причин и условий, как за нечто самосущее или независимое, Будда назвал «невежественным», и именно из этого ума порождаются двенадцать звеньев цепи зависимого происхождения.

Полностью поняв смысл зависимого происхождения, человек способен приступить к развязыванию этой цепи. Особенно когда он подсечёт под корень неведение, тем самым будут пресечены и все остальные звенья цепи.

Приступив к исследованию естественного состояния собственного ума, мы поймём, что у нас есть глубокое ощущение присутствия нашего «я», и даже в сновидениях сохраняется представление о постоянно присутствующей в нас «душе», или ядре нашего существа. Если мы исследуем это присущее нам по природе чувство «я», или так называемое сознание «я», мысль: «я есть», самоощущение, мы обнаружим, что оно то усиливается, то ослабевает. Здесь я имею в виду не привязанность к самоощущению, а, скорее, представление о «я». В определённых ситуациях мы очень сильно чувствуем своё «я» и верим в некую реальную личность, так или иначе независимую от тела и ума. Мы видим, что в таком самоощущении есть представление о том, что эта личность, этот человек, это «я» существует независимо от тела и ума, но в то же время каким-то образом с ними связано. И в каком-то смысле «я» ‒ начальник, хозяин тела и ума. Это самоощущение в текстах названо представлением о «я» как о субстанционально реальном.

Далее в своём сочинении Пятый Далай-лама, наконец, определяет, что он имеет в виду под врождённым цеплянием за чувство самости, или «я». Временами мы склонны смешивать наше ощущение «я», или сознание «я», с состоянием нашего тела или состоянием нашего ума. Когда мы сильно отождествляем своё «я» с телом или умом, возникает чувство, что они, как молоко с водой, сливаются воедино.

На основе подобного ощущения слияния «я» с телом или умом естественно возникает представление о «я», словно это «я» действительно обладает неким независимым, собственным, полноправным существованием. Вера в такое существование и называется врождённым цеплянием за самобытие личности.
Когда мы говорим об ощущении «я», конечно, есть определённые его виды, которые нельзя назвать ложными или искажёнными, потому что в естественных мыслительных процессах, таких как «я ухожу», «я прихожу», «я это делаю», «меня зовут так-то», должен быть определённый достоверный уровень самоощущения, позволяющий нам действовать. Это цепляние за самобытие личности, основанное на сильном ощущении «я», затем порождает эмоциональную реакцию на ту или иную ситуацию. Если это нечто желанное, мы склонны сразу же за это ухватиться, зацепиться и привязаться, а к нежеланному объекту мы чувствуем отвращение, ненависть, гнев и так далее. Именно с этого и начинается весь цикл цепи.

Я хочу сказать, что не все моменты ощущения «я» являются ложью или омрачением, но бòльшая их часть, особенно связанная с эмоциональными реакциями на ситуации, осквернена цеплянием за самобытие личности или феноменов. Именно это цепляние за самобытие порождает другие омрачения ума, такие как привязанность, гнев, ненависть и прочее. Простое их возникновение в нашем уме сразу же рождает в нас беспокойство, выводит нас из равновесия и лишает покоя. И поскольку, практикуя Дхарму, мы хотим обрести абсолютное, вечное состояние освобождения и счастья, омрачения ума – наши истинные враги, потому что именно они губят семя этой свободы.

Итак, очень важно не только осознавать пагубную природу омрачающих мыслей и эмоций, но и понимать, насколько они совершенно для нас нежеланны, потому что любой из нас, остающийся в полной власти этих омрачений, в некотором смысле достоин жалости и сострадания. У такого человека не может быть никакой радости или удовлетворённости. Истина в том, что, будучи во власти омрачений, мы, образно говоря, находимся в тюрьме сансары. Размышляя о разрушительной природе неблагих эмоций и мыслей, а также об их губительной силе и способности сковывать нас в круговороте бытия, мы сможем породить подлинное устремление к освобождению от омрачений. И это, как говорится, – настоящее отречение.

Итак, осознавая порочность природы страдания, а также причинный механизм источника страдания, мы сможем в конечном итоге развить настоящее стремление к достижению полной свободы.

Говоря о развитии подлинного устремления к освобождению от страдания, мы ведём речь не об обычном страдании, а, скорее, о третьем виде страдания – всепроникающем страдании обусловленности. Когда мы до конца постигнем истинную природу третьего вида страдания, у нас возникнет горячее желание достичь освобождения, и это устремление считается истинным отречением.

Для того чтобы полностью осознать природу страдания, необходимо как следует понять, что имеется в виду под непостоянной, преходящей природой вещей. Если мы посмотрим на мир, включая внешний мир, вселенную, и также на собственное тело, то всё вплоть до самой крошечной частицы претерпевает постоянные изменения. И этот динамичный процесс преобразований и изменений происходит ежесекундно. Теперь можно задать вопрос: что заставляет наше тело и всю вселенную постоянно меняться? Поток этого непрерывен, а это означает, что сама причина, породившая первое мгновение [существования объекта], также закладывает в семя и механизм его разрушения. Следовательно, всё находится во власти своих причин. Поскольку наши психофизические совокупности, наши тело и ум, также постоянно меняются, подвержены этому динамическому процессу, что вообще заставляет их возникать? Карма и омрачения, которые, в свою очередь, коренятся в основополагающем неведении, о котором мы говорили. Именно неведение, как выясняется в окончательном анализе, и создаёт весь этот процесс. Итак, можно сказать, мы должны восстать против неведения. Как же это сделать?

Если просто сказать неведению: «Не возникай!», мы ничего не добьёмся. Только развивая проникновение в суть бессамостности нас самих и феноменов, мы сможем приступить к процессу уничтожения неведения. Основополагающее неведение – это ум, который цепляется за истинное бытие вещей и событий. Поэтому, лишь проникнув за пределы этой иллюзии, то есть увидев, что цепляние невежественного ума за самобытие «я» и феноменов является безосновательным и недостоверным, мы можем приступить к устранению неведения. Так у нас возникнет осознание строк из «Праманаварттики», где Дхармакирти говорит, что постижение непостоянства укрепляет понимание страдания, а постижение страдания укрепляет понимание бессамостности. И тогда мы начнём ценить пустоту.

Также мы можем размышлять о том, что независимое бытие и отсутствие независимого бытия – взаимоисключающие понятия и, следовательно, они не могут одновременно находиться в нашем уме. Итак, мудрость, постигающая пустоту, и невежественный ум, цепляющийся за истинное бытие, являются прямыми противоположностями друг другу. Единственное различие между ними в том, что невежественный ум, цепляющийся за самобытие, лишён какой бы то ни было достоверной основы, в то время как мудрость, познающая пустоту, не только сама достоверна, но и имеет под собой достоверную основу. И подобное познание можно укреплять, ведь оно основано на достоверности. Следовательно, чем больше вы его развиваете, чем больше вы в нем укрепляетесь, тем бòльшую силу оно будет набирать, и вы сможете его поднимать на всё более высокие уровни.

Ещё одной уникальной особенностью качеств ума является то, что, когда вы разовьёте такое качество до определённого этапа, вам не нужно будет вновь укрепляться в нем. Оно станет для вас чем-то естественным и привычным.

Итак, поскольку мудрость постижения пустоты является качеством ума, которое прочно сохраняется в своей протяженности, имеет под собой весьма устойчивое логическое обоснование и находит опору в наших переживаниях, его можно культивировать безгранично. Именно потому, что источник страдания можно устранить, Будда подчеркнул, как важно распознать природу страдания. В противном случае, если бы не было никакой возможности избавиться от страдания, то слова Будды о необходимости размышлять о его природе стали бы мрачной привычкой, ведущей лишь к унынию. В сутрах Будда приводит такую аналогию: если человек сидит в темнице и по своей глупости не осознаёт, что он – пленник, то пока у него не появится понимание того, в каком положении он оказался, не возникнет и истинного желания освободиться из темницы. Но как только этот человек поймёт, что он – заключённый, а это само по себе является формой страдания, в нём тотчас же вспыхнет искра желания свободы. И тогда он начнёт готовить план освобождения.

Таким образом, Будда, преподав первые две истины о страдании и его источнике, сразу же перешёл к учениям об истине о пресечении и о пути, ведущем к этой свободе. Иначе, если бы существовали только первые две истины и не было третьей и четвёртой, Будде было бы ни к чему учить одной лишь истине о страдании. Тогда ему следовало бы не только бросить все практики и жить в своё удовольствие, но и советовать ученикам поступить так же. Однако всё произошло не так, потому что после учений о страдании и его источнике Будда открыл миру лекарство от страдания – истину о пресечении и истину о ведущем к нему пути.

На этом я решил остановиться. Конечно, для принятия такого решения не нужно быть семи пядей во лбу, верно?

(Молитва посвящения заслуг)

(Пусть драгоценная бодхичитта,
Та, что не зародилась, да зародится,
А та, что зародилась, да не ослабеет,
Но возрастает всё больше и больше.)
Спасибо!

(Аплодисменты).

Профессор Роберт Турман: Его Святейшество очень позабавила мысль о том, что, не будь ни Третьей благородной истины, ни нирваны, ни выхода из страдания, Будда бы никогда не учил о страдании и его причинах, потому что это просто повергло бы людей в уныние и беспокойство. Вместо этого Будда призвал бы их извлечь самое лучшее из их бедственного положения и насладиться маленькими радостями жизни.

День 2

День 3

Часть 4]]> Топ, Видео & Аудио, Учения Editor Wed, 13 Jan 2016 10:15:17 +0300 [/shortrss] [fullrss] https://dalailama.ru/top/2769-dalailama-14.html https://dalailama.ru/top/2769-dalailama-14.html

Перевод на русский язык: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

Первая часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана.

Расшифровка видео:

‒ Вступительная речь профессора Роберта Турмана, президента «Тибетского дома». Прошу вас его поприветствовать! (Аплодисменты).

Роберт Турман: Спасибо вам большое, досточтимый Вого, и от имени «Тибетского дома» в Нью-Йорке я очень рад приветствовать всех вас, множество старых и новых друзей, на этом особом событии, «В духе Манджушри», на которое Его Святейшество Далай-лама был приглашён досточтимым наставником Шеньеном из ассоциации «Дхарма драм маунтин» («Гора барабана Дхармы») для выступления перед американскими и тайваньскими китайцами и китайскими общинами за рубежом, а также перед всеми американскими буддийскими друзьями. Тема предстоящих учений ‒ откровение Манджушри, которое, согласно верованиям тибетцев, изначально было поведано Цонкапе, а позже разъяснено Великим Пятым Далай-ламой в XVII веке. В завершение учения состоится исторический диалог наставника Шеньена и Его Святейшества Далай-ламы, в ходе которого они сравнят тибетские традиции мудрости с чаньскими традициями мудрости в Китае.

Некоторым из вас, должно быть, известно, что в каждом чаньском монастыре в Китае, дзенском монастыре в Японии и сонском монастыре в Корее обязательно присутствует бодхисаттва Манджушри как каноническая фигура. Он изображается с палкой в руках, словно призывая медитирующих сохранять внимание и не отвлекаться. Но суть в том, что мудрость – это корень освобождения в буддизме, залог человеческой свободы, и поэтому на ней сосредоточен как китайский, так и тибетский буддизм. Мы в нью-йоркском «Тибетском доме» очень обрадовались предложению провести здесь, в Нью-Йорке, эти учения, специально предназначенные для китайского сообщества в США. Это даёт нам возможность стать свидетелями великого исторического знака помощи Его Святейшества и тибетской традиции китайскому народу, испытавшему столько трудностей в процессе восстановления после империализма. Пусть благодаря этому в Китае возродится буддизм, пробудятся духовные устремления и достижения и вновь запылает светоч буддийской Дхармы! Благодарю вас!

‒ Теперь мы официально приглашаем Его Святейшество Далай-ламу на сцену для дарования учения Дхармы. Прошу вас встать и соединить ладони.

Роберт Турман: Сейчас Его Святейшество делает поклон перед изображением Будды Шакьямуни в знак того, что предстоящие учения вдохновлены самим Буддой Шакьямуни. Две с половиной тысячи лет тому назад, на горе Коршуна в Раджгире, в Индии, Будда преподал сутры запредельной мудрости, из которых происходит Сутра сердца и Мать Праджняпарамита. В ней подчёркивается глубокое учение о пустоте, бессамостности, точного аналога природы реальности, мудрости всех будд, позволяющей практикующим освободиться от страдания и достичь нирваны.

Все буддисты верят, что первая проповедь Будды о Четырёх благородных истинах легла в основу всех его последующих учений. Буддисты махаяны из Тибета, Индии и Восточной Азии убеждены, что последующие две проповеди Будды, или два поворота колеса Дхармы, не противоречили Четырём благородным истинам, а, скорее, их дополняли, но с бòльшим акцентом на Третью благородную истину, истину о нирване, свободе от страдания, глубокой пустоте всех вещей от самобытия.

Китайская традиция чань и японская традиция дзен сходятся с тибетской традицией мудрости, переданной от Цонкапы и Его Святейшества Далай-ламы, в том, что первичным учением о мудрости бессамостности стало единственное учение, освобождающее от страдания. Это учение всегда находилось под особым покровительством бодхисаттвы Манджушри, воплощения мудрости всех будд, возглавляющего китайскую традицию чань и монашескую традицию Тибета в лице таких великих наставников, как Цонкапа, Пятый Далай-лама и нынешний Четырнадцатый Далай-лама. То, что эти учения называются «Учениями в духе Манджушри», тесно объединяет традицию чань, действующую под патронажем Манджушри, и тибетскую традицию мудрости. Как последователи тибетского буддизма, так и чань-буддисты считают Нагарджуну основным просветлённым наставником в своих школах, и Его Святейшество, даруя учения, следует этой традиции в непрерывной линии преемственности, исходящей от Будды, Нагарджуны, Арьядевы, Чандракирти и многих других великих индийских учителей.

Во время учения Его Святейшество будет ссылаться на текст «Откровение Манджушри», написанный в XVII веке Пятым Далай-ламой, одним из предыдущих воплощений нынешнего Его Святейшества Далай-ламы. Он основан на откровении божества Манджушри, адресованном Цонкапе в XIV веке. Тем самым Его Святейшество соединит воедино две непрерывные традиции – непрерывную традицию чань, или дзен, представленную здесь наставником Шеньяном, и непрерывную традицию Цонкапы и Пятого Далай-ламы, живым представителем которой является Его Святейшество. Следовательно, великая историческая значимость данного события имеет отношение к слиянию этих двух великих традиций просветления – за такой краткий момент!
Его Святейшество начинает учение.

ЕСДЛ: Говоря о Дхарме Будды, под «Дхармой» мы в действительности подразумеваем «абсолютную Дхарму», то есть нирвану. Следовательно, глубокое осмысление буддийской религии должно исходить от правильного понимания Дхармы пресечения, или нирваны, освобождения. Если ваши духовные занятия становится противоядием от умственных омрачений, то они являются Дхармой, или дхармической практикой. Если ваша практика не противоборствует этим омрачениям, то она не является Дхармой.

В чем состоит отличительная черта буддийской Дхармы? Дхарма осваивается на основе понимания и признания того факта, что омрачения ума – наши истинные враги, и вся наша духовная жизнь, или религиозные практики посвящены победе над этими отрицательными состояниями ума. Конечно, обретение благоприятных перерождений и осуществление множества положительных сансарических желаний, а следовательно, и обретение причин этих благих достижений также относятся к добродетельным [устремлениям]. Но это не должно быть нашей конечной целью. Нашим высшим устремлением как практикующих Дхарму должно быть освобождение от сансары.

На основе полного осознания неудовлетворительной природы круговорота бытия и также полного понимания того, насколько желанно спасение от сансары, мы должны породить в себе подлинное стремление к такой свободе. Это называется истинным отречением.

Чтобы всем сердцем устремиться к достижению полного освобождения от сансары, нам нужно хотя бы отчасти понять, что означает нирвана или освобождение, и также иметь некоторое представление о том, как этого достичь. Такое понимание возникнет вследствие осознания возможности очищения ума от омрачений. Поэтому в этой связи я считаю, что понимание пустоты насущно важно.

В целом, понятие «мокша», или «духовное освобождение», содержится во многих религиях, в том числе и небуддийских, таких как древнеиндийская традиция самкхья. В ней довольно утончённо трактуется понятие «мокша», или «освобождение». В частности, говорится о двадцати пяти первичных объектах познания, и о том, что они являются различными проявлениями первичной субстанции – пракрити, или праматерии. Когда все эти проявления растворятся в праматерии, омрачения исчезнут, и наступит истинное освобождение. В другой древнеиндийской традиции джайнизм было своё представление об освобождении, или мокше. Джайны считали, что есть некая онтологическая чистая земля, в которой перерождаются духовно просветлённые существа.

Буддизм же уникален тем, что в нём настоящее освобождение, или мокша, может стать следствием только глубокого постижения пустоты.
В одном из отрывков труда «Муламадхьямака-карика», или «Коренные строфы о срединности», Нагарджуна ёмко излагает толкование мадхьямакой понятия «мокша», или освобождения. Он отмечает, что освобождение происходит при пресечении потока кармы и омрачений. Здесь пресечение потока кармы и омрачений нельзя сравнивать с прекращением некоего водного потока, поскольку это временное явление. Скорее, пресечение в данном случае возникает в результате намеренного применения средств, то есть применения пути.

Карма, которая порождает весь этот непрерывный круговорот непросветлённого бытия, в свою очередь, создаётся мотивирующими факторами, такими как умственные омрачения, ‒ привязанностью, гневом и так далее, а эти омрачения сами рождены ложным восприятием мира в целом и, в частности, нашими собственными заблуждениями. Заблуждения в нашем мировосприятии, в свою очередь, возникают из-за основополагающего неведения, ошибочного восприятия вещей. Мы приписываем явлениям некое вечное, постоянное бытие, и это называется «умопостроениями». Подобные умопостроения или коренные заблуждения в нашем мировосприятии можно устранить, или искоренить, только путём развития постижения пустоты, которое проникает сквозь этот обман и видит мир таким, каков он на самом деле. Итак, ключом к прекращению этого процесса является правильное понимание пустоты.

Существует и альтернативное прочтение последней строки этого отрывка из сочинения Нагарджуны, где он утверждает, что все наши ложные умопостроения может успокоить познание пустоты. Оно звучит так: «Умопостроения успокоены в пустоте». Под «успокоением» здесь имеется в виду наше прозрение в абсолютную природу ума, которое в конечном счёте изгоняет из ума омрачения. Поэтому инструментом очищения ума в каком-то смысле является сам ум.

Если задуматься, нирвана, мокша, или освобождение – это не что иное как состояние ума, абсолютная природа ума, потому что абсолютной природой ума служит его пустота. Это также иногда называют «природной нирваной». Итак, пустота ума, который очищен от всех загрязнений, или загрязняющих факторов, ‒ это состояние, свободное от всех умственных скверн и омрачений. Пустота этого ума ‒ «нирвана», или «мокша».

В писаниях упоминается, по меньшей мере, четыре основных вида нирваны, или освобождения. Первый вид – «природное освобождение», или «природная нирвана». Под этим имеется в виду пустота ума, и, на самом деле, это основа, позволяющая нам достичь освобождения. Далее следуют «нирвана с остатком», «нирвана без остатка» и «нирвана непребывания».

Понятие равенства между сансарой и нирваной особенно подробно разъясняется в учениях о пустоте тибетской традиции сакья. В этой школе чаще всего говорится о тождественности сансары и нирваны даже в отношении таких эмпирических объектов, как горшки и прочее, хотя истинный смысл равенства между сансарой и нирваной должен быть основан на понимании природы ума.

Итак, в рамках учения о двенадцатичленной цепи зависимого происхождения ключевым моментом является понимание соотношения между основополагающим неведением и всем этим циклом. Суть в том, что здесь есть некая причинно-следственная взаимосвязь. Если устранить основополагающее неведение, всему циклу будет положен конец.

Проповедуя в сутрах учение о двенадцатичленной цепи зависимого происхождения, Будда сделал три важнейших утверждения. Во-первых, он изрёк: «Поскольку существует это, существует и то». Он имел в виду, что если у любого явления есть потенциал стать для чего-то причиной, оно должно существовать. Во-вторых, он изрёк: «Если возникает это, возникает и то». Он подразумевал, что одного существования явления недостаточно. Если нечто возникает по причине иного фактора, тот фактор сам должен зависеть от причины. Беспричинное не способно быть причиной чего-то иного. Итак, Будда подчёркивает, что это явление должно быть непостоянным.

Третье утверждение Будды состоит в следующем: «Поскольку есть основополагающее неведение, также возникают кармические факторы». Здесь Будда говорит, что для того, чтобы одна вещь породила другую, одного её существования недостаточно. Она должна быть непостоянным феноменом. Но и этого тоже недостаточно. Между причиной и следствием должно быть единообразие. Например, если взять круговорот бытия, есть соответствие между неведением и сансарой, или непросветлённым бытием. Поскольку сансара нежеланна, её причина – неведение – также нежеланна. И, как подчёркивает Будда, хотя все инстинктивно стремятся к счастью, из-за неведения мы создаём причины и условия для нашего страдания. Именно неведение виновно в том, что мы томимся в темнице сансары.

Комментируя эти три положения из сутры, Асанга в своём сочинении «Абхидхарма-самуччхая», или «Свод знания», отмечает, что они соответствуют трём условиям. Рассматривая эти три условия, особенно первое, Асанга говорит, что, в отличие от всех остальных духовных традиций, в буддизме творение нужно рассматривать с точки зрения причинно-следственной взаимосвязи, а не как акт воли запредельного, божественного начала. Подчёркивая второе условие, то есть то, что причина сама должна быть непостоянным феноменом, Асанга поясняет, что здесь Будда так или иначе отрицает постулаты других религий о том, что весь материальный мир сотворён некоей постоянной причиной. Например, в философии самкхьяиков праматерия, которая сама постоянна, считается причиной всего мира. Именно это и отрицается в буддизме.

Итак, с этой точки зрения следует понимать всю причинную цепь из двенадцати звеньев. Сами двенадцать звеньев, в свою очередь, делятся на три категории: омрачения, карма и страдание.

Двенадцать звеньев цепи зависимого происхождения предельно сжато изложены в сочинении Пятого Далай-ламы «Откровение Манджушри». Это описание я сейчас прочту, особо не вдаваясь в подробности.

Пятый Далай-лама здесь отмечает, что в кармическом цикле перерождения в благоприятных, высших мирах, таких как мир людей, изначальное неведение, лежащее в корне такого перерождения, ‒ это первый фактор, первое из двенадцати звеньев. Оно порождает второе звено – карму, которая в случае удачного перерождения в мире людей является благой. Это второе из двенадцати звеньев – намеренное, кармическое действие, побуждаемое неведением. Третье звено – сознание – делится на две части: причинную и результативную. Причинная часть – это сознание, одновременное с кармическим действием.

Первые два звена вкупе с первой частью третьего звена считаются ввергающей причиной. Это изначальные причины, которые кармически ввергают нас во всю эту причинную цепь. Считается, что основополагающее неведение ‒ это причинный побуждающий фактор, и определённые виды неведения, такие как неведение в отношении закона причины и следствия и прочие, сопровождают сами действия. Эти виды неведения ведут к перерождению в низших мирах сансары.

Второе из двенадцати звеньев – это намеренное действие, или карма. Говоря в целом, есть три вида кармы – неблагая, благая и карма, приводящая к рождению в высших мирах бытия. Только при создании неблагой кармы действие побуждается не только основополагающим неведением, но также и неведением в отношении закона причинно-следственной взаимосвязи. Во всех этих случаях в основе лежит неведение, и именно оно порождает остальные звенья этой цепи.

Как только совершено кармическое действие и создана карма, встаёт вопрос: каким образом карма сохраняет свой потенциал во многих последующих рождениях и в течение долгого времени, пока не проявится её следствие. В этой связи важно рассмотреть, как карма оставляет в сознании отпечатки. Это философски сложный вопрос, который иногда неясен и мне самому. Конечно, все мы видим, что в буддийской философской литературе на эту тему ведутся многочисленные диспуты. Но в целом существует общее мнение, что кармические отпечатки остаются в потоке сознания.

Пятый Далай-лама отмечает, что восьмое из двенадцати звеньев цепи, привязанность, а также девятое – цепляние, и десятое – становление, являются активирующими причинами, приводящими кармическое семя к созреванию. Под привязанностью здесь имеется в виду влечение к приятному – удовольствиям и так далее, а также желание избежать страданий. Девятое звено, цепляние, – это очень сильная форма привязанности. Из-за привязанности и цепляния возникает десятое звено, то есть становление – крайне активированная форма кармического потенциала.

Нагарджуна, ссылаясь на слова самого Будды в сутрах, указывает, что старение и умирание также обусловлены рождением, появлением на свет. Это означает, что, так же, как появление на свет вызвано определенным событием, и разрушение, или растворение феномена, происходит из-за некоего события. Нагарджуна и его последователи утверждают, что, как порождение, или создание, так и разрушение, или пресечение вызваны определёнными факторами. Другие мыслители, однако, с этим не согласны. Они считают, что пресечение – постоянный феномен и является так называемым «неутверждающим отрицанием», простым отрицанием, пресечением явления. Нагарджуна и его последователи, с другой стороны, уверены, что пресечение вызвано определенным событием и поэтому потенциально способно вызвать к жизни что-то другое.

Следующие четыре звена цепи зависимого происхождения – это имя и форма, зачатки органов чувств, соприкосновение и ощущение. Это ввергаемые результаты. Имя и форма – гораздо более ранняя стадия развития эмбриона, а зачатки органов чувств относятся к этапу развития, когда формируются такие органы, как глаза и так далее. Затем развиваются виды чувственного восприятия, пока они не станут способны к определённым переживаниям в результате соприкосновения с объектом, взаимодействия с ним. И после этого, по мере дальнейшего развития, возникает способность когнитивно испытывать различные ощущения.

Словосочетание «имя и форма» используется для того, чтобы включить в это понятие даже перерождение в мире без форм. Хотя у существ, рождённых в мире без форм, нет тела, у них есть имя, то есть основа для формы. Подобным образом, у обитателей мира без форм нет полностью проявленных физических свойств, хотя они и сохраняются в виде некоего потенциала. Одиннадцатое звено, рождение, делится на четыре различных вида: спонтанное рождение, рождение из утробы, рождение из яйца и рождение из жара или влаги.

Старение и умирание вкупе составляют двенадцатое звено в цепи. Под «старением» понимают скорее не саму старость, а тот факт, что с момента рождения начинается процесс старения. Поэтому можно сказать, что двенадцатое звено возникает сразу после рождения.

Итак, в этой двенадцатичленной цепи возникновение последующих звеньев зависит от возникновения предшествующих, а прекращение последующих звеньев – от прекращения предшествующих. Таким образом эту цепь можно проследить до самой её причины – основополагающего неведения. Поэтому утверждается, что основополагающее неведение является корнем нашего непросветлённого бытия, сансары.

Если говорить о том, чтò является природой основополагающего неведения, то здесь, опять же мнения буддийских философов расходятся. Например, Асанга считает, что неведение представляет собой не активное состояние заблуждения, а, скорее, пассивное незнание. Однако Дхармакирти и Чандракирти уверены, что неведение – не просто пассивное незнание, а активное заблуждение и, следовательно, невежественный ум ‒ не что иное как искажённый ум, который неверно воспринимает реальность, наделяя её самосущей природой, самобытием. Вкратце, здесь говорится о том, что корнем сансары, или круговорота бытия, служит цепляние за наше истинное существование и самобытие, и только после устранения цепляния за «я» можно приступить к процессу прекращения всей цепи.

Главный ученик Нагарджуны, Арьядева, в своём труде «Четыреста строф о срединности» отмечает, что семя сансары – это сознание. Здесь имеется в виду сознание, цепляющееся за самобытие «я» и феноменов. Арьядева продолжает, что все вещи и события представляют собой объекты цепляния этого сознания. Постигнув отсутствие у этих объектов самобытия, мы сможем начать устранять, выкорчёвывать семя сансары.

Нагарджуна также говорит в «Семидесяти строфах о пустоте», что ум, цепляющийся за все вещи и события, возникающие вследствие причин и условий, как за нечто самосущее или независимое, Будда назвал «невежественным», и именно из этого ума порождаются двенадцать звеньев цепи зависимого происхождения.

Полностью поняв смысл зависимого происхождения, человек способен приступить к развязыванию этой цепи. Особенно когда он подсечёт под корень неведение, тем самым будут пресечены и все остальные звенья цепи.

Приступив к исследованию естественного состояния собственного ума, мы поймём, что у нас есть глубокое ощущение присутствия нашего «я», и даже в сновидениях сохраняется представление о постоянно присутствующей в нас «душе», или ядре нашего существа. Если мы исследуем это присущее нам по природе чувство «я», или так называемое сознание «я», мысль: «я есть», самоощущение, мы обнаружим, что оно то усиливается, то ослабевает. Здесь я имею в виду не привязанность к самоощущению, а, скорее, представление о «я». В определённых ситуациях мы очень сильно чувствуем своё «я» и верим в некую реальную личность, так или иначе независимую от тела и ума. Мы видим, что в таком самоощущении есть представление о том, что эта личность, этот человек, это «я» существует независимо от тела и ума, но в то же время каким-то образом с ними связано. И в каком-то смысле «я» ‒ начальник, хозяин тела и ума. Это самоощущение в текстах названо представлением о «я» как о субстанционально реальном.

Далее в своём сочинении Пятый Далай-лама, наконец, определяет, что он имеет в виду под врождённым цеплянием за чувство самости, или «я». Временами мы склонны смешивать наше ощущение «я», или сознание «я», с состоянием нашего тела или состоянием нашего ума. Когда мы сильно отождествляем своё «я» с телом или умом, возникает чувство, что они, как молоко с водой, сливаются воедино.

На основе подобного ощущения слияния «я» с телом или умом естественно возникает представление о «я», словно это «я» действительно обладает неким независимым, собственным, полноправным существованием. Вера в такое существование и называется врождённым цеплянием за самобытие личности.
Когда мы говорим об ощущении «я», конечно, есть определённые его виды, которые нельзя назвать ложными или искажёнными, потому что в естественных мыслительных процессах, таких как «я ухожу», «я прихожу», «я это делаю», «меня зовут так-то», должен быть определённый достоверный уровень самоощущения, позволяющий нам действовать. Это цепляние за самобытие личности, основанное на сильном ощущении «я», затем порождает эмоциональную реакцию на ту или иную ситуацию. Если это нечто желанное, мы склонны сразу же за это ухватиться, зацепиться и привязаться, а к нежеланному объекту мы чувствуем отвращение, ненависть, гнев и так далее. Именно с этого и начинается весь цикл цепи.

Я хочу сказать, что не все моменты ощущения «я» являются ложью или омрачением, но бòльшая их часть, особенно связанная с эмоциональными реакциями на ситуации, осквернена цеплянием за самобытие личности или феноменов. Именно это цепляние за самобытие порождает другие омрачения ума, такие как привязанность, гнев, ненависть и прочее. Простое их возникновение в нашем уме сразу же рождает в нас беспокойство, выводит нас из равновесия и лишает покоя. И поскольку, практикуя Дхарму, мы хотим обрести абсолютное, вечное состояние освобождения и счастья, омрачения ума – наши истинные враги, потому что именно они губят семя этой свободы.

Итак, очень важно не только осознавать пагубную природу омрачающих мыслей и эмоций, но и понимать, насколько они совершенно для нас нежеланны, потому что любой из нас, остающийся в полной власти этих омрачений, в некотором смысле достоин жалости и сострадания. У такого человека не может быть никакой радости или удовлетворённости. Истина в том, что, будучи во власти омрачений, мы, образно говоря, находимся в тюрьме сансары. Размышляя о разрушительной природе неблагих эмоций и мыслей, а также об их губительной силе и способности сковывать нас в круговороте бытия, мы сможем породить подлинное устремление к освобождению от омрачений. И это, как говорится, – настоящее отречение.

Итак, осознавая порочность природы страдания, а также причинный механизм источника страдания, мы сможем в конечном итоге развить настоящее стремление к достижению полной свободы.

Говоря о развитии подлинного устремления к освобождению от страдания, мы ведём речь не об обычном страдании, а, скорее, о третьем виде страдания – всепроникающем страдании обусловленности. Когда мы до конца постигнем истинную природу третьего вида страдания, у нас возникнет горячее желание достичь освобождения, и это устремление считается истинным отречением.

Для того чтобы полностью осознать природу страдания, необходимо как следует понять, что имеется в виду под непостоянной, преходящей природой вещей. Если мы посмотрим на мир, включая внешний мир, вселенную, и также на собственное тело, то всё вплоть до самой крошечной частицы претерпевает постоянные изменения. И этот динамичный процесс преобразований и изменений происходит ежесекундно. Теперь можно задать вопрос: что заставляет наше тело и всю вселенную постоянно меняться? Поток этого непрерывен, а это означает, что сама причина, породившая первое мгновение [существования объекта], также закладывает в семя и механизм его разрушения. Следовательно, всё находится во власти своих причин. Поскольку наши психофизические совокупности, наши тело и ум, также постоянно меняются, подвержены этому динамическому процессу, что вообще заставляет их возникать? Карма и омрачения, которые, в свою очередь, коренятся в основополагающем неведении, о котором мы говорили. Именно неведение, как выясняется в окончательном анализе, и создаёт весь этот процесс. Итак, можно сказать, мы должны восстать против неведения. Как же это сделать?

Если просто сказать неведению: «Не возникай!», мы ничего не добьёмся. Только развивая проникновение в суть бессамостности нас самих и феноменов, мы сможем приступить к процессу уничтожения неведения. Основополагающее неведение – это ум, который цепляется за истинное бытие вещей и событий. Поэтому, лишь проникнув за пределы этой иллюзии, то есть увидев, что цепляние невежественного ума за самобытие «я» и феноменов является безосновательным и недостоверным, мы можем приступить к устранению неведения. Так у нас возникнет осознание строк из «Праманаварттики», где Дхармакирти говорит, что постижение непостоянства укрепляет понимание страдания, а постижение страдания укрепляет понимание бессамостности. И тогда мы начнём ценить пустоту.

Также мы можем размышлять о том, что независимое бытие и отсутствие независимого бытия – взаимоисключающие понятия и, следовательно, они не могут одновременно находиться в нашем уме. Итак, мудрость, постигающая пустоту, и невежественный ум, цепляющийся за истинное бытие, являются прямыми противоположностями друг другу. Единственное различие между ними в том, что невежественный ум, цепляющийся за самобытие, лишён какой бы то ни было достоверной основы, в то время как мудрость, познающая пустоту, не только сама достоверна, но и имеет под собой достоверную основу. И подобное познание можно укреплять, ведь оно основано на достоверности. Следовательно, чем больше вы его развиваете, чем больше вы в нем укрепляетесь, тем бòльшую силу оно будет набирать, и вы сможете его поднимать на всё более высокие уровни.

Ещё одной уникальной особенностью качеств ума является то, что, когда вы разовьёте такое качество до определённого этапа, вам не нужно будет вновь укрепляться в нем. Оно станет для вас чем-то естественным и привычным.

Итак, поскольку мудрость постижения пустоты является качеством ума, которое прочно сохраняется в своей протяженности, имеет под собой весьма устойчивое логическое обоснование и находит опору в наших переживаниях, его можно культивировать безгранично. Именно потому, что источник страдания можно устранить, Будда подчеркнул, как важно распознать природу страдания. В противном случае, если бы не было никакой возможности избавиться от страдания, то слова Будды о необходимости размышлять о его природе стали бы мрачной привычкой, ведущей лишь к унынию. В сутрах Будда приводит такую аналогию: если человек сидит в темнице и по своей глупости не осознаёт, что он – пленник, то пока у него не появится понимание того, в каком положении он оказался, не возникнет и истинного желания освободиться из темницы. Но как только этот человек поймёт, что он – заключённый, а это само по себе является формой страдания, в нём тотчас же вспыхнет искра желания свободы. И тогда он начнёт готовить план освобождения.

Таким образом, Будда, преподав первые две истины о страдании и его источнике, сразу же перешёл к учениям об истине о пресечении и о пути, ведущем к этой свободе. Иначе, если бы существовали только первые две истины и не было третьей и четвёртой, Будде было бы ни к чему учить одной лишь истине о страдании. Тогда ему следовало бы не только бросить все практики и жить в своё удовольствие, но и советовать ученикам поступить так же. Однако всё произошло не так, потому что после учений о страдании и его источнике Будда открыл миру лекарство от страдания – истину о пресечении и истину о ведущем к нему пути.

На этом я решил остановиться. Конечно, для принятия такого решения не нужно быть семи пядей во лбу, верно?

(Молитва посвящения заслуг)

(Пусть драгоценная бодхичитта,
Та, что не зародилась, да зародится,
А та, что зародилась, да не ослабеет,
Но возрастает всё больше и больше.)
Спасибо!

(Аплодисменты).

Профессор Роберт Турман: Его Святейшество очень позабавила мысль о том, что, не будь ни Третьей благородной истины, ни нирваны, ни выхода из страдания, Будда бы никогда не учил о страдании и его причинах, потому что это просто повергло бы людей в уныние и беспокойство. Вместо этого Будда призвал бы их извлечь самое лучшее из их бедственного положения и насладиться маленькими радостями жизни.

День 2

День 3

Часть 4]]> Editor Wed, 13 Jan 2016 10:15:17 +0300 [/fullrss] [yandexrss] https://dalailama.ru/top/2769-dalailama-14.html Первая часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана. Топ, Видео & Аудио, Учения Wed, 13 Jan 2016 10:15:17 +0300

Перевод на русский язык: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

Первая часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана.

Расшифровка видео:

‒ Вступительная речь профессора Роберта Турмана, президента «Тибетского дома». Прошу вас его поприветствовать! (Аплодисменты).

Роберт Турман: Спасибо вам большое, досточтимый Вого, и от имени «Тибетского дома» в Нью-Йорке я очень рад приветствовать всех вас, множество старых и новых друзей, на этом особом событии, «В духе Манджушри», на которое Его Святейшество Далай-лама был приглашён досточтимым наставником Шеньеном из ассоциации «Дхарма драм маунтин» («Гора барабана Дхармы») для выступления перед американскими и тайваньскими китайцами и китайскими общинами за рубежом, а также перед всеми американскими буддийскими друзьями. Тема предстоящих учений ‒ откровение Манджушри, которое, согласно верованиям тибетцев, изначально было поведано Цонкапе, а позже разъяснено Великим Пятым Далай-ламой в XVII веке. В завершение учения состоится исторический диалог наставника Шеньена и Его Святейшества Далай-ламы, в ходе которого они сравнят тибетские традиции мудрости с чаньскими традициями мудрости в Китае.

Некоторым из вас, должно быть, известно, что в каждом чаньском монастыре в Китае, дзенском монастыре в Японии и сонском монастыре в Корее обязательно присутствует бодхисаттва Манджушри как каноническая фигура. Он изображается с палкой в руках, словно призывая медитирующих сохранять внимание и не отвлекаться. Но суть в том, что мудрость – это корень освобождения в буддизме, залог человеческой свободы, и поэтому на ней сосредоточен как китайский, так и тибетский буддизм. Мы в нью-йоркском «Тибетском доме» очень обрадовались предложению провести здесь, в Нью-Йорке, эти учения, специально предназначенные для китайского сообщества в США. Это даёт нам возможность стать свидетелями великого исторического знака помощи Его Святейшества и тибетской традиции китайскому народу, испытавшему столько трудностей в процессе восстановления после империализма. Пусть благодаря этому в Китае возродится буддизм, пробудятся духовные устремления и достижения и вновь запылает светоч буддийской Дхармы! Благодарю вас!

‒ Теперь мы официально приглашаем Его Святейшество Далай-ламу на сцену для дарования учения Дхармы. Прошу вас встать и соединить ладони.

Роберт Турман: Сейчас Его Святейшество делает поклон перед изображением Будды Шакьямуни в знак того, что предстоящие учения вдохновлены самим Буддой Шакьямуни. Две с половиной тысячи лет тому назад, на горе Коршуна в Раджгире, в Индии, Будда преподал сутры запредельной мудрости, из которых происходит Сутра сердца и Мать Праджняпарамита. В ней подчёркивается глубокое учение о пустоте, бессамостности, точного аналога природы реальности, мудрости всех будд, позволяющей практикующим освободиться от страдания и достичь нирваны.

Все буддисты верят, что первая проповедь Будды о Четырёх благородных истинах легла в основу всех его последующих учений. Буддисты махаяны из Тибета, Индии и Восточной Азии убеждены, что последующие две проповеди Будды, или два поворота колеса Дхармы, не противоречили Четырём благородным истинам, а, скорее, их дополняли, но с бòльшим акцентом на Третью благородную истину, истину о нирване, свободе от страдания, глубокой пустоте всех вещей от самобытия.

Китайская традиция чань и японская традиция дзен сходятся с тибетской традицией мудрости, переданной от Цонкапы и Его Святейшества Далай-ламы, в том, что первичным учением о мудрости бессамостности стало единственное учение, освобождающее от страдания. Это учение всегда находилось под особым покровительством бодхисаттвы Манджушри, воплощения мудрости всех будд, возглавляющего китайскую традицию чань и монашескую традицию Тибета в лице таких великих наставников, как Цонкапа, Пятый Далай-лама и нынешний Четырнадцатый Далай-лама. То, что эти учения называются «Учениями в духе Манджушри», тесно объединяет традицию чань, действующую под патронажем Манджушри, и тибетскую традицию мудрости. Как последователи тибетского буддизма, так и чань-буддисты считают Нагарджуну основным просветлённым наставником в своих школах, и Его Святейшество, даруя учения, следует этой традиции в непрерывной линии преемственности, исходящей от Будды, Нагарджуны, Арьядевы, Чандракирти и многих других великих индийских учителей.

Во время учения Его Святейшество будет ссылаться на текст «Откровение Манджушри», написанный в XVII веке Пятым Далай-ламой, одним из предыдущих воплощений нынешнего Его Святейшества Далай-ламы. Он основан на откровении божества Манджушри, адресованном Цонкапе в XIV веке. Тем самым Его Святейшество соединит воедино две непрерывные традиции – непрерывную традицию чань, или дзен, представленную здесь наставником Шеньяном, и непрерывную традицию Цонкапы и Пятого Далай-ламы, живым представителем которой является Его Святейшество. Следовательно, великая историческая значимость данного события имеет отношение к слиянию этих двух великих традиций просветления – за такой краткий момент!
Его Святейшество начинает учение.

ЕСДЛ: Говоря о Дхарме Будды, под «Дхармой» мы в действительности подразумеваем «абсолютную Дхарму», то есть нирвану. Следовательно, глубокое осмысление буддийской религии должно исходить от правильного понимания Дхармы пресечения, или нирваны, освобождения. Если ваши духовные занятия становится противоядием от умственных омрачений, то они являются Дхармой, или дхармической практикой. Если ваша практика не противоборствует этим омрачениям, то она не является Дхармой.

В чем состоит отличительная черта буддийской Дхармы? Дхарма осваивается на основе понимания и признания того факта, что омрачения ума – наши истинные враги, и вся наша духовная жизнь, или религиозные практики посвящены победе над этими отрицательными состояниями ума. Конечно, обретение благоприятных перерождений и осуществление множества положительных сансарических желаний, а следовательно, и обретение причин этих благих достижений также относятся к добродетельным [устремлениям]. Но это не должно быть нашей конечной целью. Нашим высшим устремлением как практикующих Дхарму должно быть освобождение от сансары.

На основе полного осознания неудовлетворительной природы круговорота бытия и также полного понимания того, насколько желанно спасение от сансары, мы должны породить в себе подлинное стремление к такой свободе. Это называется истинным отречением.

Чтобы всем сердцем устремиться к достижению полного освобождения от сансары, нам нужно хотя бы отчасти понять, что означает нирвана или освобождение, и также иметь некоторое представление о том, как этого достичь. Такое понимание возникнет вследствие осознания возможности очищения ума от омрачений. Поэтому в этой связи я считаю, что понимание пустоты насущно важно.

В целом, понятие «мокша», или «духовное освобождение», содержится во многих религиях, в том числе и небуддийских, таких как древнеиндийская традиция самкхья. В ней довольно утончённо трактуется понятие «мокша», или «освобождение». В частности, говорится о двадцати пяти первичных объектах познания, и о том, что они являются различными проявлениями первичной субстанции – пракрити, или праматерии. Когда все эти проявления растворятся в праматерии, омрачения исчезнут, и наступит истинное освобождение. В другой древнеиндийской традиции джайнизм было своё представление об освобождении, или мокше. Джайны считали, что есть некая онтологическая чистая земля, в которой перерождаются духовно просветлённые существа.

Буддизм же уникален тем, что в нём настоящее освобождение, или мокша, может стать следствием только глубокого постижения пустоты.
В одном из отрывков труда «Муламадхьямака-карика», или «Коренные строфы о срединности», Нагарджуна ёмко излагает толкование мадхьямакой понятия «мокша», или освобождения. Он отмечает, что освобождение происходит при пресечении потока кармы и омрачений. Здесь пресечение потока кармы и омрачений нельзя сравнивать с прекращением некоего водного потока, поскольку это временное явление. Скорее, пресечение в данном случае возникает в результате намеренного применения средств, то есть применения пути.

Карма, которая порождает весь этот непрерывный круговорот непросветлённого бытия, в свою очередь, создаётся мотивирующими факторами, такими как умственные омрачения, ‒ привязанностью, гневом и так далее, а эти омрачения сами рождены ложным восприятием мира в целом и, в частности, нашими собственными заблуждениями. Заблуждения в нашем мировосприятии, в свою очередь, возникают из-за основополагающего неведения, ошибочного восприятия вещей. Мы приписываем явлениям некое вечное, постоянное бытие, и это называется «умопостроениями». Подобные умопостроения или коренные заблуждения в нашем мировосприятии можно устранить, или искоренить, только путём развития постижения пустоты, которое проникает сквозь этот обман и видит мир таким, каков он на самом деле. Итак, ключом к прекращению этого процесса является правильное понимание пустоты.

Существует и альтернативное прочтение последней строки этого отрывка из сочинения Нагарджуны, где он утверждает, что все наши ложные умопостроения может успокоить познание пустоты. Оно звучит так: «Умопостроения успокоены в пустоте». Под «успокоением» здесь имеется в виду наше прозрение в абсолютную природу ума, которое в конечном счёте изгоняет из ума омрачения. Поэтому инструментом очищения ума в каком-то смысле является сам ум.

Если задуматься, нирвана, мокша, или освобождение – это не что иное как состояние ума, абсолютная природа ума, потому что абсолютной природой ума служит его пустота. Это также иногда называют «природной нирваной». Итак, пустота ума, который очищен от всех загрязнений, или загрязняющих факторов, ‒ это состояние, свободное от всех умственных скверн и омрачений. Пустота этого ума ‒ «нирвана», или «мокша».

В писаниях упоминается, по меньшей мере, четыре основных вида нирваны, или освобождения. Первый вид – «природное освобождение», или «природная нирвана». Под этим имеется в виду пустота ума, и, на самом деле, это основа, позволяющая нам достичь освобождения. Далее следуют «нирвана с остатком», «нирвана без остатка» и «нирвана непребывания».

Понятие равенства между сансарой и нирваной особенно подробно разъясняется в учениях о пустоте тибетской традиции сакья. В этой школе чаще всего говорится о тождественности сансары и нирваны даже в отношении таких эмпирических объектов, как горшки и прочее, хотя истинный смысл равенства между сансарой и нирваной должен быть основан на понимании природы ума.

Итак, в рамках учения о двенадцатичленной цепи зависимого происхождения ключевым моментом является понимание соотношения между основополагающим неведением и всем этим циклом. Суть в том, что здесь есть некая причинно-следственная взаимосвязь. Если устранить основополагающее неведение, всему циклу будет положен конец.

Проповедуя в сутрах учение о двенадцатичленной цепи зависимого происхождения, Будда сделал три важнейших утверждения. Во-первых, он изрёк: «Поскольку существует это, существует и то». Он имел в виду, что если у любого явления есть потенциал стать для чего-то причиной, оно должно существовать. Во-вторых, он изрёк: «Если возникает это, возникает и то». Он подразумевал, что одного существования явления недостаточно. Если нечто возникает по причине иного фактора, тот фактор сам должен зависеть от причины. Беспричинное не способно быть причиной чего-то иного. Итак, Будда подчёркивает, что это явление должно быть непостоянным.

Третье утверждение Будды состоит в следующем: «Поскольку есть основополагающее неведение, также возникают кармические факторы». Здесь Будда говорит, что для того, чтобы одна вещь породила другую, одного её существования недостаточно. Она должна быть непостоянным феноменом. Но и этого тоже недостаточно. Между причиной и следствием должно быть единообразие. Например, если взять круговорот бытия, есть соответствие между неведением и сансарой, или непросветлённым бытием. Поскольку сансара нежеланна, её причина – неведение – также нежеланна. И, как подчёркивает Будда, хотя все инстинктивно стремятся к счастью, из-за неведения мы создаём причины и условия для нашего страдания. Именно неведение виновно в том, что мы томимся в темнице сансары.

Комментируя эти три положения из сутры, Асанга в своём сочинении «Абхидхарма-самуччхая», или «Свод знания», отмечает, что они соответствуют трём условиям. Рассматривая эти три условия, особенно первое, Асанга говорит, что, в отличие от всех остальных духовных традиций, в буддизме творение нужно рассматривать с точки зрения причинно-следственной взаимосвязи, а не как акт воли запредельного, божественного начала. Подчёркивая второе условие, то есть то, что причина сама должна быть непостоянным феноменом, Асанга поясняет, что здесь Будда так или иначе отрицает постулаты других религий о том, что весь материальный мир сотворён некоей постоянной причиной. Например, в философии самкхьяиков праматерия, которая сама постоянна, считается причиной всего мира. Именно это и отрицается в буддизме.

Итак, с этой точки зрения следует понимать всю причинную цепь из двенадцати звеньев. Сами двенадцать звеньев, в свою очередь, делятся на три категории: омрачения, карма и страдание.

Двенадцать звеньев цепи зависимого происхождения предельно сжато изложены в сочинении Пятого Далай-ламы «Откровение Манджушри». Это описание я сейчас прочту, особо не вдаваясь в подробности.

Пятый Далай-лама здесь отмечает, что в кармическом цикле перерождения в благоприятных, высших мирах, таких как мир людей, изначальное неведение, лежащее в корне такого перерождения, ‒ это первый фактор, первое из двенадцати звеньев. Оно порождает второе звено – карму, которая в случае удачного перерождения в мире людей является благой. Это второе из двенадцати звеньев – намеренное, кармическое действие, побуждаемое неведением. Третье звено – сознание – делится на две части: причинную и результативную. Причинная часть – это сознание, одновременное с кармическим действием.

Первые два звена вкупе с первой частью третьего звена считаются ввергающей причиной. Это изначальные причины, которые кармически ввергают нас во всю эту причинную цепь. Считается, что основополагающее неведение ‒ это причинный побуждающий фактор, и определённые виды неведения, такие как неведение в отношении закона причины и следствия и прочие, сопровождают сами действия. Эти виды неведения ведут к перерождению в низших мирах сансары.

Второе из двенадцати звеньев – это намеренное действие, или карма. Говоря в целом, есть три вида кармы – неблагая, благая и карма, приводящая к рождению в высших мирах бытия. Только при создании неблагой кармы действие побуждается не только основополагающим неведением, но также и неведением в отношении закона причинно-следственной взаимосвязи. Во всех этих случаях в основе лежит неведение, и именно оно порождает остальные звенья этой цепи.

Как только совершено кармическое действие и создана карма, встаёт вопрос: каким образом карма сохраняет свой потенциал во многих последующих рождениях и в течение долгого времени, пока не проявится её следствие. В этой связи важно рассмотреть, как карма оставляет в сознании отпечатки. Это философски сложный вопрос, который иногда неясен и мне самому. Конечно, все мы видим, что в буддийской философской литературе на эту тему ведутся многочисленные диспуты. Но в целом существует общее мнение, что кармические отпечатки остаются в потоке сознания.

Пятый Далай-лама отмечает, что восьмое из двенадцати звеньев цепи, привязанность, а также девятое – цепляние, и десятое – становление, являются активирующими причинами, приводящими кармическое семя к созреванию. Под привязанностью здесь имеется в виду влечение к приятному – удовольствиям и так далее, а также желание избежать страданий. Девятое звено, цепляние, – это очень сильная форма привязанности. Из-за привязанности и цепляния возникает десятое звено, то есть становление – крайне активированная форма кармического потенциала.

Нагарджуна, ссылаясь на слова самого Будды в сутрах, указывает, что старение и умирание также обусловлены рождением, появлением на свет. Это означает, что, так же, как появление на свет вызвано определенным событием, и разрушение, или растворение феномена, происходит из-за некоего события. Нагарджуна и его последователи утверждают, что, как порождение, или создание, так и разрушение, или пресечение вызваны определёнными факторами. Другие мыслители, однако, с этим не согласны. Они считают, что пресечение – постоянный феномен и является так называемым «неутверждающим отрицанием», простым отрицанием, пресечением явления. Нагарджуна и его последователи, с другой стороны, уверены, что пресечение вызвано определенным событием и поэтому потенциально способно вызвать к жизни что-то другое.

Следующие четыре звена цепи зависимого происхождения – это имя и форма, зачатки органов чувств, соприкосновение и ощущение. Это ввергаемые результаты. Имя и форма – гораздо более ранняя стадия развития эмбриона, а зачатки органов чувств относятся к этапу развития, когда формируются такие органы, как глаза и так далее. Затем развиваются виды чувственного восприятия, пока они не станут способны к определённым переживаниям в результате соприкосновения с объектом, взаимодействия с ним. И после этого, по мере дальнейшего развития, возникает способность когнитивно испытывать различные ощущения.

Словосочетание «имя и форма» используется для того, чтобы включить в это понятие даже перерождение в мире без форм. Хотя у существ, рождённых в мире без форм, нет тела, у них есть имя, то есть основа для формы. Подобным образом, у обитателей мира без форм нет полностью проявленных физических свойств, хотя они и сохраняются в виде некоего потенциала. Одиннадцатое звено, рождение, делится на четыре различных вида: спонтанное рождение, рождение из утробы, рождение из яйца и рождение из жара или влаги.

Старение и умирание вкупе составляют двенадцатое звено в цепи. Под «старением» понимают скорее не саму старость, а тот факт, что с момента рождения начинается процесс старения. Поэтому можно сказать, что двенадцатое звено возникает сразу после рождения.

Итак, в этой двенадцатичленной цепи возникновение последующих звеньев зависит от возникновения предшествующих, а прекращение последующих звеньев – от прекращения предшествующих. Таким образом эту цепь можно проследить до самой её причины – основополагающего неведения. Поэтому утверждается, что основополагающее неведение является корнем нашего непросветлённого бытия, сансары.

Если говорить о том, чтò является природой основополагающего неведения, то здесь, опять же мнения буддийских философов расходятся. Например, Асанга считает, что неведение представляет собой не активное состояние заблуждения, а, скорее, пассивное незнание. Однако Дхармакирти и Чандракирти уверены, что неведение – не просто пассивное незнание, а активное заблуждение и, следовательно, невежественный ум ‒ не что иное как искажённый ум, который неверно воспринимает реальность, наделяя её самосущей природой, самобытием. Вкратце, здесь говорится о том, что корнем сансары, или круговорота бытия, служит цепляние за наше истинное существование и самобытие, и только после устранения цепляния за «я» можно приступить к процессу прекращения всей цепи.

Главный ученик Нагарджуны, Арьядева, в своём труде «Четыреста строф о срединности» отмечает, что семя сансары – это сознание. Здесь имеется в виду сознание, цепляющееся за самобытие «я» и феноменов. Арьядева продолжает, что все вещи и события представляют собой объекты цепляния этого сознания. Постигнув отсутствие у этих объектов самобытия, мы сможем начать устранять, выкорчёвывать семя сансары.

Нагарджуна также говорит в «Семидесяти строфах о пустоте», что ум, цепляющийся за все вещи и события, возникающие вследствие причин и условий, как за нечто самосущее или независимое, Будда назвал «невежественным», и именно из этого ума порождаются двенадцать звеньев цепи зависимого происхождения.

Полностью поняв смысл зависимого происхождения, человек способен приступить к развязыванию этой цепи. Особенно когда он подсечёт под корень неведение, тем самым будут пресечены и все остальные звенья цепи.

Приступив к исследованию естественного состояния собственного ума, мы поймём, что у нас есть глубокое ощущение присутствия нашего «я», и даже в сновидениях сохраняется представление о постоянно присутствующей в нас «душе», или ядре нашего существа. Если мы исследуем это присущее нам по природе чувство «я», или так называемое сознание «я», мысль: «я есть», самоощущение, мы обнаружим, что оно то усиливается, то ослабевает. Здесь я имею в виду не привязанность к самоощущению, а, скорее, представление о «я». В определённых ситуациях мы очень сильно чувствуем своё «я» и верим в некую реальную личность, так или иначе независимую от тела и ума. Мы видим, что в таком самоощущении есть представление о том, что эта личность, этот человек, это «я» существует независимо от тела и ума, но в то же время каким-то образом с ними связано. И в каком-то смысле «я» ‒ начальник, хозяин тела и ума. Это самоощущение в текстах названо представлением о «я» как о субстанционально реальном.

Далее в своём сочинении Пятый Далай-лама, наконец, определяет, что он имеет в виду под врождённым цеплянием за чувство самости, или «я». Временами мы склонны смешивать наше ощущение «я», или сознание «я», с состоянием нашего тела или состоянием нашего ума. Когда мы сильно отождествляем своё «я» с телом или умом, возникает чувство, что они, как молоко с водой, сливаются воедино.

На основе подобного ощущения слияния «я» с телом или умом естественно возникает представление о «я», словно это «я» действительно обладает неким независимым, собственным, полноправным существованием. Вера в такое существование и называется врождённым цеплянием за самобытие личности.
Когда мы говорим об ощущении «я», конечно, есть определённые его виды, которые нельзя назвать ложными или искажёнными, потому что в естественных мыслительных процессах, таких как «я ухожу», «я прихожу», «я это делаю», «меня зовут так-то», должен быть определённый достоверный уровень самоощущения, позволяющий нам действовать. Это цепляние за самобытие личности, основанное на сильном ощущении «я», затем порождает эмоциональную реакцию на ту или иную ситуацию. Если это нечто желанное, мы склонны сразу же за это ухватиться, зацепиться и привязаться, а к нежеланному объекту мы чувствуем отвращение, ненависть, гнев и так далее. Именно с этого и начинается весь цикл цепи.

Я хочу сказать, что не все моменты ощущения «я» являются ложью или омрачением, но бòльшая их часть, особенно связанная с эмоциональными реакциями на ситуации, осквернена цеплянием за самобытие личности или феноменов. Именно это цепляние за самобытие порождает другие омрачения ума, такие как привязанность, гнев, ненависть и прочее. Простое их возникновение в нашем уме сразу же рождает в нас беспокойство, выводит нас из равновесия и лишает покоя. И поскольку, практикуя Дхарму, мы хотим обрести абсолютное, вечное состояние освобождения и счастья, омрачения ума – наши истинные враги, потому что именно они губят семя этой свободы.

Итак, очень важно не только осознавать пагубную природу омрачающих мыслей и эмоций, но и понимать, насколько они совершенно для нас нежеланны, потому что любой из нас, остающийся в полной власти этих омрачений, в некотором смысле достоин жалости и сострадания. У такого человека не может быть никакой радости или удовлетворённости. Истина в том, что, будучи во власти омрачений, мы, образно говоря, находимся в тюрьме сансары. Размышляя о разрушительной природе неблагих эмоций и мыслей, а также об их губительной силе и способности сковывать нас в круговороте бытия, мы сможем породить подлинное устремление к освобождению от омрачений. И это, как говорится, – настоящее отречение.

Итак, осознавая порочность природы страдания, а также причинный механизм источника страдания, мы сможем в конечном итоге развить настоящее стремление к достижению полной свободы.

Говоря о развитии подлинного устремления к освобождению от страдания, мы ведём речь не об обычном страдании, а, скорее, о третьем виде страдания – всепроникающем страдании обусловленности. Когда мы до конца постигнем истинную природу третьего вида страдания, у нас возникнет горячее желание достичь освобождения, и это устремление считается истинным отречением.

Для того чтобы полностью осознать природу страдания, необходимо как следует понять, что имеется в виду под непостоянной, преходящей природой вещей. Если мы посмотрим на мир, включая внешний мир, вселенную, и также на собственное тело, то всё вплоть до самой крошечной частицы претерпевает постоянные изменения. И этот динамичный процесс преобразований и изменений происходит ежесекундно. Теперь можно задать вопрос: что заставляет наше тело и всю вселенную постоянно меняться? Поток этого непрерывен, а это означает, что сама причина, породившая первое мгновение [существования объекта], также закладывает в семя и механизм его разрушения. Следовательно, всё находится во власти своих причин. Поскольку наши психофизические совокупности, наши тело и ум, также постоянно меняются, подвержены этому динамическому процессу, что вообще заставляет их возникать? Карма и омрачения, которые, в свою очередь, коренятся в основополагающем неведении, о котором мы говорили. Именно неведение, как выясняется в окончательном анализе, и создаёт весь этот процесс. Итак, можно сказать, мы должны восстать против неведения. Как же это сделать?

Если просто сказать неведению: «Не возникай!», мы ничего не добьёмся. Только развивая проникновение в суть бессамостности нас самих и феноменов, мы сможем приступить к процессу уничтожения неведения. Основополагающее неведение – это ум, который цепляется за истинное бытие вещей и событий. Поэтому, лишь проникнув за пределы этой иллюзии, то есть увидев, что цепляние невежественного ума за самобытие «я» и феноменов является безосновательным и недостоверным, мы можем приступить к устранению неведения. Так у нас возникнет осознание строк из «Праманаварттики», где Дхармакирти говорит, что постижение непостоянства укрепляет понимание страдания, а постижение страдания укрепляет понимание бессамостности. И тогда мы начнём ценить пустоту.

Также мы можем размышлять о том, что независимое бытие и отсутствие независимого бытия – взаимоисключающие понятия и, следовательно, они не могут одновременно находиться в нашем уме. Итак, мудрость, постигающая пустоту, и невежественный ум, цепляющийся за истинное бытие, являются прямыми противоположностями друг другу. Единственное различие между ними в том, что невежественный ум, цепляющийся за самобытие, лишён какой бы то ни было достоверной основы, в то время как мудрость, познающая пустоту, не только сама достоверна, но и имеет под собой достоверную основу. И подобное познание можно укреплять, ведь оно основано на достоверности. Следовательно, чем больше вы его развиваете, чем больше вы в нем укрепляетесь, тем бòльшую силу оно будет набирать, и вы сможете его поднимать на всё более высокие уровни.

Ещё одной уникальной особенностью качеств ума является то, что, когда вы разовьёте такое качество до определённого этапа, вам не нужно будет вновь укрепляться в нем. Оно станет для вас чем-то естественным и привычным.

Итак, поскольку мудрость постижения пустоты является качеством ума, которое прочно сохраняется в своей протяженности, имеет под собой весьма устойчивое логическое обоснование и находит опору в наших переживаниях, его можно культивировать безгранично. Именно потому, что источник страдания можно устранить, Будда подчеркнул, как важно распознать природу страдания. В противном случае, если бы не было никакой возможности избавиться от страдания, то слова Будды о необходимости размышлять о его природе стали бы мрачной привычкой, ведущей лишь к унынию. В сутрах Будда приводит такую аналогию: если человек сидит в темнице и по своей глупости не осознаёт, что он – пленник, то пока у него не появится понимание того, в каком положении он оказался, не возникнет и истинного желания освободиться из темницы. Но как только этот человек поймёт, что он – заключённый, а это само по себе является формой страдания, в нём тотчас же вспыхнет искра желания свободы. И тогда он начнёт готовить план освобождения.

Таким образом, Будда, преподав первые две истины о страдании и его источнике, сразу же перешёл к учениям об истине о пресечении и о пути, ведущем к этой свободе. Иначе, если бы существовали только первые две истины и не было третьей и четвёртой, Будде было бы ни к чему учить одной лишь истине о страдании. Тогда ему следовало бы не только бросить все практики и жить в своё удовольствие, но и советовать ученикам поступить так же. Однако всё произошло не так, потому что после учений о страдании и его источнике Будда открыл миру лекарство от страдания – истину о пресечении и истину о ведущем к нему пути.

На этом я решил остановиться. Конечно, для принятия такого решения не нужно быть семи пядей во лбу, верно?

(Молитва посвящения заслуг)

(Пусть драгоценная бодхичитта,
Та, что не зародилась, да зародится,
А та, что зародилась, да не ослабеет,
Но возрастает всё больше и больше.)
Спасибо!

(Аплодисменты).

Профессор Роберт Турман: Его Святейшество очень позабавила мысль о том, что, не будь ни Третьей благородной истины, ни нирваны, ни выхода из страдания, Будда бы никогда не учил о страдании и его причинах, потому что это просто повергло бы людей в уныние и беспокойство. Вместо этого Будда призвал бы их извлечь самое лучшее из их бедственного положения и насладиться маленькими радостями жизни.

День 2

День 3

Часть 4

Перевод на русский язык: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

Первая часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана.

Расшифровка видео:

‒ Вступительная речь профессора Роберта Турмана, президента «Тибетского дома». Прошу вас его поприветствовать! (Аплодисменты).

Роберт Турман: Спасибо вам большое, досточтимый Вого, и от имени «Тибетского дома» в Нью-Йорке я очень рад приветствовать всех вас, множество старых и новых друзей, на этом особом событии, «В духе Манджушри», на которое Его Святейшество Далай-лама был приглашён досточтимым наставником Шеньеном из ассоциации «Дхарма драм маунтин» («Гора барабана Дхармы») для выступления перед американскими и тайваньскими китайцами и китайскими общинами за рубежом, а также перед всеми американскими буддийскими друзьями. Тема предстоящих учений ‒ откровение Манджушри, которое, согласно верованиям тибетцев, изначально было поведано Цонкапе, а позже разъяснено Великим Пятым Далай-ламой в XVII веке. В завершение учения состоится исторический диалог наставника Шеньена и Его Святейшества Далай-ламы, в ходе которого они сравнят тибетские традиции мудрости с чаньскими традициями мудрости в Китае.

Некоторым из вас, должно быть, известно, что в каждом чаньском монастыре в Китае, дзенском монастыре в Японии и сонском монастыре в Корее обязательно присутствует бодхисаттва Манджушри как каноническая фигура. Он изображается с палкой в руках, словно призывая медитирующих сохранять внимание и не отвлекаться. Но суть в том, что мудрость – это корень освобождения в буддизме, залог человеческой свободы, и поэтому на ней сосредоточен как китайский, так и тибетский буддизм. Мы в нью-йоркском «Тибетском доме» очень обрадовались предложению провести здесь, в Нью-Йорке, эти учения, специально предназначенные для китайского сообщества в США. Это даёт нам возможность стать свидетелями великого исторического знака помощи Его Святейшества и тибетской традиции китайскому народу, испытавшему столько трудностей в процессе восстановления после империализма. Пусть благодаря этому в Китае возродится буддизм, пробудятся духовные устремления и достижения и вновь запылает светоч буддийской Дхармы! Благодарю вас!

‒ Теперь мы официально приглашаем Его Святейшество Далай-ламу на сцену для дарования учения Дхармы. Прошу вас встать и соединить ладони.

Роберт Турман: Сейчас Его Святейшество делает поклон перед изображением Будды Шакьямуни в знак того, что предстоящие учения вдохновлены самим Буддой Шакьямуни. Две с половиной тысячи лет тому назад, на горе Коршуна в Раджгире, в Индии, Будда преподал сутры запредельной мудрости, из которых происходит Сутра сердца и Мать Праджняпарамита. В ней подчёркивается глубокое учение о пустоте, бессамостности, точного аналога природы реальности, мудрости всех будд, позволяющей практикующим освободиться от страдания и достичь нирваны.

Все буддисты верят, что первая проповедь Будды о Четырёх благородных истинах легла в основу всех его последующих учений. Буддисты махаяны из Тибета, Индии и Восточной Азии убеждены, что последующие две проповеди Будды, или два поворота колеса Дхармы, не противоречили Четырём благородным истинам, а, скорее, их дополняли, но с бòльшим акцентом на Третью благородную истину, истину о нирване, свободе от страдания, глубокой пустоте всех вещей от самобытия.

Китайская традиция чань и японская традиция дзен сходятся с тибетской традицией мудрости, переданной от Цонкапы и Его Святейшества Далай-ламы, в том, что первичным учением о мудрости бессамостности стало единственное учение, освобождающее от страдания. Это учение всегда находилось под особым покровительством бодхисаттвы Манджушри, воплощения мудрости всех будд, возглавляющего китайскую традицию чань и монашескую традицию Тибета в лице таких великих наставников, как Цонкапа, Пятый Далай-лама и нынешний Четырнадцатый Далай-лама. То, что эти учения называются «Учениями в духе Манджушри», тесно объединяет традицию чань, действующую под патронажем Манджушри, и тибетскую традицию мудрости. Как последователи тибетского буддизма, так и чань-буддисты считают Нагарджуну основным просветлённым наставником в своих школах, и Его Святейшество, даруя учения, следует этой традиции в непрерывной линии преемственности, исходящей от Будды, Нагарджуны, Арьядевы, Чандракирти и многих других великих индийских учителей.

Во время учения Его Святейшество будет ссылаться на текст «Откровение Манджушри», написанный в XVII веке Пятым Далай-ламой, одним из предыдущих воплощений нынешнего Его Святейшества Далай-ламы. Он основан на откровении божества Манджушри, адресованном Цонкапе в XIV веке. Тем самым Его Святейшество соединит воедино две непрерывные традиции – непрерывную традицию чань, или дзен, представленную здесь наставником Шеньяном, и непрерывную традицию Цонкапы и Пятого Далай-ламы, живым представителем которой является Его Святейшество. Следовательно, великая историческая значимость данного события имеет отношение к слиянию этих двух великих традиций просветления – за такой краткий момент!
Его Святейшество начинает учение.

ЕСДЛ: Говоря о Дхарме Будды, под «Дхармой» мы в действительности подразумеваем «абсолютную Дхарму», то есть нирвану. Следовательно, глубокое осмысление буддийской религии должно исходить от правильного понимания Дхармы пресечения, или нирваны, освобождения. Если ваши духовные занятия становится противоядием от умственных омрачений, то они являются Дхармой, или дхармической практикой. Если ваша практика не противоборствует этим омрачениям, то она не является Дхармой.

В чем состоит отличительная черта буддийской Дхармы? Дхарма осваивается на основе понимания и признания того факта, что омрачения ума – наши истинные враги, и вся наша духовная жизнь, или религиозные практики посвящены победе над этими отрицательными состояниями ума. Конечно, обретение благоприятных перерождений и осуществление множества положительных сансарических желаний, а следовательно, и обретение причин этих благих достижений также относятся к добродетельным [устремлениям]. Но это не должно быть нашей конечной целью. Нашим высшим устремлением как практикующих Дхарму должно быть освобождение от сансары.

На основе полного осознания неудовлетворительной природы круговорота бытия и также полного понимания того, насколько желанно спасение от сансары, мы должны породить в себе подлинное стремление к такой свободе. Это называется истинным отречением.

Чтобы всем сердцем устремиться к достижению полного освобождения от сансары, нам нужно хотя бы отчасти понять, что означает нирвана или освобождение, и также иметь некоторое представление о том, как этого достичь. Такое понимание возникнет вследствие осознания возможности очищения ума от омрачений. Поэтому в этой связи я считаю, что понимание пустоты насущно важно.

В целом, понятие «мокша», или «духовное освобождение», содержится во многих религиях, в том числе и небуддийских, таких как древнеиндийская традиция самкхья. В ней довольно утончённо трактуется понятие «мокша», или «освобождение». В частности, говорится о двадцати пяти первичных объектах познания, и о том, что они являются различными проявлениями первичной субстанции – пракрити, или праматерии. Когда все эти проявления растворятся в праматерии, омрачения исчезнут, и наступит истинное освобождение. В другой древнеиндийской традиции джайнизм было своё представление об освобождении, или мокше. Джайны считали, что есть некая онтологическая чистая земля, в которой перерождаются духовно просветлённые существа.

Буддизм же уникален тем, что в нём настоящее освобождение, или мокша, может стать следствием только глубокого постижения пустоты.
В одном из отрывков труда «Муламадхьямака-карика», или «Коренные строфы о срединности», Нагарджуна ёмко излагает толкование мадхьямакой понятия «мокша», или освобождения. Он отмечает, что освобождение происходит при пресечении потока кармы и омрачений. Здесь пресечение потока кармы и омрачений нельзя сравнивать с прекращением некоего водного потока, поскольку это временное явление. Скорее, пресечение в данном случае возникает в результате намеренного применения средств, то есть применения пути.

Карма, которая порождает весь этот непрерывный круговорот непросветлённого бытия, в свою очередь, создаётся мотивирующими факторами, такими как умственные омрачения, ‒ привязанностью, гневом и так далее, а эти омрачения сами рождены ложным восприятием мира в целом и, в частности, нашими собственными заблуждениями. Заблуждения в нашем мировосприятии, в свою очередь, возникают из-за основополагающего неведения, ошибочного восприятия вещей. Мы приписываем явлениям некое вечное, постоянное бытие, и это называется «умопостроениями». Подобные умопостроения или коренные заблуждения в нашем мировосприятии можно устранить, или искоренить, только путём развития постижения пустоты, которое проникает сквозь этот обман и видит мир таким, каков он на самом деле. Итак, ключом к прекращению этого процесса является правильное понимание пустоты.

Существует и альтернативное прочтение последней строки этого отрывка из сочинения Нагарджуны, где он утверждает, что все наши ложные умопостроения может успокоить познание пустоты. Оно звучит так: «Умопостроения успокоены в пустоте». Под «успокоением» здесь имеется в виду наше прозрение в абсолютную природу ума, которое в конечном счёте изгоняет из ума омрачения. Поэтому инструментом очищения ума в каком-то смысле является сам ум.

Если задуматься, нирвана, мокша, или освобождение – это не что иное как состояние ума, абсолютная природа ума, потому что абсолютной природой ума служит его пустота. Это также иногда называют «природной нирваной». Итак, пустота ума, который очищен от всех загрязнений, или загрязняющих факторов, ‒ это состояние, свободное от всех умственных скверн и омрачений. Пустота этого ума ‒ «нирвана», или «мокша».

В писаниях упоминается, по меньшей мере, четыре основных вида нирваны, или освобождения. Первый вид – «природное освобождение», или «природная нирвана». Под этим имеется в виду пустота ума, и, на самом деле, это основа, позволяющая нам достичь освобождения. Далее следуют «нирвана с остатком», «нирвана без остатка» и «нирвана непребывания».

Понятие равенства между сансарой и нирваной особенно подробно разъясняется в учениях о пустоте тибетской традиции сакья. В этой школе чаще всего говорится о тождественности сансары и нирваны даже в отношении таких эмпирических объектов, как горшки и прочее, хотя истинный смысл равенства между сансарой и нирваной должен быть основан на понимании природы ума.

Итак, в рамках учения о двенадцатичленной цепи зависимого происхождения ключевым моментом является понимание соотношения между основополагающим неведением и всем этим циклом. Суть в том, что здесь есть некая причинно-следственная взаимосвязь. Если устранить основополагающее неведение, всему циклу будет положен конец.

Проповедуя в сутрах учение о двенадцатичленной цепи зависимого происхождения, Будда сделал три важнейших утверждения. Во-первых, он изрёк: «Поскольку существует это, существует и то». Он имел в виду, что если у любого явления есть потенциал стать для чего-то причиной, оно должно существовать. Во-вторых, он изрёк: «Если возникает это, возникает и то». Он подразумевал, что одного существования явления недостаточно. Если нечто возникает по причине иного фактора, тот фактор сам должен зависеть от причины. Беспричинное не способно быть причиной чего-то иного. Итак, Будда подчёркивает, что это явление должно быть непостоянным.

Третье утверждение Будды состоит в следующем: «Поскольку есть основополагающее неведение, также возникают кармические факторы». Здесь Будда говорит, что для того, чтобы одна вещь породила другую, одного её существования недостаточно. Она должна быть непостоянным феноменом. Но и этого тоже недостаточно. Между причиной и следствием должно быть единообразие. Например, если взять круговорот бытия, есть соответствие между неведением и сансарой, или непросветлённым бытием. Поскольку сансара нежеланна, её причина – неведение – также нежеланна. И, как подчёркивает Будда, хотя все инстинктивно стремятся к счастью, из-за неведения мы создаём причины и условия для нашего страдания. Именно неведение виновно в том, что мы томимся в темнице сансары.

Комментируя эти три положения из сутры, Асанга в своём сочинении «Абхидхарма-самуччхая», или «Свод знания», отмечает, что они соответствуют трём условиям. Рассматривая эти три условия, особенно первое, Асанга говорит, что, в отличие от всех остальных духовных традиций, в буддизме творение нужно рассматривать с точки зрения причинно-следственной взаимосвязи, а не как акт воли запредельного, божественного начала. Подчёркивая второе условие, то есть то, что причина сама должна быть непостоянным феноменом, Асанга поясняет, что здесь Будда так или иначе отрицает постулаты других религий о том, что весь материальный мир сотворён некоей постоянной причиной. Например, в философии самкхьяиков праматерия, которая сама постоянна, считается причиной всего мира. Именно это и отрицается в буддизме.

Итак, с этой точки зрения следует понимать всю причинную цепь из двенадцати звеньев. Сами двенадцать звеньев, в свою очередь, делятся на три категории: омрачения, карма и страдание.

Двенадцать звеньев цепи зависимого происхождения предельно сжато изложены в сочинении Пятого Далай-ламы «Откровение Манджушри». Это описание я сейчас прочту, особо не вдаваясь в подробности.

Пятый Далай-лама здесь отмечает, что в кармическом цикле перерождения в благоприятных, высших мирах, таких как мир людей, изначальное неведение, лежащее в корне такого перерождения, ‒ это первый фактор, первое из двенадцати звеньев. Оно порождает второе звено – карму, которая в случае удачного перерождения в мире людей является благой. Это второе из двенадцати звеньев – намеренное, кармическое действие, побуждаемое неведением. Третье звено – сознание – делится на две части: причинную и результативную. Причинная часть – это сознание, одновременное с кармическим действием.

Первые два звена вкупе с первой частью третьего звена считаются ввергающей причиной. Это изначальные причины, которые кармически ввергают нас во всю эту причинную цепь. Считается, что основополагающее неведение ‒ это причинный побуждающий фактор, и определённые виды неведения, такие как неведение в отношении закона причины и следствия и прочие, сопровождают сами действия. Эти виды неведения ведут к перерождению в низших мирах сансары.

Второе из двенадцати звеньев – это намеренное действие, или карма. Говоря в целом, есть три вида кармы – неблагая, благая и карма, приводящая к рождению в высших мирах бытия. Только при создании неблагой кармы действие побуждается не только основополагающим неведением, но также и неведением в отношении закона причинно-следственной взаимосвязи. Во всех этих случаях в основе лежит неведение, и именно оно порождает остальные звенья этой цепи.

Как только совершено кармическое действие и создана карма, встаёт вопрос: каким образом карма сохраняет свой потенциал во многих последующих рождениях и в течение долгого времени, пока не проявится её следствие. В этой связи важно рассмотреть, как карма оставляет в сознании отпечатки. Это философски сложный вопрос, который иногда неясен и мне самому. Конечно, все мы видим, что в буддийской философской литературе на эту тему ведутся многочисленные диспуты. Но в целом существует общее мнение, что кармические отпечатки остаются в потоке сознания.

Пятый Далай-лама отмечает, что восьмое из двенадцати звеньев цепи, привязанность, а также девятое – цепляние, и десятое – становление, являются активирующими причинами, приводящими кармическое семя к созреванию. Под привязанностью здесь имеется в виду влечение к приятному – удовольствиям и так далее, а также желание избежать страданий. Девятое звено, цепляние, – это очень сильная форма привязанности. Из-за привязанности и цепляния возникает десятое звено, то есть становление – крайне активированная форма кармического потенциала.

Нагарджуна, ссылаясь на слова самого Будды в сутрах, указывает, что старение и умирание также обусловлены рождением, появлением на свет. Это означает, что, так же, как появление на свет вызвано определенным событием, и разрушение, или растворение феномена, происходит из-за некоего события. Нагарджуна и его последователи утверждают, что, как порождение, или создание, так и разрушение, или пресечение вызваны определёнными факторами. Другие мыслители, однако, с этим не согласны. Они считают, что пресечение – постоянный феномен и является так называемым «неутверждающим отрицанием», простым отрицанием, пресечением явления. Нагарджуна и его последователи, с другой стороны, уверены, что пресечение вызвано определенным событием и поэтому потенциально способно вызвать к жизни что-то другое.

Следующие четыре звена цепи зависимого происхождения – это имя и форма, зачатки органов чувств, соприкосновение и ощущение. Это ввергаемые результаты. Имя и форма – гораздо более ранняя стадия развития эмбриона, а зачатки органов чувств относятся к этапу развития, когда формируются такие органы, как глаза и так далее. Затем развиваются виды чувственного восприятия, пока они не станут способны к определённым переживаниям в результате соприкосновения с объектом, взаимодействия с ним. И после этого, по мере дальнейшего развития, возникает способность когнитивно испытывать различные ощущения.

Словосочетание «имя и форма» используется для того, чтобы включить в это понятие даже перерождение в мире без форм. Хотя у существ, рождённых в мире без форм, нет тела, у них есть имя, то есть основа для формы. Подобным образом, у обитателей мира без форм нет полностью проявленных физических свойств, хотя они и сохраняются в виде некоего потенциала. Одиннадцатое звено, рождение, делится на четыре различных вида: спонтанное рождение, рождение из утробы, рождение из яйца и рождение из жара или влаги.

Старение и умирание вкупе составляют двенадцатое звено в цепи. Под «старением» понимают скорее не саму старость, а тот факт, что с момента рождения начинается процесс старения. Поэтому можно сказать, что двенадцатое звено возникает сразу после рождения.

Итак, в этой двенадцатичленной цепи возникновение последующих звеньев зависит от возникновения предшествующих, а прекращение последующих звеньев – от прекращения предшествующих. Таким образом эту цепь можно проследить до самой её причины – основополагающего неведения. Поэтому утверждается, что основополагающее неведение является корнем нашего непросветлённого бытия, сансары.

Если говорить о том, чтò является природой основополагающего неведения, то здесь, опять же мнения буддийских философов расходятся. Например, Асанга считает, что неведение представляет собой не активное состояние заблуждения, а, скорее, пассивное незнание. Однако Дхармакирти и Чандракирти уверены, что неведение – не просто пассивное незнание, а активное заблуждение и, следовательно, невежественный ум ‒ не что иное как искажённый ум, который неверно воспринимает реальность, наделяя её самосущей природой, самобытием. Вкратце, здесь говорится о том, что корнем сансары, или круговорота бытия, служит цепляние за наше истинное существование и самобытие, и только после устранения цепляния за «я» можно приступить к процессу прекращения всей цепи.

Главный ученик Нагарджуны, Арьядева, в своём труде «Четыреста строф о срединности» отмечает, что семя сансары – это сознание. Здесь имеется в виду сознание, цепляющееся за самобытие «я» и феноменов. Арьядева продолжает, что все вещи и события представляют собой объекты цепляния этого сознания. Постигнув отсутствие у этих объектов самобытия, мы сможем начать устранять, выкорчёвывать семя сансары.

Нагарджуна также говорит в «Семидесяти строфах о пустоте», что ум, цепляющийся за все вещи и события, возникающие вследствие причин и условий, как за нечто самосущее или независимое, Будда назвал «невежественным», и именно из этого ума порождаются двенадцать звеньев цепи зависимого происхождения.

Полностью поняв смысл зависимого происхождения, человек способен приступить к развязыванию этой цепи. Особенно когда он подсечёт под корень неведение, тем самым будут пресечены и все остальные звенья цепи.

Приступив к исследованию естественного состояния собственного ума, мы поймём, что у нас есть глубокое ощущение присутствия нашего «я», и даже в сновидениях сохраняется представление о постоянно присутствующей в нас «душе», или ядре нашего существа. Если мы исследуем это присущее нам по природе чувство «я», или так называемое сознание «я», мысль: «я есть», самоощущение, мы обнаружим, что оно то усиливается, то ослабевает. Здесь я имею в виду не привязанность к самоощущению, а, скорее, представление о «я». В определённых ситуациях мы очень сильно чувствуем своё «я» и верим в некую реальную личность, так или иначе независимую от тела и ума. Мы видим, что в таком самоощущении есть представление о том, что эта личность, этот человек, это «я» существует независимо от тела и ума, но в то же время каким-то образом с ними связано. И в каком-то смысле «я» ‒ начальник, хозяин тела и ума. Это самоощущение в текстах названо представлением о «я» как о субстанционально реальном.

Далее в своём сочинении Пятый Далай-лама, наконец, определяет, что он имеет в виду под врождённым цеплянием за чувство самости, или «я». Временами мы склонны смешивать наше ощущение «я», или сознание «я», с состоянием нашего тела или состоянием нашего ума. Когда мы сильно отождествляем своё «я» с телом или умом, возникает чувство, что они, как молоко с водой, сливаются воедино.

На основе подобного ощущения слияния «я» с телом или умом естественно возникает представление о «я», словно это «я» действительно обладает неким независимым, собственным, полноправным существованием. Вера в такое существование и называется врождённым цеплянием за самобытие личности.
Когда мы говорим об ощущении «я», конечно, есть определённые его виды, которые нельзя назвать ложными или искажёнными, потому что в естественных мыслительных процессах, таких как «я ухожу», «я прихожу», «я это делаю», «меня зовут так-то», должен быть определённый достоверный уровень самоощущения, позволяющий нам действовать. Это цепляние за самобытие личности, основанное на сильном ощущении «я», затем порождает эмоциональную реакцию на ту или иную ситуацию. Если это нечто желанное, мы склонны сразу же за это ухватиться, зацепиться и привязаться, а к нежеланному объекту мы чувствуем отвращение, ненависть, гнев и так далее. Именно с этого и начинается весь цикл цепи.

Я хочу сказать, что не все моменты ощущения «я» являются ложью или омрачением, но бòльшая их часть, особенно связанная с эмоциональными реакциями на ситуации, осквернена цеплянием за самобытие личности или феноменов. Именно это цепляние за самобытие порождает другие омрачения ума, такие как привязанность, гнев, ненависть и прочее. Простое их возникновение в нашем уме сразу же рождает в нас беспокойство, выводит нас из равновесия и лишает покоя. И поскольку, практикуя Дхарму, мы хотим обрести абсолютное, вечное состояние освобождения и счастья, омрачения ума – наши истинные враги, потому что именно они губят семя этой свободы.

Итак, очень важно не только осознавать пагубную природу омрачающих мыслей и эмоций, но и понимать, насколько они совершенно для нас нежеланны, потому что любой из нас, остающийся в полной власти этих омрачений, в некотором смысле достоин жалости и сострадания. У такого человека не может быть никакой радости или удовлетворённости. Истина в том, что, будучи во власти омрачений, мы, образно говоря, находимся в тюрьме сансары. Размышляя о разрушительной природе неблагих эмоций и мыслей, а также об их губительной силе и способности сковывать нас в круговороте бытия, мы сможем породить подлинное устремление к освобождению от омрачений. И это, как говорится, – настоящее отречение.

Итак, осознавая порочность природы страдания, а также причинный механизм источника страдания, мы сможем в конечном итоге развить настоящее стремление к достижению полной свободы.

Говоря о развитии подлинного устремления к освобождению от страдания, мы ведём речь не об обычном страдании, а, скорее, о третьем виде страдания – всепроникающем страдании обусловленности. Когда мы до конца постигнем истинную природу третьего вида страдания, у нас возникнет горячее желание достичь освобождения, и это устремление считается истинным отречением.

Для того чтобы полностью осознать природу страдания, необходимо как следует понять, что имеется в виду под непостоянной, преходящей природой вещей. Если мы посмотрим на мир, включая внешний мир, вселенную, и также на собственное тело, то всё вплоть до самой крошечной частицы претерпевает постоянные изменения. И этот динамичный процесс преобразований и изменений происходит ежесекундно. Теперь можно задать вопрос: что заставляет наше тело и всю вселенную постоянно меняться? Поток этого непрерывен, а это означает, что сама причина, породившая первое мгновение [существования объекта], также закладывает в семя и механизм его разрушения. Следовательно, всё находится во власти своих причин. Поскольку наши психофизические совокупности, наши тело и ум, также постоянно меняются, подвержены этому динамическому процессу, что вообще заставляет их возникать? Карма и омрачения, которые, в свою очередь, коренятся в основополагающем неведении, о котором мы говорили. Именно неведение, как выясняется в окончательном анализе, и создаёт весь этот процесс. Итак, можно сказать, мы должны восстать против неведения. Как же это сделать?

Если просто сказать неведению: «Не возникай!», мы ничего не добьёмся. Только развивая проникновение в суть бессамостности нас самих и феноменов, мы сможем приступить к процессу уничтожения неведения. Основополагающее неведение – это ум, который цепляется за истинное бытие вещей и событий. Поэтому, лишь проникнув за пределы этой иллюзии, то есть увидев, что цепляние невежественного ума за самобытие «я» и феноменов является безосновательным и недостоверным, мы можем приступить к устранению неведения. Так у нас возникнет осознание строк из «Праманаварттики», где Дхармакирти говорит, что постижение непостоянства укрепляет понимание страдания, а постижение страдания укрепляет понимание бессамостности. И тогда мы начнём ценить пустоту.

Также мы можем размышлять о том, что независимое бытие и отсутствие независимого бытия – взаимоисключающие понятия и, следовательно, они не могут одновременно находиться в нашем уме. Итак, мудрость, постигающая пустоту, и невежественный ум, цепляющийся за истинное бытие, являются прямыми противоположностями друг другу. Единственное различие между ними в том, что невежественный ум, цепляющийся за самобытие, лишён какой бы то ни было достоверной основы, в то время как мудрость, познающая пустоту, не только сама достоверна, но и имеет под собой достоверную основу. И подобное познание можно укреплять, ведь оно основано на достоверности. Следовательно, чем больше вы его развиваете, чем больше вы в нем укрепляетесь, тем бòльшую силу оно будет набирать, и вы сможете его поднимать на всё более высокие уровни.

Ещё одной уникальной особенностью качеств ума является то, что, когда вы разовьёте такое качество до определённого этапа, вам не нужно будет вновь укрепляться в нем. Оно станет для вас чем-то естественным и привычным.

Итак, поскольку мудрость постижения пустоты является качеством ума, которое прочно сохраняется в своей протяженности, имеет под собой весьма устойчивое логическое обоснование и находит опору в наших переживаниях, его можно культивировать безгранично. Именно потому, что источник страдания можно устранить, Будда подчеркнул, как важно распознать природу страдания. В противном случае, если бы не было никакой возможности избавиться от страдания, то слова Будды о необходимости размышлять о его природе стали бы мрачной привычкой, ведущей лишь к унынию. В сутрах Будда приводит такую аналогию: если человек сидит в темнице и по своей глупости не осознаёт, что он – пленник, то пока у него не появится понимание того, в каком положении он оказался, не возникнет и истинного желания освободиться из темницы. Но как только этот человек поймёт, что он – заключённый, а это само по себе является формой страдания, в нём тотчас же вспыхнет искра желания свободы. И тогда он начнёт готовить план освобождения.

Таким образом, Будда, преподав первые две истины о страдании и его источнике, сразу же перешёл к учениям об истине о пресечении и о пути, ведущем к этой свободе. Иначе, если бы существовали только первые две истины и не было третьей и четвёртой, Будде было бы ни к чему учить одной лишь истине о страдании. Тогда ему следовало бы не только бросить все практики и жить в своё удовольствие, но и советовать ученикам поступить так же. Однако всё произошло не так, потому что после учений о страдании и его источнике Будда открыл миру лекарство от страдания – истину о пресечении и истину о ведущем к нему пути.

На этом я решил остановиться. Конечно, для принятия такого решения не нужно быть семи пядей во лбу, верно?

(Молитва посвящения заслуг)

(Пусть драгоценная бодхичитта,
Та, что не зародилась, да зародится,
А та, что зародилась, да не ослабеет,
Но возрастает всё больше и больше.)
Спасибо!

(Аплодисменты).

Профессор Роберт Турман: Его Святейшество очень позабавила мысль о том, что, не будь ни Третьей благородной истины, ни нирваны, ни выхода из страдания, Будда бы никогда не учил о страдании и его причинах, потому что это просто повергло бы людей в уныние и беспокойство. Вместо этого Будда призвал бы их извлечь самое лучшее из их бедственного положения и насладиться маленькими радостями жизни.

День 2

День 3

Часть 4]]> [/yandexrss][shortrss] https://dalailama.ru/video/2735-dalai_lama.html https://dalailama.ru/video/2735-dalai_lama.html С 19 декабря по 1 января состоялась прямая трансляция учений Его Святейшества Далай-ламы в тибетском монастыре Ташилхунпо на юге Индии. Его Святейшество даровал объяснения по комментарию Дхармакирти к «Праманасамуччае» и продолжил учения по 18 коренным текстам и комментариям традиции Ламрим. Духовный лидер также даровал посвящение "16 капель кадам" и посвящение Белой Тары. Учения сопровождались синхронным переводом на русский язык. Здесь вы можете посмотреть записи прямой трансляции.
В рамках учений по восемнадцати коренным текстам и комментариям традиции Ламрим (24 декабря ‒ 2 января) Далай-лама даровал комментарии на: 1) «Освобождение на вашей ладони» Пабонки Ринпоче (объяснения начаты в 2014 г. и будут продолжены в 2015 г., есть русский перевод); 2) «Трактат Шамара пандиты об этапах пути к пробуждению» (объяснения начаты в 2014 г. и будут продолжены в 2015 г., перевод на русский язык отсутствует); 3) «Трактат Шамара пандиты о випашьяне» (перевод на русский язык на стадии подготовки) .

]]> Видео & Аудио, Учения, Трансляции Editor Thu, 17 Dec 2015 18:30:32 +0300 [/shortrss] [fullrss] https://dalailama.ru/video/2735-dalai_lama.html https://dalailama.ru/video/2735-dalai_lama.html
В рамках учений по восемнадцати коренным текстам и комментариям традиции Ламрим (24 декабря ‒ 2 января) Далай-лама даровал комментарии на: 1) «Освобождение на вашей ладони» Пабонки Ринпоче (объяснения начаты в 2014 г. и будут продолжены в 2015 г., есть русский перевод); 2) «Трактат Шамара пандиты об этапах пути к пробуждению» (объяснения начаты в 2014 г. и будут продолжены в 2015 г., перевод на русский язык отсутствует); 3) «Трактат Шамара пандиты о випашьяне» (перевод на русский язык на стадии подготовки) .

]]> Editor Thu, 17 Dec 2015 18:30:32 +0300 [/fullrss] [yandexrss] https://dalailama.ru/video/2735-dalai_lama.html С 19 декабря по 1 января состоялась прямая трансляция учений Его Святейшества Далай-ламы в тибетском монастыре Ташилхунпо на юге Индии. Его Святейшество даровал объяснения по комментарию Дхармакирти к «Праманасамуччае» и продолжил учения по 18 коренным текстам и комментариям традиции Ламрим. Духовный лидер также даровал посвящение "16 капель кадам" и посвящение Белой Тары. Учения сопровождались синхронным переводом на русский язык. Здесь вы можете посмотреть записи прямой трансляции. Видео & Аудио, Учения, Трансляции Thu, 17 Dec 2015 18:30:32 +0300 С 19 декабря по 1 января состоялась прямая трансляция учений Его Святейшества Далай-ламы в тибетском монастыре Ташилхунпо на юге Индии. Его Святейшество даровал объяснения по комментарию Дхармакирти к «Праманасамуччае» и продолжил учения по 18 коренным текстам и комментариям традиции Ламрим. Духовный лидер также даровал посвящение "16 капель кадам" и посвящение Белой Тары. Учения сопровождались синхронным переводом на русский язык. Здесь вы можете посмотреть записи прямой трансляции.

В рамках учений по восемнадцати коренным текстам и комментариям традиции Ламрим (24 декабря ‒ 2 января) Далай-лама даровал комментарии на: 1) «Освобождение на вашей ладони» Пабонки Ринпоче (объяснения начаты в 2014 г. и будут продолжены в 2015 г., есть русский перевод); 2) «Трактат Шамара пандиты об этапах пути к пробуждению» (объяснения начаты в 2014 г. и будут продолжены в 2015 г., перевод на русский язык отсутствует); 3) «Трактат Шамара пандиты о випашьяне» (перевод на русский язык на стадии подготовки) .


В рамках учений по восемнадцати коренным текстам и комментариям традиции Ламрим (24 декабря ‒ 2 января) Далай-лама даровал комментарии на: 1) «Освобождение на вашей ладони» Пабонки Ринпоче (объяснения начаты в 2014 г. и будут продолжены в 2015 г., есть русский перевод); 2) «Трактат Шамара пандиты об этапах пути к пробуждению» (объяснения начаты в 2014 г. и будут продолжены в 2015 г., перевод на русский язык отсутствует); 3) «Трактат Шамара пандиты о випашьяне» (перевод на русский язык на стадии подготовки) .

]]> [/yandexrss][shortrss] https://dalailama.ru/video/2388-dalai_lama.html https://dalailama.ru/video/2388-dalai_lama.html 17 ‒ 19 декабря 2014 года состоялась прямая интернет-трансляция ежегодных Учений Его Святейшества Далай-ламы для буддистов России. Его Святейшество продолжил начатые в прошлом году пояснения к поэме Шантидевы "Бодхичарья-аватара" с 6 главы. Его Святейшество Далай-лама также даровал посвящение Авалокитешвары Джинасагары (тиб. Ченрезиг Гьялва Гьяцо). Здесь вы можете посмотреть записи прямой-интернет трансляции.
Подробнее об Учениях Его Святейшества Далай-ламы для буддистов России

]]> Видео & Аудио, Учения, Трансляции Editor Sat, 13 Dec 2014 17:03:05 +0300 [/shortrss] [fullrss] https://dalailama.ru/video/2388-dalai_lama.html https://dalailama.ru/video/2388-dalai_lama.html
Подробнее об Учениях Его Святейшества Далай-ламы для буддистов России

]]> Editor Sat, 13 Dec 2014 17:03:05 +0300 [/fullrss] [yandexrss] https://dalailama.ru/video/2388-dalai_lama.html 17 ‒ 19 декабря 2014 года состоялась прямая интернет-трансляция ежегодных Учений Его Святейшества Далай-ламы для буддистов России. Его Святейшество продолжил начатые в прошлом году пояснения к поэме Шантидевы "Бодхичарья-аватара" с 6 главы. Его Святейшество Далай-лама также даровал посвящение Авалокитешвары Джинасагары (тиб. Ченрезиг Гьялва Гьяцо). Здесь вы можете посмотреть записи прямой-интернет трансляции. Видео & Аудио, Учения, Трансляции Sat, 13 Dec 2014 17:03:05 +0300 17 ‒ 19 декабря 2014 года состоялась прямая интернет-трансляция ежегодных Учений Его Святейшества Далай-ламы для буддистов России. Его Святейшество продолжил начатые в прошлом году пояснения к поэме Шантидевы "Бодхичарья-аватара" с 6 главы. Его Святейшество Далай-лама также даровал посвящение Авалокитешвары Джинасагары (тиб. Ченрезиг Гьялва Гьяцо). Здесь вы можете посмотреть записи прямой-интернет трансляции.

Подробнее об Учениях Его Святейшества Далай-ламы для буддистов России


Подробнее об Учениях Его Святейшества Далай-ламы для буддистов России

]]> [/yandexrss][shortrss] https://dalailama.ru/video/2768-dalai-lama.html https://dalailama.ru/video/2768-dalai-lama.html Его Святейшество Далай-лама, почетный профессор Университета Эмори, дарует учение о махамудре на основе сочинения Первого Панчен-ламы Лобсанга Чокьи Гьялцена «Основной путь Победоносных – коренные строфы о махамудре согласно драгоценной линии священных слов наставников [традиции] ганден». Учения состоялись в рамках визита Его Святейшества в университет Эмори. Учения дарованы по просьбе монастыря Дрепунг Лоселинг (отделение в Атланте) в 2013 г.

Видео: Университет Эмори
Перевод на английский: геше Туптен Джинпа
Перевод на русский: Юлия Жиронкина
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

Его Святейшество Далай-лама, почетный профессор Университета Эмори, дарует учение о махамудре на основе сочинения Первого Панчен-ламы Лобсанга Чокьи Гьялцена «Основной путь Победоносных – коренные строфы о махамудре согласно драгоценной линии священных слов наставников [традиции] ганден». Учения состоялись в рамках визита Его Святейшества в университет Эмори. Учения дарованы по просьбе монастыря Дрепунг Лоселинг (отделение в Атланте) в 2013 г.

Перевод коренного текста приведен преимущественно по изданию «Махамудра традиции гелуг-кагью» (M.: Открытый Мир, 2008) с внесением изменений, связанных с использованием другой версии перевода на учениях в Университете Эмори.

Посмотреть часть 1

Расшифровка видео:

Даже в традиции гелуг, если вы загляните в труды ранних гелугпинских наставников, то далеко не все с воодушевлением принимали эти наставления. Например в провинции Амдо, где довольно важную роль играет Лабранг Таши Кхьил, наставники этого монастыря, например великий Джамьянг Шепа, весьма подкованный в учениях ваджраяны, а также во всех остальных аспектах гелугпинских учений, написал аннотацию к тексту по гуру-йоге «Лама чопа», который очень тесно связан с изучаемым нами сочинением по махамудре. Если вы посмотрите на его аннотацию к тексту «Лама чопа», то, разумеется, в силу его обширного опыта и знаний учений ваджраяны, он мог давать комментарии к его важным разделам, однако он нигде не демонстрирует какого бы то ни было знакомства с весьма уникальной линией преемственности этого собрания учений.

Подобным образом в одном из трудов Аку Шераба Гьяцо, например, мы находим нескольк критическое замечание в адрес одной из строф в «Лама чопа», где совершается подношение супруги своему гуру, Ваджрадхаре. Поскольку гуру Ваджрадхару здесь мы представляем в образе посвященного монаха, Цонкапы, Аку Шераб Гьяцо отмечает, что находит неуместным подношение супруги посвященному монаху. Конечно, если вы внимательно изучите эти наставления, то увидите, что подношение совершается не посвященному монаху, но Ваджрадхаре, будде ваджраяны, пребывающему в сердце гуру, которого вы представляете в образе Цонкапы.

У вас есть гуру в образе Цонкапы, в его сердце – Будда Шакьямуни, а в сердце Будды Шакьямуни – Будда Ваджрадхара, будда вадржраяны. И, разумеется, супруга подносится именно Ваджардхаре. В целом, все это свидетельствует о том, что не все в традиции гелуг воспринимали эти наставления с воодушевлением.

Извините, я добавлю. В целом в гелугпинской традиции есть несколько устных линий преемственности. Три из них – основные. Первая носит название «сэ» и берет начало от Джецуна Шераба Сенге. Есть также линия устных наставлений, или также говорят «линия нашептывания» «Энса», она происходит от Энса Лобсанг Дондупа. Она начинается младшего брата Кедруба Ринпоче, Пасо Чокьи Гьялцена, идет далее к Энса Лобсангу Дондупу и носит название «линия нашептывания энса». И есть еще одна линия устных наставлений, которая передается двумя тантрическими университетами, Гьюто и Гьюдмед. «Лама чопа» и линия преемственности махамудры принадлежит к линии преемственности Энса.

Есть еще одна линия наставлений, которая идет через Кунру Гьялцена Сангпо. Она также может быть связана с обсуждаемой практикой чакчен (махамудры). Я, конечно, не до конца в этом уверен.

Исторически средоточием линии нашептывания энса был монастырь Ташилхунпо, и есть интересное замечание, сделанное одним из его старших монахов по имени Йонгзин Донзева. Оно касается определенной практики в садхане Ямантаки, двух способов выполнения весьма специфического ритуала. Донзева говорит, что в прежние времена мы сохраняли приверженность подходу, которому придерживаются в линии энса, но в наши дни Панчен Палден Еше принес линию сегью – линию нашептывания се, и поскольку, похоже, теперь все следуют ей, давайте и мы поступим так же. Можно предположить, что существовали некоторые разногласия между людьми, которые делали упор на том или другом подходе.

Что касается названия текста «Основной путь Победоносных – коренные строфы о махамудре, согласно драгоценной линии священных слов наставников ганден». В словосочетании «драгоценная линия священных слов» можно усмотреть отсылку к кагью, поскольку на тибетском языке используется одно и то же слово «кагью». В этой связи Пятый Далай-лама говорил: «Почему бы вам просто не назвать этот текст «гелугпинской махамудрой»?
Текст начинается с восхваления.

Великая печать, всепронизывающая природа всего.
Нераздельно с тобою неописуемое пространство ваджрного ума.
Наивысшему среди достигших духовных свершений,
обнажено являющему ее,
Тебе, о несравненный учитель, я возношу почтение.

Это первая строфа. Если говорить о махамудре, великой печати, то она может быть изложена с точки зрения сутры и с точки зрения учений ваджраяны. Это восхваление – общее, относящееся к обоим уровням понимания махамудры. Например, в нем содержится упоминание о всепронизывающей природе великой печати. С точки зрения сутры это следует понимать как пустоту. В сутраянском контексте махамудра, или великая печать, – это в действительности учение о пустоте. Причина, почему она называется всепронизывающей, заключается в том, что пустота – это природа всего сущего. Нет ничего, что бы лежало за пределами этой пустотной природы.

Следующая строчка: «Нераздельно с тобою неописуемое пространство ваджрного ума». Словосочетание «ваджрный ум» следует понимать уже в контексте ваджраяны, потому что термин «ваджра» иногда имеет значение нераздельности, а также подобия алмазу. Подобие алмазу, – это качество тонкого ума, а не грубых уровней сознания, которые проявляются лишь время от времени, тогда как тонкий ум присутствует постоянно. Это врожденный ум ясного света. Основной акцент здесь делается на медитации о пустоте применительно к собственному уму. Обычно, когда мы говорим о пустоте, мы подчеркиваем, что пустота пронизывает все. Можно говорить о пустоте цветов, горшков и так далее, но поскольку ум в некотором роде – создатель вашей вселенной, то медитация о пустоте, где объектом сосредоточения служит ум, обладает гораздо большей силой. В учениях ваджраяны, например в сочинении Арьядевы «Собрание практик», автор делает весьма существенные замечания касательно важности выбора ума в качестве объекта медитации о пустоте. Ведь в действительности ум – это творец вашей вселенной и если сделать его объектом своей медитации о пустоте, то это окажет гораздо больший эффект.

В строфе восхваления Панчен Лобсанг Чогьен пишет:

Наивысший среди достигших духовных свершений,
обнажено являющий эту природу ума,
Тебе, о несравненный учитель, я возношу почтение.

В следующей строфе он берет на себя обязательство составить текст и даровать наставления.

«Я напишу здесь о махамудре согласно традиции махасиддхи Дхарамаваджры и его сыновней,
хранителей священной линии Гандена, извлекших самую суть из океана наставлений по сутре и тантре и передаваших ее бесконечно».

Сам текст начинается с третьей строфы, где говорится:

«Эти наставления изложены в трех разделах: 1) предварительные практики, 2) основная часть и 3) заключение. Поскольку из этих трех предварительные практики – это врата в Великую колесницу и ее главная опора, не на словах, но всем сердцем ищи прибежища и взращивай бодхичитту».

Здесь говорится об общих предварительных практиках – обращении за прибежищем к Трем драгоценностям и укреплении в бодхичитте. Далее автор объясняет другой вид предварительных практик, относящихся преимущественно к гуру-йоге. Он пишет:

«Поскольку твой гуру неразделен со всеми буддами трех времен, многократно обращайся к нему…»

Извините:

«Поскольку постижение истинной природы ума зависит от собрания накоплений и очищения загрязнений, сперва выполни стотысячекратное начитывание стослоговой мантры…»

Здесь автор говорит о предварительных практиках.

«…и сотни начитываний “Раскаяния в падениях” (Сутры раскаяния), а также от всего сердца вновь и вновь обращайся к своему коренному гуру, нераздельному со всеми буддами трех времен».

Об основной практике мы читаем с шестой строфы:

«Что касается основной практики великой печати, махамудры, то существует множество подходов. Однако силу разделения на сутру и тантру, она бывает двух видов».

То есть махамудра сутры и махамудра тантры. «Второй из них – это ясный свет…» (это махамудра тантры).

«Второй из них – это ясный свет, возникающий благодаря таким искусным средствам, как проникновение в жизненно важные центры ваджрного тела…»

Речь идет о практике, связанной энергиями, каплями, каналами и так далее. Панчен-лама пишет здесь: «…таким искусным практикам, как…» То есть то, что он описывает далее, – это пример, но есть и другие способы обретения переживания махамудры. И хотя он не приводит дальнейших пояснений на этот счет даже в собственном автокомментарии, под другими подходами могут, например, иметься в виду дзогченовские практики. Потому что используемые в дзогчене практики достижения ригпа, изначального осознавания, осуществляются без опоры на йогу каналов, ветров и капель. Здесь вы осознаете, что даже если вы находитесь в омраченном состоянии – испытываете такие эмоции как, например, привязанность, – вы все равно пребываете в сфере сознания, а всякое сознание пронизано изначальным осознаванием, ригпа. Все эмоции обладают природой ясного света. В этой связи приводится следующая аналогия: подобно тому как все кунжутное семя пронизано маслом, так же всякое переживание, рождающееся в нашем уме, пронизано ригпа, природой ясного света. Подход, применяемый в дзогчене, предполагает не использование каких-то сторонних средств, например йоги ветров, энергий и каналов, для постепенного отключения более грубых уровней сознания и последующего проявления ума ясного света. Скорее здесь мы используем сам момент действия обыденного ума, например, когда тот находится в омраченном состоянии, и стараемся изыскать способ не позволить ему втянуть себя в омраченный аспект этого переживания. Например, если вы испытываете привязанность, то у привязанности обязательно есть объект, и этот объект притягивает ваше внимание. Испытывая привязанность, вы не позволяете полностью вовлечься в омраченное измерение этого переживания, но стараетесь распознать ясный свет, светоносную природу самого переживания. Сначала вам нужно распознать ее, а когда вы ее распознаете, вы будете стараться пребывать в ней. То есть, какие бы обыденные состояния не проявлялись в вашем сознании, вы стараетесь их распознать и затем пребывать в их основополагающей природе, не позволяя перетянуть себя на омраченную сторону этого переживания с его крайними взглядами и восприятием вещей как существующих отдельно от нас. При такой практике омраченные состояния и более грубые составляющие ментальных процессов постепенно растворяются, и вы приходите к переживанию ясного света. Это несколько иной подход.

В комментарии Кедруба Норсанга Гьяцо к написанной ламой Цонкапой садхане Гухьясамаджи, которая называется «Йогические этапы очищения», автор говорит о наличии двух основных средств пробуждения врожденного ума ясного света. Первый из них – применение йоги ветров, энергий и каналов. Второй – он называет его «методом взращивания неконцептуальных состояний ума» – это подход развития неконцептуальности. Здесь он прямо говорит, что, например, наставления по медитации, предлагаемые ранней школой переводов, то есть ньингмапинцами, служат примером именно такого подхода. Так что он в довольно явной форме выделяет эти два подхода, ведущие к переживанию ума ясного света.

В дзогченовской практике, например, когда вы распознаете аспект ясного света ментальных переживаний, то оказываетесь в состоянии – как вы это переводите? – изумления, удивления. И поддерживаете в себе это состояние, стараетесь его не утратить.

Однако здесь… Его Святейшество указал, что порой в наши дни люди сводят дзогченовские медитации исключительно к этому – к пребыванию в состоянии изумления. Однако это неправильно. Ведь упоминаемое здесь «изумление» подразумевает, что прежде вами были проделаны все необходимые глубокие размышления для постижения пустоты. Даже в наставлениях по дзогчену вы найдете объяснения, что практике ригпа должно предшествовать исследование движений ума – откуда они возникают, где они растворяются, как пребывают.

Это подразумевает, что у дзогченовских созерцателей уже должна быть определенная платформа, состоящая в более глубоком постижении пустоты, как она объясняется в великих трудах Нагарджуны. Подчас же происходит следующее. Люди, даже если они и проводят исследование возникновения, пребывания и растворения ума, в своей медитации отталкиваются от архетипа материального объекта и пытаются определить, подобен ли ум материальному объекту. Но это очень грубый уровень постижения, слишком грубый. Нам же требуется опуститься глубже, проникнуть в самую пустоту ума. Вот почему Гунтханг Ринпоче в одном из своих трудов выдвигает критическое замечание, ссылаясь на неверное понимание этого момента в дзогченовской традиции. Если вы основываете понимание возникновения и исчезновения ума на модели грубого материального объекта, пытаетесь увидеть, подобен он или нет материальному объекту, и делаете вывод о некоей его пустоте, то это не приближает вас к истинному пониманию. Чувство изумления и простое распознание в переживании аспекта ясного света предполагают, что у вас уже есть глубокое постижение пустоты.

Далее он (Панчен-лама) пишет:

«Это великая печать Сарахи, Нагарджуны, Наропы и Майтрипы. Это самая суть аннутарайога-тантры, изложенная в Семи трактатах махасиддх и трех циклах изложения сути».

И далее он говорит:

«Первый же вид, то есть сутраянская махамудра, связан с методом медитации о пустоте, открыто объясненной в обширных, средних и кратких учениях Праджняпарамиты. “Нет иных врат, ведущих к освобождению, помимо этого”, – сказал великий Арья Нагарджуна. Здесь будет дано руководство по великой печати, махамудре, и изложен метод ознакомления с природой ума согласно наставлениям учителей линии преемственности».

Далее он пишет:

«Что касается наставлений, то у них есть множество наименований».

И он их перечисляет:

«Йога врожденной природы, шкатулка-амулет, пятеричная [практика], единовкусие, четыре слога, успокоение, практика отсечения, дзогчен, руководство по воззрению мадхьямаки и так далее».

Далее Панчен-лама указывает:

«Хотя названия многочисленны, все же если их исследует опытный йогин, сведущий в писаниях с прямым смыслом и логических рассуждениях, то намерение сводится к одному».

Как я уже объяснял выше, все разнообразные наставления, перечисленные здесь, имеют свою уникальность, свои собственные глубокие подходы, но если вы сможете познакомиться с каждым из них и понять их, то вы обогатите свою практику заимствованием различных аспектов и сделаете ее более всеобъемлющей.

Далее он пишет:

«Здесь существуют два подхода: установление созерцания на основе воззрения и установление воззрения на основе созерцания. Данные наставления согласуются со вторым из них».

И затем он объясняет, как именно выполнять эти наставления.

«Сядь на удобное сиденье для медитации, прими семичленную позу и девятеричным дыханием очисти себя от нечистых ветров. Так полностью вычленив состояние осознавания, с благой мыслью прими прибежище и зароди бодхичитту, после чего практикуй созерцание на глубоком пути гуру-йоги и, вознеся от чистого сердца сотни молитв, раствори [образ] гуру в себе».

Если у вас есть время, то в качестве предварительной практики вы можете выполнить гуру-пуджу – гуру-йогу, связанную именно с этой линией преемственности. Если же вы заняты, то можете выполнить практики покороче – например, шестиразовую гуру-йогу.

Скажем, Цонкапа в своих наставлениях по шести йогам Наропы, а также в «Пяти стадиях за одну медитационную сессию», где излагается стадия завершения практики Гухьясамаджи, в обоих случаях предлагает использовать шестиразовую гуру-йогу в качестве фундамента для выполнения основной практики. Так что и здесь можно выполнять более короткую практику шестиразовой гуру-йоги.

Далее в тексте говорится о том, что после выполнения практики гуру-йоги, вы чувствуете глубокое волнение и в этом состоянии разнообразных переживаний – здесь имеется в виду ощущение печали и одновременно радости; вы испытываете смешанные чувства в результате выполнения практики гуру-йоги … Так вот, находясь в этом состоянии ума, «без каких-либо измышлений – мыслей, исполненных надежды, опасений и прочего – на какое-то время приведи свой ум в равновесное состояние».

Другими словами, после того как вы выполнили предварительные практики, почувствовали глубокое волнение, затем вы, находясь в этом состоянии, не позволяете своему уму отвлекаться на какие бы то ни было концептуальные проекции, например, на любые мысли, исполненные надежды, страха и так далее. Вы пребываете в таком равновесии, однако это не какое-то полностью притупленное состояние сознание, где нет вообще ничего. Вы здесь очень внимательны. Далее автор объясняет:

«Но это не должно быть полным прекращением всякой деятельности ума, подобно обмороку или сну. Поставь дозорного – неотвлекающееся памятование».

Нужно внимательно следить за тем, чтобы не скатиться в притупленное состояние сознания, и проявлять бдительность, чтобы не утратить памятования. Так что нам понадобятся как памятование, так и бдительность.

Выполняя это упражнение, вы совершаете его не в отношении какого бы то ни было внешнего объекта, в фокусе вашего внимания – сам ум. Обычно наш ум очень занят – он неуклонно преследует объекты чувственного восприятия или всевозможные мысли и эмоции, которые идут на поводу у чувственного восприятия. Что от нас требуется? Мы должны постараться не позволить уму вовлекаться во взаимодействие с внешними объектами и сфокусировать его на нем самом, сделать сам ум объектом своего переживания. Поначалу это сложно. Поэтому перво-наперво нужно постараться отключить его от чувственного восприятия. Если вы не позволяете ему полностью сосредоточиваться на чем-то внешнем, то чувственное восприятие по меньшей мере становится не столь проявленным. Но у нас есть также деятельность самого ума, и она почти всегда «окрашена» в цвета чувственного восприятия. Все в ней, как правило, сфокусировано на внешнем, поэтому от вас требуется не позволять себе идти на поводу у мыслей, увлекающих вас в прошлое: воспоминаний, мыслей о каких-то событиях, произошедших в прошлом. Также нельзя отпускать ум в будущее, позволять ему питать надежды и страхи, пребывать в предвкушении чего бы то ни было. Нужно стараться пребывать в настоящем, текущем переживании. И поскольку в обычном состоянии присущие нам умственные переживания так сильно зависят от чувственного восприятия или же мыслей о прошлом и будущем, то как только вы пробуете пребывать в настоящем, поначалу вы ощущаете практически полное отсутствие чего бы то ни было, «ничто». Однако по мере того, как вы пробуете пребывать в этом состоянии, субъективная составляющая переживаний ума, сама способность к переживанию постепенно становится все более проявленной. Сама способность к познанию, способность осознавать, иметь это субъективное переживание становится более проявленной и именно на ней вы сохраняете сосредоточение. Именно это и объясняется в тексте, где далее говорится:

«Сосредоточь все свое внимание на природе [ума] – ясности и способности к познанию – и смотри на нее прямо. Какие бы мысли не заронились, просто их распознай. Или же, подобно умелому воину с мечом в руках, при первом же появлении мыслей немедленно их отсекай».

Далее мы читаем с семнадцатой строфы, последние две строки:

«Или же, подобно умелому воину с мечом в руках, при первом же появлении мыслей немедленно их отсекай и, находясь в состоянии непосредственно за отсечением…»

За отсечением мыслей.

«…не теряй памятования, но будь расслаблен. Сказано: “Сосредоточь внимание и будь расслаблен – таков успокоенный ум”. Также в другом месте говорится: “Если расслабить ум, связанный в узлы, он освобождается – здесь нет сомнений”.

Согласно сказанному, расслабься, не допуская блуждания мыслей. Если появлении мыслей вглядеться в их природу, они исчезают и предстает их отсутствие. Подобным образом, если исследовать их, пока они пребывают, отчетливо увидишь их неомраченную пустоту и ясность. Это называется соединением пребывания и движения».

Или подвижности ума.

«Какие бы мысли не возникали, не останавливай их, но распознай их движение и прочно помести ум в их природу. Они как птица, запертая на корабле. Как сказано: “Подобно тому, как ворон, выпущенный с корабля, полетав вокруг, вынужден вернуться обратно”. Если практиковать так и далее, ничто не нарушит природы твоего равновесия – медитативного состояния, которое станет ясным и ярким. Поскольку мысли не имеют материального воплощения, они предстанут пустыми, как небесное пространство, в котором явственно видно все возникающее в нем. Ты увидишь истинную природу ума непосредственно и чрезвычайно отчетливо, но она не может быть схвачена и показана как объект. Что бы ни возникло, не цепляясь за это, оставайся в естественном покое.

Эти сущностные наставления дают ученику метод продвижения к состоянию будды. Так говорят в наши дни великие созерцатели снежных гор (то есть Тибета), единодушные во мнении».

В этих строфах Панчен-лама по сути приводит метод медитации, очень близкий к дзогченовской практике, именуемой «тремя способами освобождения ума»… Высвобождения, отпускания на свободу…

Вы приступаете к медитации и следите за своим умом и по мере того как появляются мысли и умопостроения, практикующий попросту отмечает для себя их появление и распознает их, а затем позволяет им проходить. Таким образом вы не подпитываете их, но лишь признаете факт их появления. Это можно сравнить с узнаванием знакомого вам человека. Когда вы с ним встречаетесь, вы его узнаете и идете дальше. Это первый способ работы с умопостроениями при их появлении – попросту признать факт их появления, возникновения, но не подпитывать их.

По мере того как вы ближе знакомитесь с практикой, вы применяете второй подход. Когда возникают умопостроения, хотя вы и наблюдаете их появление, вы попросту не обращаете на них внимания. Не получая подпитки, они растворяются сами по себе. Здесь приводится следующая метафора: если поймал змею и завязал ее в узел, то она сама развяжется. Подобным образом энергия наших мыслительных процессов такова, что если вы ее не подпитываете и не обращаете на мысли слишком пристального внимания, то они исчезают, растворяются. Это второй уровень.

Теперь третий. Все это осуществляется посредством пребывания в изначальном осознавании (ригпа), в светоносной природе ума – природе ясного света; посредством поддерживания этой его составляющей. По мере продвижения в своей практике вы дойдете до такой ступени, когда любые проявляющиеся мысли и эмоции попросту перестанут оказывать на вас свое влияние. Они попросту утратят на вас свое влияние, утратят ту силу, которая обычно сопутствует им в подобных обстоятельствах. Он не будут вам ни вредить, ни помогать.

В этой связи приводится аналогия с ограбленным домом, когда в вашем доме не остается ничего. Пустой, ограбленный дом. Уже нечего терять. И здесь вы подходите к такому порогу, за которым вас ждет непосредственное переживание, постижение природы ума. Однако не следует думать, что здесь вы переживаете высшую природу ума – пустоту ума. И здесь Панчен-лама Лобсанг Чогьен говорит:

«Хотя, возможно, это и так…»

Он имеет в виду, что другие могут называть это высшей природой ума.

«Хотя, возможно, это и так, я, Чокьи Гьялцен, утверждаю, что это изумительный метод успокоения ума для практикующего начального уровня и способ ознакомления с относительной природой ума».

То есть это еще не высшая природа, это еще не постижение пустоты ума, но относительная природа ума. Далее он пишет:

«Что касается метода ознакомления с высшей природой ума…»

Тем, что он называет высшей природой ума.

«…Я изложу его согласно устным наставлениям».

Далее по тексту. Мы читаем начиная с двух последних строк 27-й строфы.

«Что касается метода ознакомления с высшей природой ума, я изложу его согласно устным наставлениям моего коренного учителя Сангье Еше – воплощения изначальной мудрости всех будд, который, приняв облик монаха, облаченного в шафрановые одеяния, избавляет мой ум от темноты.
Пребывая в состоянии вышеописнного медитативного равновесия, с помощью тонкого сознания, подобно тому как маленькие рыбки мелькают в неподвижной чистой воде пруда, не замутняя ее, умело исследуй природу личности, предающейся медитации. Заступник Арья Нагарджуна учил:

(Цитата:)
Личность – не земля и не вода,
не огонь, пространство или сознание,
Не все они в совокупности.
Что же тогда личность, отдельная от них?
Поскольку личность есть собрание шести элементов,
Она не имеет истинного существования,
Таковы же и элементы: поскольку каждый из них представляет собой совокупность,
Они не имеют истинного существования.
(Конец цитаты.)

Когда будешь искать, и согласно сказанному, не найдешь даже мельчайшей частицы того, что можно назвать «медитативным равновесием», а также самого медитирующего, тогда неколебимо и однонаправлено поддерживай медитативное равновесие, подобное пространству.

Или же, однонаправлено пребывая в состоянии медитативного сосредоточения, [смотри], как проявляется не имеющее формы, но совершенно пустотное, беспрепятственное восприятие разнообразия. Этот непрекращающийся поток ясности и осознавания, не знающий перерывов, и есть ум.
Об умозрительных объектах, которые воспринимаются и схватываются умом как независимые, Заступник Шантидева писал:

Поток психики, подобный четкам,
И собрание элементов, подобное армии, ложны.

Итак, используя подобные цитаты и рассуждения, однонаправлено пребывай в постижении того, что ничто не существует так, как видится.

Словом, как сказал мой обладающий подлинным всеведением благой духовный наставник Сангье Еше: “Если полностью понять, что все возникающее [в сфере восприятия] есть результат схватывания посредством концептуального мышления, сама собой проявится высшая реальность”. Погрузи свое сознание в это проявившееся пространство и однонаправлено пребывай в медитативном равновесии. Эмахо!

Подобным же образом Падампа Сангье говорил: “Пребывая в состоянии пустотности, вращай копье осознавания. Подлинное воззрение не имеет преград, о жители Дингри!» Смысл [этой и других цитат] сводится к одному и тому же”».

В этом сочинении, установив относительную природу ума посредством медитационной практики, которая была объяснена выше, автор переходит к объяснению медитации о пустоте. Он начинает объяснение с изложения пустоты личности, за которым следует изложение пустоты явлений, где объектом сосредоточения служит ум. Это один из подходов. Однако также можно с самого начала сделать объектом медитации ум, а не личность. К примеру, те, кто знаком с практикой Херуки, выполняют на ежедневной основе практику, которая носит название «Йога трех видов чистоты» и в которой медитация о пустоте излагается на основе трех слогов ХЕ-РУ-КА. Слог ХЕ обозначает медитацию о пустоте ума, которая по сути служит основой для появления понятия «личность», или «я». Слог РУ обозначает медитацию о пустоте личности. Этот порядок может быть также использован и в практике махамудры, потому что если рассмотреть любое понятие о личности, или «я», то в конечном итоге оно появляется с опорой на поток физических и ментальных составляющих. Если сравнивать тело и ум, то именно ментальный поток, именно ум, составляющий личность, оказывается более прочной основой для проявления самоощущения. Если вы посмотрите на сам ум, то ум, сознание – это поток, и все, что есть поток, вы можете, по меньшей мере мысленно, разложить на составляющие, соответствующие тем или иным отрезкам времени. Когда вы думаете о прошлом, прошлого уже нет, оно перестало быть реальностью. Когда думаете о будущем – оно еще не наступило. Будущее нереально, его еще нет. Единственное, что реально, с точки зрения природы ума, это настоящее. Однако если станете искать ум настоящего момента, постепенно отставляя в сторону то, что принадлежит к прошлому, и то, что принадлежит к будущему, у вас не остается ничего. Что же такое настоящее? Вы доходите до минут, секунд, миллисекунд и так далее, но вам так и не удается отыскать ничего реального, истинно существующего ума настоящего момента. И если сам ум столь несубстанционален, если у него нет эдакой присущей ему прочности, то как можем мы базировать на нем понятие личности, или «я»? Как то, что зиждется на такой основе, может обладать сколько-нибудь субстанциональной реальностью? При таком подходе вы начинаете с медитации об уме и уже затем переходите к медитации о личности.

Подобные доводы мы находим и в труде Нагаржуны «Драгоценная гирлянда», где автор пишет: предположим, мы исследуем элементы, тонкие элементы, которые в совокупности составляют воспринимаемый нами материальный объект. Если в процессе окончательного анализа их природы они оказываются необнаружимы, как может тогда грубый материальный объект, являющийся производным этих элементарных частиц, быть реальным?

Подобным образом мы можем взять за основу свое понимание несубстанциональной природы ума и так прийти к пониманию пустоты личности.
Читаем со строфы 39:

«В заключении посвяти все благие заслуги, возникшие благодаря практике махамудры, а также обширное собрание добродетели трех времен достижению непревзойденного великого пробуждения.

В совершенстве освоив эту практику, впоследствии, какие бы явления не возникали в сфере восприятия шести сознаний, тщательно рассмотри образ их появления и очень отчетливо увидишь их истинный способ существования. Это и есть суть воззрения – распознавать все, что предстает перед умом.
Коротко говоря, не цепляйся за видимость разнообразных явлений, включая свой собственный ум, но настойчиво взращивай знание их подлинного бытия и твердо держись его.

Добившись такого понимания, сведи воедино свое видение природы всех явлений сансары и нирваны. Арьядева писал об этом: “Увидевший суть одного [явления], видит [суть] и всех прочих, поскольку пустота одного – это также пустотность их всех”.

Итак, в результате тщательного ознакомления в медитативном равновесии с истинной природой реальности, освобождаешься от таких концептуальных крайностей, как представление о существовании и несуществовании, сансаре и нирване. Однако, когда при выходе из этого состояния смотришь, перед умом вновь предстает мир явлений – возникающих взаимозависимо, действующих и существующих лишь как условные обозначения. Они проявляются естественно и при этом подобны сновидению, миражу, отражению луны в воде, магической иллюзии».

Автор касается здесь дискуссии, которая некогда развернулась между основными комментаторами трудов Нагарджуны – Бхававивеки, с одной стороны, и Чандракирти – с другой. Они обсуждали, насколько достоверно представляет объекты наше обыденное восприятие. И Бхававивека говорил, что по меньшей мере в том, что касается отражения самого объекта, в обыденном восприятии есть определенная достоверность. Чандракирти же утверждал, что обыденное восприятие буквально насквозь пронизано тенденцией к проецированию самобытия. Другими словами, у обыденного восприятия есть, так сказать, омраченная сторона, поскольку оно проецирует самобытие на все объекты.

Что же здесь объясняется? Если вы постигаете пустоту и делаете ее объектом своей медитации, то затем, когда вы выходите из медитации и общаетесь с миром вокруг вас… Например, когда я смотрю на вас глазами «наивного» восприятия, еще до постижения пустоты, я буду видеть всех вас реальными; для меня вы будете существовать независимо, сами по себе; каждый из вас будет чем-то отдельным, самоопределяющим. Если же я посмотрю на вас после постижения пустоты, то в моем восприятии будет присутствовать некий налет иллюзорности. Я буду отдавать себе отчет в том, что с одной стороны вы можете казаться весьма реальными, с другой – в результате постижения пустоты – я буду знать, что у этого восприятия есть, так сказать, «омраченная сторона».

В связи с этим в строфе 45 автор поясняет: «Явленное не затмевает пустоту, пустота не прерывает потока явлений».

Потому что пустота – это не ничто.

«В этот момент проявится превосходный путь прямого видения единства пустоты и взаимозависимого возникновения».
Автор объясняет здесь, что среди всех доводов, способных привести к постижению пустоты, наивысшим будет довод взаимозависимого возникновения, потому что довод взаимозависимого возникновения не только помогает избавиться от привычки проецировать абсолютное на объекты, он также показывает нам истинный способ их существования – они существуют исключительно в силу зависимости, зависимой природы. Поэтому пустота и зависимая природа понимаются здесь как несущие одинаковый смысл.

Далее он пишет:

«Эти объяснения дал я, выслушавший множество учений отшельник по имени Лобсанг Чокьи Гьялцен. Пусть силой этой добродетели (накопленной написанием этого труда) все живые существа быстро станут Победоносными, следуя этим путем, помимо которого нет иных врат к состоянию Покоя».
Если говорить о медитации о пустоте, то главным сочинением здесь, безусловно, будет, труд Нагарджуны «Коренные строфы о срединности» (Мудамадхьямака-карика) – учение обширное и содержащее большие подробности. А фундаментальной основой этого трактата, в свою очередь, будут сутры о совершенной мудрости (сутры Праджняпарамиты). Например, в Сутре сердца есть фрагмент, где объясняется, почему пять совокупностей (скандх) лишены самобытия и приводится медитация о пяти аспектах пустоты. Так там говорится: «Форма есть пустота, пустота есть форма. Пустота не отлична от формы, а форма не отлична от пустоты». Объясняются отношения между пустотой и формой.

Самое важное сочинение, безусловно, это «Коренные строфы о срединности» (Мудамадхьямака-карика) Нагарджуны, состоящее из 27 глав, а из них я бы назвал самой важной 24-ю главу. В этой главе есть две строфы. В одной из них, например, Нагарджуна пишет:

18. Все взаимозависимо возникающее
Именуется пустотой,
Зависит от обозначения,
Это и есть Срединный путь.
Далее Нагарджуна продолжает:

19. Нет ничего, что
Не возникало бы взаимозависимо,
Следовательно, нет ничего,
Что не было бы пустым.

Если вы будете на каждый день размышлять о смысле этих двух строф, а также приведенном мною фрагменте из Сутры сердца, если будете внимательно обдумывать их на ежедневной основе, то через какое-то время вы сумеете почувствовать вкус пустоты, ее привкус; увидите ее отблеск; почувствуете, что это может значить – постичь пустоту. Разумеется, я не стану делать вид, будто я полностью постиг пустоту, но могу заверить вас, в том, что если сделать ее предметом своих каждодневных размышлений, можно почувствовать, каким может быть ее постижение. Вы прикоснетесь к тому, что ощущаешь, когда видишь реальность подобной иллюзии. Например, знакомясь со стихами Седьмого Далай-ламы мы видим, как он вызывает в себе это ощущение, которое рождается, когда видишь мир подобным иллюзии. В своем руководстве к воззрению – «Песне о четырех видах памятования» он сравнивает восприятие с представлением. Ты смотришь на мир как на представление. Таким образом ежедневные размышления о пустоте действительно могут оказаться очень полезными.

Итак, мы завершили наши лекции по махамудре, где мы преимущественно говорили о пустоте. Поскольку мы ограничены во времени, сложно было дать более подробные объяснения. Мы не просто проходили с вами какую-то учебную дисциплину – полученные знания нужны для преобразования ума, наших эмоций. Уникальная составляющая буддийской практики состоит в том, что от нас требуется задействовать наши умственные способности на полную мощность и так преобразовать свои эмоции. Мы опираемся не на веру, но на аналитическую медитацию. На мой взгляд, это весьма и весьма полезно. Когда мы сможем добиться хотя бы какого-то постижения реальности, все те наши эмоции, которые искажают восприятие, постепенно будут становиться все слабее и слабее. В результате мы почувствуем больше внутреннего умиротворения. А это чрезвычайно полезно для развития альтруизма. Те из вас, кто по-настоящему настроен серьезно, пожалуйста, больше размышляйте об этом. Недостаточно один раз выслушать лекцию, нет! Думайте. Как с едой – мы же не говорим: «Вчера я плотно покушал, поэтому сегодня мне кушать не нужно». Никто вам такого не скажет. Каждый день, каждый день мы должны это обдумывать, анализировать, анализировать, медитировать. Это очень важно. Спасибо!

Этот университет сделал меня своим почетным профессором, теперь профессор свои обязанности выполнил.

Заключительные слова организаторов:
Ваше Святейшество и профессор!

Могу я ненадолго занять ваше внимание. Я хочу сказать несколько слов от лица всех собравшихся. Всех, кто оказался причастным к вашему визиту за последние несколько дней. Мы благодарим вас за то, что вы учили нас с такой щедростью, что поделились с нами мудростью, обретенной и оттачиваемой вами на протяжении многих жизней. Вы сделали шире наши сердца, помогли нам развить наши умы. Вы помогли нам с необыкновенной отчетливостью увидеть светоносную природу каждого мгновения, помогли нам открыться теплоте сострадания ко всем существам. Мы знаем, что у вас есть и другие программы после обеда, но большинство из нас сейчас прощается с вами. Нам очень трудно с вами расставаться. Мы будем ждать с надеждой и предвкушением вашего возвращения к нам как учителя и профессора в любое удобное для вас время. Огромное спасибо за ваше милосердное и великодушное присутствие среди нас.]]> Видео & Аудио, Учения Editor Sat, 13 Dec 2014 09:53:00 +0300 [/shortrss] [fullrss] https://dalailama.ru/video/2768-dalai-lama.html https://dalailama.ru/video/2768-dalai-lama.html

Видео: Университет Эмори
Перевод на английский: геше Туптен Джинпа
Перевод на русский: Юлия Жиронкина
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

Его Святейшество Далай-лама, почетный профессор Университета Эмори, дарует учение о махамудре на основе сочинения Первого Панчен-ламы Лобсанга Чокьи Гьялцена «Основной путь Победоносных – коренные строфы о махамудре согласно драгоценной линии священных слов наставников [традиции] ганден». Учения состоялись в рамках визита Его Святейшества в университет Эмори. Учения дарованы по просьбе монастыря Дрепунг Лоселинг (отделение в Атланте) в 2013 г.

Перевод коренного текста приведен преимущественно по изданию «Махамудра традиции гелуг-кагью» (M.: Открытый Мир, 2008) с внесением изменений, связанных с использованием другой версии перевода на учениях в Университете Эмори.

Посмотреть часть 1

Расшифровка видео:

Даже в традиции гелуг, если вы загляните в труды ранних гелугпинских наставников, то далеко не все с воодушевлением принимали эти наставления. Например в провинции Амдо, где довольно важную роль играет Лабранг Таши Кхьил, наставники этого монастыря, например великий Джамьянг Шепа, весьма подкованный в учениях ваджраяны, а также во всех остальных аспектах гелугпинских учений, написал аннотацию к тексту по гуру-йоге «Лама чопа», который очень тесно связан с изучаемым нами сочинением по махамудре. Если вы посмотрите на его аннотацию к тексту «Лама чопа», то, разумеется, в силу его обширного опыта и знаний учений ваджраяны, он мог давать комментарии к его важным разделам, однако он нигде не демонстрирует какого бы то ни было знакомства с весьма уникальной линией преемственности этого собрания учений.

Подобным образом в одном из трудов Аку Шераба Гьяцо, например, мы находим нескольк критическое замечание в адрес одной из строф в «Лама чопа», где совершается подношение супруги своему гуру, Ваджрадхаре. Поскольку гуру Ваджрадхару здесь мы представляем в образе посвященного монаха, Цонкапы, Аку Шераб Гьяцо отмечает, что находит неуместным подношение супруги посвященному монаху. Конечно, если вы внимательно изучите эти наставления, то увидите, что подношение совершается не посвященному монаху, но Ваджрадхаре, будде ваджраяны, пребывающему в сердце гуру, которого вы представляете в образе Цонкапы.

У вас есть гуру в образе Цонкапы, в его сердце – Будда Шакьямуни, а в сердце Будды Шакьямуни – Будда Ваджрадхара, будда вадржраяны. И, разумеется, супруга подносится именно Ваджардхаре. В целом, все это свидетельствует о том, что не все в традиции гелуг воспринимали эти наставления с воодушевлением.

Извините, я добавлю. В целом в гелугпинской традиции есть несколько устных линий преемственности. Три из них – основные. Первая носит название «сэ» и берет начало от Джецуна Шераба Сенге. Есть также линия устных наставлений, или также говорят «линия нашептывания» «Энса», она происходит от Энса Лобсанг Дондупа. Она начинается младшего брата Кедруба Ринпоче, Пасо Чокьи Гьялцена, идет далее к Энса Лобсангу Дондупу и носит название «линия нашептывания энса». И есть еще одна линия устных наставлений, которая передается двумя тантрическими университетами, Гьюто и Гьюдмед. «Лама чопа» и линия преемственности махамудры принадлежит к линии преемственности Энса.

Есть еще одна линия наставлений, которая идет через Кунру Гьялцена Сангпо. Она также может быть связана с обсуждаемой практикой чакчен (махамудры). Я, конечно, не до конца в этом уверен.

Исторически средоточием линии нашептывания энса был монастырь Ташилхунпо, и есть интересное замечание, сделанное одним из его старших монахов по имени Йонгзин Донзева. Оно касается определенной практики в садхане Ямантаки, двух способов выполнения весьма специфического ритуала. Донзева говорит, что в прежние времена мы сохраняли приверженность подходу, которому придерживаются в линии энса, но в наши дни Панчен Палден Еше принес линию сегью – линию нашептывания се, и поскольку, похоже, теперь все следуют ей, давайте и мы поступим так же. Можно предположить, что существовали некоторые разногласия между людьми, которые делали упор на том или другом подходе.

Что касается названия текста «Основной путь Победоносных – коренные строфы о махамудре, согласно драгоценной линии священных слов наставников ганден». В словосочетании «драгоценная линия священных слов» можно усмотреть отсылку к кагью, поскольку на тибетском языке используется одно и то же слово «кагью». В этой связи Пятый Далай-лама говорил: «Почему бы вам просто не назвать этот текст «гелугпинской махамудрой»?
Текст начинается с восхваления.

Великая печать, всепронизывающая природа всего.
Нераздельно с тобою неописуемое пространство ваджрного ума.
Наивысшему среди достигших духовных свершений,
обнажено являющему ее,
Тебе, о несравненный учитель, я возношу почтение.

Это первая строфа. Если говорить о махамудре, великой печати, то она может быть изложена с точки зрения сутры и с точки зрения учений ваджраяны. Это восхваление – общее, относящееся к обоим уровням понимания махамудры. Например, в нем содержится упоминание о всепронизывающей природе великой печати. С точки зрения сутры это следует понимать как пустоту. В сутраянском контексте махамудра, или великая печать, – это в действительности учение о пустоте. Причина, почему она называется всепронизывающей, заключается в том, что пустота – это природа всего сущего. Нет ничего, что бы лежало за пределами этой пустотной природы.

Следующая строчка: «Нераздельно с тобою неописуемое пространство ваджрного ума». Словосочетание «ваджрный ум» следует понимать уже в контексте ваджраяны, потому что термин «ваджра» иногда имеет значение нераздельности, а также подобия алмазу. Подобие алмазу, – это качество тонкого ума, а не грубых уровней сознания, которые проявляются лишь время от времени, тогда как тонкий ум присутствует постоянно. Это врожденный ум ясного света. Основной акцент здесь делается на медитации о пустоте применительно к собственному уму. Обычно, когда мы говорим о пустоте, мы подчеркиваем, что пустота пронизывает все. Можно говорить о пустоте цветов, горшков и так далее, но поскольку ум в некотором роде – создатель вашей вселенной, то медитация о пустоте, где объектом сосредоточения служит ум, обладает гораздо большей силой. В учениях ваджраяны, например в сочинении Арьядевы «Собрание практик», автор делает весьма существенные замечания касательно важности выбора ума в качестве объекта медитации о пустоте. Ведь в действительности ум – это творец вашей вселенной и если сделать его объектом своей медитации о пустоте, то это окажет гораздо больший эффект.

В строфе восхваления Панчен Лобсанг Чогьен пишет:

Наивысший среди достигших духовных свершений,
обнажено являющий эту природу ума,
Тебе, о несравненный учитель, я возношу почтение.

В следующей строфе он берет на себя обязательство составить текст и даровать наставления.

«Я напишу здесь о махамудре согласно традиции махасиддхи Дхарамаваджры и его сыновней,
хранителей священной линии Гандена, извлекших самую суть из океана наставлений по сутре и тантре и передаваших ее бесконечно».

Сам текст начинается с третьей строфы, где говорится:

«Эти наставления изложены в трех разделах: 1) предварительные практики, 2) основная часть и 3) заключение. Поскольку из этих трех предварительные практики – это врата в Великую колесницу и ее главная опора, не на словах, но всем сердцем ищи прибежища и взращивай бодхичитту».

Здесь говорится об общих предварительных практиках – обращении за прибежищем к Трем драгоценностям и укреплении в бодхичитте. Далее автор объясняет другой вид предварительных практик, относящихся преимущественно к гуру-йоге. Он пишет:

«Поскольку твой гуру неразделен со всеми буддами трех времен, многократно обращайся к нему…»

Извините:

«Поскольку постижение истинной природы ума зависит от собрания накоплений и очищения загрязнений, сперва выполни стотысячекратное начитывание стослоговой мантры…»

Здесь автор говорит о предварительных практиках.

«…и сотни начитываний “Раскаяния в падениях” (Сутры раскаяния), а также от всего сердца вновь и вновь обращайся к своему коренному гуру, нераздельному со всеми буддами трех времен».

Об основной практике мы читаем с шестой строфы:

«Что касается основной практики великой печати, махамудры, то существует множество подходов. Однако силу разделения на сутру и тантру, она бывает двух видов».

То есть махамудра сутры и махамудра тантры. «Второй из них – это ясный свет…» (это махамудра тантры).

«Второй из них – это ясный свет, возникающий благодаря таким искусным средствам, как проникновение в жизненно важные центры ваджрного тела…»

Речь идет о практике, связанной энергиями, каплями, каналами и так далее. Панчен-лама пишет здесь: «…таким искусным практикам, как…» То есть то, что он описывает далее, – это пример, но есть и другие способы обретения переживания махамудры. И хотя он не приводит дальнейших пояснений на этот счет даже в собственном автокомментарии, под другими подходами могут, например, иметься в виду дзогченовские практики. Потому что используемые в дзогчене практики достижения ригпа, изначального осознавания, осуществляются без опоры на йогу каналов, ветров и капель. Здесь вы осознаете, что даже если вы находитесь в омраченном состоянии – испытываете такие эмоции как, например, привязанность, – вы все равно пребываете в сфере сознания, а всякое сознание пронизано изначальным осознаванием, ригпа. Все эмоции обладают природой ясного света. В этой связи приводится следующая аналогия: подобно тому как все кунжутное семя пронизано маслом, так же всякое переживание, рождающееся в нашем уме, пронизано ригпа, природой ясного света. Подход, применяемый в дзогчене, предполагает не использование каких-то сторонних средств, например йоги ветров, энергий и каналов, для постепенного отключения более грубых уровней сознания и последующего проявления ума ясного света. Скорее здесь мы используем сам момент действия обыденного ума, например, когда тот находится в омраченном состоянии, и стараемся изыскать способ не позволить ему втянуть себя в омраченный аспект этого переживания. Например, если вы испытываете привязанность, то у привязанности обязательно есть объект, и этот объект притягивает ваше внимание. Испытывая привязанность, вы не позволяете полностью вовлечься в омраченное измерение этого переживания, но стараетесь распознать ясный свет, светоносную природу самого переживания. Сначала вам нужно распознать ее, а когда вы ее распознаете, вы будете стараться пребывать в ней. То есть, какие бы обыденные состояния не проявлялись в вашем сознании, вы стараетесь их распознать и затем пребывать в их основополагающей природе, не позволяя перетянуть себя на омраченную сторону этого переживания с его крайними взглядами и восприятием вещей как существующих отдельно от нас. При такой практике омраченные состояния и более грубые составляющие ментальных процессов постепенно растворяются, и вы приходите к переживанию ясного света. Это несколько иной подход.

В комментарии Кедруба Норсанга Гьяцо к написанной ламой Цонкапой садхане Гухьясамаджи, которая называется «Йогические этапы очищения», автор говорит о наличии двух основных средств пробуждения врожденного ума ясного света. Первый из них – применение йоги ветров, энергий и каналов. Второй – он называет его «методом взращивания неконцептуальных состояний ума» – это подход развития неконцептуальности. Здесь он прямо говорит, что, например, наставления по медитации, предлагаемые ранней школой переводов, то есть ньингмапинцами, служат примером именно такого подхода. Так что он в довольно явной форме выделяет эти два подхода, ведущие к переживанию ума ясного света.

В дзогченовской практике, например, когда вы распознаете аспект ясного света ментальных переживаний, то оказываетесь в состоянии – как вы это переводите? – изумления, удивления. И поддерживаете в себе это состояние, стараетесь его не утратить.

Однако здесь… Его Святейшество указал, что порой в наши дни люди сводят дзогченовские медитации исключительно к этому – к пребыванию в состоянии изумления. Однако это неправильно. Ведь упоминаемое здесь «изумление» подразумевает, что прежде вами были проделаны все необходимые глубокие размышления для постижения пустоты. Даже в наставлениях по дзогчену вы найдете объяснения, что практике ригпа должно предшествовать исследование движений ума – откуда они возникают, где они растворяются, как пребывают.

Это подразумевает, что у дзогченовских созерцателей уже должна быть определенная платформа, состоящая в более глубоком постижении пустоты, как она объясняется в великих трудах Нагарджуны. Подчас же происходит следующее. Люди, даже если они и проводят исследование возникновения, пребывания и растворения ума, в своей медитации отталкиваются от архетипа материального объекта и пытаются определить, подобен ли ум материальному объекту. Но это очень грубый уровень постижения, слишком грубый. Нам же требуется опуститься глубже, проникнуть в самую пустоту ума. Вот почему Гунтханг Ринпоче в одном из своих трудов выдвигает критическое замечание, ссылаясь на неверное понимание этого момента в дзогченовской традиции. Если вы основываете понимание возникновения и исчезновения ума на модели грубого материального объекта, пытаетесь увидеть, подобен он или нет материальному объекту, и делаете вывод о некоей его пустоте, то это не приближает вас к истинному пониманию. Чувство изумления и простое распознание в переживании аспекта ясного света предполагают, что у вас уже есть глубокое постижение пустоты.

Далее он (Панчен-лама) пишет:

«Это великая печать Сарахи, Нагарджуны, Наропы и Майтрипы. Это самая суть аннутарайога-тантры, изложенная в Семи трактатах махасиддх и трех циклах изложения сути».

И далее он говорит:

«Первый же вид, то есть сутраянская махамудра, связан с методом медитации о пустоте, открыто объясненной в обширных, средних и кратких учениях Праджняпарамиты. “Нет иных врат, ведущих к освобождению, помимо этого”, – сказал великий Арья Нагарджуна. Здесь будет дано руководство по великой печати, махамудре, и изложен метод ознакомления с природой ума согласно наставлениям учителей линии преемственности».

Далее он пишет:

«Что касается наставлений, то у них есть множество наименований».

И он их перечисляет:

«Йога врожденной природы, шкатулка-амулет, пятеричная [практика], единовкусие, четыре слога, успокоение, практика отсечения, дзогчен, руководство по воззрению мадхьямаки и так далее».

Далее Панчен-лама указывает:

«Хотя названия многочисленны, все же если их исследует опытный йогин, сведущий в писаниях с прямым смыслом и логических рассуждениях, то намерение сводится к одному».

Как я уже объяснял выше, все разнообразные наставления, перечисленные здесь, имеют свою уникальность, свои собственные глубокие подходы, но если вы сможете познакомиться с каждым из них и понять их, то вы обогатите свою практику заимствованием различных аспектов и сделаете ее более всеобъемлющей.

Далее он пишет:

«Здесь существуют два подхода: установление созерцания на основе воззрения и установление воззрения на основе созерцания. Данные наставления согласуются со вторым из них».

И затем он объясняет, как именно выполнять эти наставления.

«Сядь на удобное сиденье для медитации, прими семичленную позу и девятеричным дыханием очисти себя от нечистых ветров. Так полностью вычленив состояние осознавания, с благой мыслью прими прибежище и зароди бодхичитту, после чего практикуй созерцание на глубоком пути гуру-йоги и, вознеся от чистого сердца сотни молитв, раствори [образ] гуру в себе».

Если у вас есть время, то в качестве предварительной практики вы можете выполнить гуру-пуджу – гуру-йогу, связанную именно с этой линией преемственности. Если же вы заняты, то можете выполнить практики покороче – например, шестиразовую гуру-йогу.

Скажем, Цонкапа в своих наставлениях по шести йогам Наропы, а также в «Пяти стадиях за одну медитационную сессию», где излагается стадия завершения практики Гухьясамаджи, в обоих случаях предлагает использовать шестиразовую гуру-йогу в качестве фундамента для выполнения основной практики. Так что и здесь можно выполнять более короткую практику шестиразовой гуру-йоги.

Далее в тексте говорится о том, что после выполнения практики гуру-йоги, вы чувствуете глубокое волнение и в этом состоянии разнообразных переживаний – здесь имеется в виду ощущение печали и одновременно радости; вы испытываете смешанные чувства в результате выполнения практики гуру-йоги … Так вот, находясь в этом состоянии ума, «без каких-либо измышлений – мыслей, исполненных надежды, опасений и прочего – на какое-то время приведи свой ум в равновесное состояние».

Другими словами, после того как вы выполнили предварительные практики, почувствовали глубокое волнение, затем вы, находясь в этом состоянии, не позволяете своему уму отвлекаться на какие бы то ни было концептуальные проекции, например, на любые мысли, исполненные надежды, страха и так далее. Вы пребываете в таком равновесии, однако это не какое-то полностью притупленное состояние сознание, где нет вообще ничего. Вы здесь очень внимательны. Далее автор объясняет:

«Но это не должно быть полным прекращением всякой деятельности ума, подобно обмороку или сну. Поставь дозорного – неотвлекающееся памятование».

Нужно внимательно следить за тем, чтобы не скатиться в притупленное состояние сознания, и проявлять бдительность, чтобы не утратить памятования. Так что нам понадобятся как памятование, так и бдительность.

Выполняя это упражнение, вы совершаете его не в отношении какого бы то ни было внешнего объекта, в фокусе вашего внимания – сам ум. Обычно наш ум очень занят – он неуклонно преследует объекты чувственного восприятия или всевозможные мысли и эмоции, которые идут на поводу у чувственного восприятия. Что от нас требуется? Мы должны постараться не позволить уму вовлекаться во взаимодействие с внешними объектами и сфокусировать его на нем самом, сделать сам ум объектом своего переживания. Поначалу это сложно. Поэтому перво-наперво нужно постараться отключить его от чувственного восприятия. Если вы не позволяете ему полностью сосредоточиваться на чем-то внешнем, то чувственное восприятие по меньшей мере становится не столь проявленным. Но у нас есть также деятельность самого ума, и она почти всегда «окрашена» в цвета чувственного восприятия. Все в ней, как правило, сфокусировано на внешнем, поэтому от вас требуется не позволять себе идти на поводу у мыслей, увлекающих вас в прошлое: воспоминаний, мыслей о каких-то событиях, произошедших в прошлом. Также нельзя отпускать ум в будущее, позволять ему питать надежды и страхи, пребывать в предвкушении чего бы то ни было. Нужно стараться пребывать в настоящем, текущем переживании. И поскольку в обычном состоянии присущие нам умственные переживания так сильно зависят от чувственного восприятия или же мыслей о прошлом и будущем, то как только вы пробуете пребывать в настоящем, поначалу вы ощущаете практически полное отсутствие чего бы то ни было, «ничто». Однако по мере того, как вы пробуете пребывать в этом состоянии, субъективная составляющая переживаний ума, сама способность к переживанию постепенно становится все более проявленной. Сама способность к познанию, способность осознавать, иметь это субъективное переживание становится более проявленной и именно на ней вы сохраняете сосредоточение. Именно это и объясняется в тексте, где далее говорится:

«Сосредоточь все свое внимание на природе [ума] – ясности и способности к познанию – и смотри на нее прямо. Какие бы мысли не заронились, просто их распознай. Или же, подобно умелому воину с мечом в руках, при первом же появлении мыслей немедленно их отсекай».

Далее мы читаем с семнадцатой строфы, последние две строки:

«Или же, подобно умелому воину с мечом в руках, при первом же появлении мыслей немедленно их отсекай и, находясь в состоянии непосредственно за отсечением…»

За отсечением мыслей.

«…не теряй памятования, но будь расслаблен. Сказано: “Сосредоточь внимание и будь расслаблен – таков успокоенный ум”. Также в другом месте говорится: “Если расслабить ум, связанный в узлы, он освобождается – здесь нет сомнений”.

Согласно сказанному, расслабься, не допуская блуждания мыслей. Если появлении мыслей вглядеться в их природу, они исчезают и предстает их отсутствие. Подобным образом, если исследовать их, пока они пребывают, отчетливо увидишь их неомраченную пустоту и ясность. Это называется соединением пребывания и движения».

Или подвижности ума.

«Какие бы мысли не возникали, не останавливай их, но распознай их движение и прочно помести ум в их природу. Они как птица, запертая на корабле. Как сказано: “Подобно тому, как ворон, выпущенный с корабля, полетав вокруг, вынужден вернуться обратно”. Если практиковать так и далее, ничто не нарушит природы твоего равновесия – медитативного состояния, которое станет ясным и ярким. Поскольку мысли не имеют материального воплощения, они предстанут пустыми, как небесное пространство, в котором явственно видно все возникающее в нем. Ты увидишь истинную природу ума непосредственно и чрезвычайно отчетливо, но она не может быть схвачена и показана как объект. Что бы ни возникло, не цепляясь за это, оставайся в естественном покое.

Эти сущностные наставления дают ученику метод продвижения к состоянию будды. Так говорят в наши дни великие созерцатели снежных гор (то есть Тибета), единодушные во мнении».

В этих строфах Панчен-лама по сути приводит метод медитации, очень близкий к дзогченовской практике, именуемой «тремя способами освобождения ума»… Высвобождения, отпускания на свободу…

Вы приступаете к медитации и следите за своим умом и по мере того как появляются мысли и умопостроения, практикующий попросту отмечает для себя их появление и распознает их, а затем позволяет им проходить. Таким образом вы не подпитываете их, но лишь признаете факт их появления. Это можно сравнить с узнаванием знакомого вам человека. Когда вы с ним встречаетесь, вы его узнаете и идете дальше. Это первый способ работы с умопостроениями при их появлении – попросту признать факт их появления, возникновения, но не подпитывать их.

По мере того как вы ближе знакомитесь с практикой, вы применяете второй подход. Когда возникают умопостроения, хотя вы и наблюдаете их появление, вы попросту не обращаете на них внимания. Не получая подпитки, они растворяются сами по себе. Здесь приводится следующая метафора: если поймал змею и завязал ее в узел, то она сама развяжется. Подобным образом энергия наших мыслительных процессов такова, что если вы ее не подпитываете и не обращаете на мысли слишком пристального внимания, то они исчезают, растворяются. Это второй уровень.

Теперь третий. Все это осуществляется посредством пребывания в изначальном осознавании (ригпа), в светоносной природе ума – природе ясного света; посредством поддерживания этой его составляющей. По мере продвижения в своей практике вы дойдете до такой ступени, когда любые проявляющиеся мысли и эмоции попросту перестанут оказывать на вас свое влияние. Они попросту утратят на вас свое влияние, утратят ту силу, которая обычно сопутствует им в подобных обстоятельствах. Он не будут вам ни вредить, ни помогать.

В этой связи приводится аналогия с ограбленным домом, когда в вашем доме не остается ничего. Пустой, ограбленный дом. Уже нечего терять. И здесь вы подходите к такому порогу, за которым вас ждет непосредственное переживание, постижение природы ума. Однако не следует думать, что здесь вы переживаете высшую природу ума – пустоту ума. И здесь Панчен-лама Лобсанг Чогьен говорит:

«Хотя, возможно, это и так…»

Он имеет в виду, что другие могут называть это высшей природой ума.

«Хотя, возможно, это и так, я, Чокьи Гьялцен, утверждаю, что это изумительный метод успокоения ума для практикующего начального уровня и способ ознакомления с относительной природой ума».

То есть это еще не высшая природа, это еще не постижение пустоты ума, но относительная природа ума. Далее он пишет:

«Что касается метода ознакомления с высшей природой ума…»

Тем, что он называет высшей природой ума.

«…Я изложу его согласно устным наставлениям».

Далее по тексту. Мы читаем начиная с двух последних строк 27-й строфы.

«Что касается метода ознакомления с высшей природой ума, я изложу его согласно устным наставлениям моего коренного учителя Сангье Еше – воплощения изначальной мудрости всех будд, который, приняв облик монаха, облаченного в шафрановые одеяния, избавляет мой ум от темноты.
Пребывая в состоянии вышеописнного медитативного равновесия, с помощью тонкого сознания, подобно тому как маленькие рыбки мелькают в неподвижной чистой воде пруда, не замутняя ее, умело исследуй природу личности, предающейся медитации. Заступник Арья Нагарджуна учил:

(Цитата:)
Личность – не земля и не вода,
не огонь, пространство или сознание,
Не все они в совокупности.
Что же тогда личность, отдельная от них?
Поскольку личность есть собрание шести элементов,
Она не имеет истинного существования,
Таковы же и элементы: поскольку каждый из них представляет собой совокупность,
Они не имеют истинного существования.
(Конец цитаты.)

Когда будешь искать, и согласно сказанному, не найдешь даже мельчайшей частицы того, что можно назвать «медитативным равновесием», а также самого медитирующего, тогда неколебимо и однонаправлено поддерживай медитативное равновесие, подобное пространству.

Или же, однонаправлено пребывая в состоянии медитативного сосредоточения, [смотри], как проявляется не имеющее формы, но совершенно пустотное, беспрепятственное восприятие разнообразия. Этот непрекращающийся поток ясности и осознавания, не знающий перерывов, и есть ум.
Об умозрительных объектах, которые воспринимаются и схватываются умом как независимые, Заступник Шантидева писал:

Поток психики, подобный четкам,
И собрание элементов, подобное армии, ложны.

Итак, используя подобные цитаты и рассуждения, однонаправлено пребывай в постижении того, что ничто не существует так, как видится.

Словом, как сказал мой обладающий подлинным всеведением благой духовный наставник Сангье Еше: “Если полностью понять, что все возникающее [в сфере восприятия] есть результат схватывания посредством концептуального мышления, сама собой проявится высшая реальность”. Погрузи свое сознание в это проявившееся пространство и однонаправлено пребывай в медитативном равновесии. Эмахо!

Подобным же образом Падампа Сангье говорил: “Пребывая в состоянии пустотности, вращай копье осознавания. Подлинное воззрение не имеет преград, о жители Дингри!» Смысл [этой и других цитат] сводится к одному и тому же”».

В этом сочинении, установив относительную природу ума посредством медитационной практики, которая была объяснена выше, автор переходит к объяснению медитации о пустоте. Он начинает объяснение с изложения пустоты личности, за которым следует изложение пустоты явлений, где объектом сосредоточения служит ум. Это один из подходов. Однако также можно с самого начала сделать объектом медитации ум, а не личность. К примеру, те, кто знаком с практикой Херуки, выполняют на ежедневной основе практику, которая носит название «Йога трех видов чистоты» и в которой медитация о пустоте излагается на основе трех слогов ХЕ-РУ-КА. Слог ХЕ обозначает медитацию о пустоте ума, которая по сути служит основой для появления понятия «личность», или «я». Слог РУ обозначает медитацию о пустоте личности. Этот порядок может быть также использован и в практике махамудры, потому что если рассмотреть любое понятие о личности, или «я», то в конечном итоге оно появляется с опорой на поток физических и ментальных составляющих. Если сравнивать тело и ум, то именно ментальный поток, именно ум, составляющий личность, оказывается более прочной основой для проявления самоощущения. Если вы посмотрите на сам ум, то ум, сознание – это поток, и все, что есть поток, вы можете, по меньшей мере мысленно, разложить на составляющие, соответствующие тем или иным отрезкам времени. Когда вы думаете о прошлом, прошлого уже нет, оно перестало быть реальностью. Когда думаете о будущем – оно еще не наступило. Будущее нереально, его еще нет. Единственное, что реально, с точки зрения природы ума, это настоящее. Однако если станете искать ум настоящего момента, постепенно отставляя в сторону то, что принадлежит к прошлому, и то, что принадлежит к будущему, у вас не остается ничего. Что же такое настоящее? Вы доходите до минут, секунд, миллисекунд и так далее, но вам так и не удается отыскать ничего реального, истинно существующего ума настоящего момента. И если сам ум столь несубстанционален, если у него нет эдакой присущей ему прочности, то как можем мы базировать на нем понятие личности, или «я»? Как то, что зиждется на такой основе, может обладать сколько-нибудь субстанциональной реальностью? При таком подходе вы начинаете с медитации об уме и уже затем переходите к медитации о личности.

Подобные доводы мы находим и в труде Нагаржуны «Драгоценная гирлянда», где автор пишет: предположим, мы исследуем элементы, тонкие элементы, которые в совокупности составляют воспринимаемый нами материальный объект. Если в процессе окончательного анализа их природы они оказываются необнаружимы, как может тогда грубый материальный объект, являющийся производным этих элементарных частиц, быть реальным?

Подобным образом мы можем взять за основу свое понимание несубстанциональной природы ума и так прийти к пониманию пустоты личности.
Читаем со строфы 39:

«В заключении посвяти все благие заслуги, возникшие благодаря практике махамудры, а также обширное собрание добродетели трех времен достижению непревзойденного великого пробуждения.

В совершенстве освоив эту практику, впоследствии, какие бы явления не возникали в сфере восприятия шести сознаний, тщательно рассмотри образ их появления и очень отчетливо увидишь их истинный способ существования. Это и есть суть воззрения – распознавать все, что предстает перед умом.
Коротко говоря, не цепляйся за видимость разнообразных явлений, включая свой собственный ум, но настойчиво взращивай знание их подлинного бытия и твердо держись его.

Добившись такого понимания, сведи воедино свое видение природы всех явлений сансары и нирваны. Арьядева писал об этом: “Увидевший суть одного [явления], видит [суть] и всех прочих, поскольку пустота одного – это также пустотность их всех”.

Итак, в результате тщательного ознакомления в медитативном равновесии с истинной природой реальности, освобождаешься от таких концептуальных крайностей, как представление о существовании и несуществовании, сансаре и нирване. Однако, когда при выходе из этого состояния смотришь, перед умом вновь предстает мир явлений – возникающих взаимозависимо, действующих и существующих лишь как условные обозначения. Они проявляются естественно и при этом подобны сновидению, миражу, отражению луны в воде, магической иллюзии».

Автор касается здесь дискуссии, которая некогда развернулась между основными комментаторами трудов Нагарджуны – Бхававивеки, с одной стороны, и Чандракирти – с другой. Они обсуждали, насколько достоверно представляет объекты наше обыденное восприятие. И Бхававивека говорил, что по меньшей мере в том, что касается отражения самого объекта, в обыденном восприятии есть определенная достоверность. Чандракирти же утверждал, что обыденное восприятие буквально насквозь пронизано тенденцией к проецированию самобытия. Другими словами, у обыденного восприятия есть, так сказать, омраченная сторона, поскольку оно проецирует самобытие на все объекты.

Что же здесь объясняется? Если вы постигаете пустоту и делаете ее объектом своей медитации, то затем, когда вы выходите из медитации и общаетесь с миром вокруг вас… Например, когда я смотрю на вас глазами «наивного» восприятия, еще до постижения пустоты, я буду видеть всех вас реальными; для меня вы будете существовать независимо, сами по себе; каждый из вас будет чем-то отдельным, самоопределяющим. Если же я посмотрю на вас после постижения пустоты, то в моем восприятии будет присутствовать некий налет иллюзорности. Я буду отдавать себе отчет в том, что с одной стороны вы можете казаться весьма реальными, с другой – в результате постижения пустоты – я буду знать, что у этого восприятия есть, так сказать, «омраченная сторона».

В связи с этим в строфе 45 автор поясняет: «Явленное не затмевает пустоту, пустота не прерывает потока явлений».

Потому что пустота – это не ничто.

«В этот момент проявится превосходный путь прямого видения единства пустоты и взаимозависимого возникновения».
Автор объясняет здесь, что среди всех доводов, способных привести к постижению пустоты, наивысшим будет довод взаимозависимого возникновения, потому что довод взаимозависимого возникновения не только помогает избавиться от привычки проецировать абсолютное на объекты, он также показывает нам истинный способ их существования – они существуют исключительно в силу зависимости, зависимой природы. Поэтому пустота и зависимая природа понимаются здесь как несущие одинаковый смысл.

Далее он пишет:

«Эти объяснения дал я, выслушавший множество учений отшельник по имени Лобсанг Чокьи Гьялцен. Пусть силой этой добродетели (накопленной написанием этого труда) все живые существа быстро станут Победоносными, следуя этим путем, помимо которого нет иных врат к состоянию Покоя».
Если говорить о медитации о пустоте, то главным сочинением здесь, безусловно, будет, труд Нагарджуны «Коренные строфы о срединности» (Мудамадхьямака-карика) – учение обширное и содержащее большие подробности. А фундаментальной основой этого трактата, в свою очередь, будут сутры о совершенной мудрости (сутры Праджняпарамиты). Например, в Сутре сердца есть фрагмент, где объясняется, почему пять совокупностей (скандх) лишены самобытия и приводится медитация о пяти аспектах пустоты. Так там говорится: «Форма есть пустота, пустота есть форма. Пустота не отлична от формы, а форма не отлична от пустоты». Объясняются отношения между пустотой и формой.

Самое важное сочинение, безусловно, это «Коренные строфы о срединности» (Мудамадхьямака-карика) Нагарджуны, состоящее из 27 глав, а из них я бы назвал самой важной 24-ю главу. В этой главе есть две строфы. В одной из них, например, Нагарджуна пишет:

18. Все взаимозависимо возникающее
Именуется пустотой,
Зависит от обозначения,
Это и есть Срединный путь.
Далее Нагарджуна продолжает:

19. Нет ничего, что
Не возникало бы взаимозависимо,
Следовательно, нет ничего,
Что не было бы пустым.

Если вы будете на каждый день размышлять о смысле этих двух строф, а также приведенном мною фрагменте из Сутры сердца, если будете внимательно обдумывать их на ежедневной основе, то через какое-то время вы сумеете почувствовать вкус пустоты, ее привкус; увидите ее отблеск; почувствуете, что это может значить – постичь пустоту. Разумеется, я не стану делать вид, будто я полностью постиг пустоту, но могу заверить вас, в том, что если сделать ее предметом своих каждодневных размышлений, можно почувствовать, каким может быть ее постижение. Вы прикоснетесь к тому, что ощущаешь, когда видишь реальность подобной иллюзии. Например, знакомясь со стихами Седьмого Далай-ламы мы видим, как он вызывает в себе это ощущение, которое рождается, когда видишь мир подобным иллюзии. В своем руководстве к воззрению – «Песне о четырех видах памятования» он сравнивает восприятие с представлением. Ты смотришь на мир как на представление. Таким образом ежедневные размышления о пустоте действительно могут оказаться очень полезными.

Итак, мы завершили наши лекции по махамудре, где мы преимущественно говорили о пустоте. Поскольку мы ограничены во времени, сложно было дать более подробные объяснения. Мы не просто проходили с вами какую-то учебную дисциплину – полученные знания нужны для преобразования ума, наших эмоций. Уникальная составляющая буддийской практики состоит в том, что от нас требуется задействовать наши умственные способности на полную мощность и так преобразовать свои эмоции. Мы опираемся не на веру, но на аналитическую медитацию. На мой взгляд, это весьма и весьма полезно. Когда мы сможем добиться хотя бы какого-то постижения реальности, все те наши эмоции, которые искажают восприятие, постепенно будут становиться все слабее и слабее. В результате мы почувствуем больше внутреннего умиротворения. А это чрезвычайно полезно для развития альтруизма. Те из вас, кто по-настоящему настроен серьезно, пожалуйста, больше размышляйте об этом. Недостаточно один раз выслушать лекцию, нет! Думайте. Как с едой – мы же не говорим: «Вчера я плотно покушал, поэтому сегодня мне кушать не нужно». Никто вам такого не скажет. Каждый день, каждый день мы должны это обдумывать, анализировать, анализировать, медитировать. Это очень важно. Спасибо!

Этот университет сделал меня своим почетным профессором, теперь профессор свои обязанности выполнил.

Заключительные слова организаторов:
Ваше Святейшество и профессор!

Могу я ненадолго занять ваше внимание. Я хочу сказать несколько слов от лица всех собравшихся. Всех, кто оказался причастным к вашему визиту за последние несколько дней. Мы благодарим вас за то, что вы учили нас с такой щедростью, что поделились с нами мудростью, обретенной и оттачиваемой вами на протяжении многих жизней. Вы сделали шире наши сердца, помогли нам развить наши умы. Вы помогли нам с необыкновенной отчетливостью увидеть светоносную природу каждого мгновения, помогли нам открыться теплоте сострадания ко всем существам. Мы знаем, что у вас есть и другие программы после обеда, но большинство из нас сейчас прощается с вами. Нам очень трудно с вами расставаться. Мы будем ждать с надеждой и предвкушением вашего возвращения к нам как учителя и профессора в любое удобное для вас время. Огромное спасибо за ваше милосердное и великодушное присутствие среди нас.]]> Editor Sat, 13 Dec 2014 09:53:00 +0300 [/fullrss] [yandexrss] https://dalailama.ru/video/2768-dalai-lama.html Его Святейшество Далай-лама, почетный профессор Университета Эмори, дарует учение о махамудре на основе сочинения Первого Панчен-ламы Лобсанга Чокьи Гьялцена «Основной путь Победоносных – коренные строфы о махамудре согласно драгоценной линии священных слов наставников [традиции] ганден». Учения состоялись в рамках визита Его Святейшества в университет Эмори. Учения дарованы по просьбе монастыря Дрепунг Лоселинг (отделение в Атланте) в 2013 г. Видео & Аудио, Учения Sat, 13 Dec 2014 09:53:00 +0300

Видео: Университет Эмори
Перевод на английский: геше Туптен Джинпа
Перевод на русский: Юлия Жиронкина
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

Его Святейшество Далай-лама, почетный профессор Университета Эмори, дарует учение о махамудре на основе сочинения Первого Панчен-ламы Лобсанга Чокьи Гьялцена «Основной путь Победоносных – коренные строфы о махамудре согласно драгоценной линии священных слов наставников [традиции] ганден». Учения состоялись в рамках визита Его Святейшества в университет Эмори. Учения дарованы по просьбе монастыря Дрепунг Лоселинг (отделение в Атланте) в 2013 г.

Перевод коренного текста приведен преимущественно по изданию «Махамудра традиции гелуг-кагью» (M.: Открытый Мир, 2008) с внесением изменений, связанных с использованием другой версии перевода на учениях в Университете Эмори.

Посмотреть часть 1

Расшифровка видео:

Даже в традиции гелуг, если вы загляните в труды ранних гелугпинских наставников, то далеко не все с воодушевлением принимали эти наставления. Например в провинции Амдо, где довольно важную роль играет Лабранг Таши Кхьил, наставники этого монастыря, например великий Джамьянг Шепа, весьма подкованный в учениях ваджраяны, а также во всех остальных аспектах гелугпинских учений, написал аннотацию к тексту по гуру-йоге «Лама чопа», который очень тесно связан с изучаемым нами сочинением по махамудре. Если вы посмотрите на его аннотацию к тексту «Лама чопа», то, разумеется, в силу его обширного опыта и знаний учений ваджраяны, он мог давать комментарии к его важным разделам, однако он нигде не демонстрирует какого бы то ни было знакомства с весьма уникальной линией преемственности этого собрания учений.

Подобным образом в одном из трудов Аку Шераба Гьяцо, например, мы находим нескольк критическое замечание в адрес одной из строф в «Лама чопа», где совершается подношение супруги своему гуру, Ваджрадхаре. Поскольку гуру Ваджрадхару здесь мы представляем в образе посвященного монаха, Цонкапы, Аку Шераб Гьяцо отмечает, что находит неуместным подношение супруги посвященному монаху. Конечно, если вы внимательно изучите эти наставления, то увидите, что подношение совершается не посвященному монаху, но Ваджрадхаре, будде ваджраяны, пребывающему в сердце гуру, которого вы представляете в образе Цонкапы.

У вас есть гуру в образе Цонкапы, в его сердце – Будда Шакьямуни, а в сердце Будды Шакьямуни – Будда Ваджрадхара, будда вадржраяны. И, разумеется, супруга подносится именно Ваджардхаре. В целом, все это свидетельствует о том, что не все в традиции гелуг воспринимали эти наставления с воодушевлением.

Извините, я добавлю. В целом в гелугпинской традиции есть несколько устных линий преемственности. Три из них – основные. Первая носит название «сэ» и берет начало от Джецуна Шераба Сенге. Есть также линия устных наставлений, или также говорят «линия нашептывания» «Энса», она происходит от Энса Лобсанг Дондупа. Она начинается младшего брата Кедруба Ринпоче, Пасо Чокьи Гьялцена, идет далее к Энса Лобсангу Дондупу и носит название «линия нашептывания энса». И есть еще одна линия устных наставлений, которая передается двумя тантрическими университетами, Гьюто и Гьюдмед. «Лама чопа» и линия преемственности махамудры принадлежит к линии преемственности Энса.

Есть еще одна линия наставлений, которая идет через Кунру Гьялцена Сангпо. Она также может быть связана с обсуждаемой практикой чакчен (махамудры). Я, конечно, не до конца в этом уверен.

Исторически средоточием линии нашептывания энса был монастырь Ташилхунпо, и есть интересное замечание, сделанное одним из его старших монахов по имени Йонгзин Донзева. Оно касается определенной практики в садхане Ямантаки, двух способов выполнения весьма специфического ритуала. Донзева говорит, что в прежние времена мы сохраняли приверженность подходу, которому придерживаются в линии энса, но в наши дни Панчен Палден Еше принес линию сегью – линию нашептывания се, и поскольку, похоже, теперь все следуют ей, давайте и мы поступим так же. Можно предположить, что существовали некоторые разногласия между людьми, которые делали упор на том или другом подходе.

Что касается названия текста «Основной путь Победоносных – коренные строфы о махамудре, согласно драгоценной линии священных слов наставников ганден». В словосочетании «драгоценная линия священных слов» можно усмотреть отсылку к кагью, поскольку на тибетском языке используется одно и то же слово «кагью». В этой связи Пятый Далай-лама говорил: «Почему бы вам просто не назвать этот текст «гелугпинской махамудрой»?
Текст начинается с восхваления.

Великая печать, всепронизывающая природа всего.
Нераздельно с тобою неописуемое пространство ваджрного ума.
Наивысшему среди достигших духовных свершений,
обнажено являющему ее,
Тебе, о несравненный учитель, я возношу почтение.

Это первая строфа. Если говорить о махамудре, великой печати, то она может быть изложена с точки зрения сутры и с точки зрения учений ваджраяны. Это восхваление – общее, относящееся к обоим уровням понимания махамудры. Например, в нем содержится упоминание о всепронизывающей природе великой печати. С точки зрения сутры это следует понимать как пустоту. В сутраянском контексте махамудра, или великая печать, – это в действительности учение о пустоте. Причина, почему она называется всепронизывающей, заключается в том, что пустота – это природа всего сущего. Нет ничего, что бы лежало за пределами этой пустотной природы.

Следующая строчка: «Нераздельно с тобою неописуемое пространство ваджрного ума». Словосочетание «ваджрный ум» следует понимать уже в контексте ваджраяны, потому что термин «ваджра» иногда имеет значение нераздельности, а также подобия алмазу. Подобие алмазу, – это качество тонкого ума, а не грубых уровней сознания, которые проявляются лишь время от времени, тогда как тонкий ум присутствует постоянно. Это врожденный ум ясного света. Основной акцент здесь делается на медитации о пустоте применительно к собственному уму. Обычно, когда мы говорим о пустоте, мы подчеркиваем, что пустота пронизывает все. Можно говорить о пустоте цветов, горшков и так далее, но поскольку ум в некотором роде – создатель вашей вселенной, то медитация о пустоте, где объектом сосредоточения служит ум, обладает гораздо большей силой. В учениях ваджраяны, например в сочинении Арьядевы «Собрание практик», автор делает весьма существенные замечания касательно важности выбора ума в качестве объекта медитации о пустоте. Ведь в действительности ум – это творец вашей вселенной и если сделать его объектом своей медитации о пустоте, то это окажет гораздо больший эффект.

В строфе восхваления Панчен Лобсанг Чогьен пишет:

Наивысший среди достигших духовных свершений,
обнажено являющий эту природу ума,
Тебе, о несравненный учитель, я возношу почтение.

В следующей строфе он берет на себя обязательство составить текст и даровать наставления.

«Я напишу здесь о махамудре согласно традиции махасиддхи Дхарамаваджры и его сыновней,
хранителей священной линии Гандена, извлекших самую суть из океана наставлений по сутре и тантре и передаваших ее бесконечно».

Сам текст начинается с третьей строфы, где говорится:

«Эти наставления изложены в трех разделах: 1) предварительные практики, 2) основная часть и 3) заключение. Поскольку из этих трех предварительные практики – это врата в Великую колесницу и ее главная опора, не на словах, но всем сердцем ищи прибежища и взращивай бодхичитту».

Здесь говорится об общих предварительных практиках – обращении за прибежищем к Трем драгоценностям и укреплении в бодхичитте. Далее автор объясняет другой вид предварительных практик, относящихся преимущественно к гуру-йоге. Он пишет:

«Поскольку твой гуру неразделен со всеми буддами трех времен, многократно обращайся к нему…»

Извините:

«Поскольку постижение истинной природы ума зависит от собрания накоплений и очищения загрязнений, сперва выполни стотысячекратное начитывание стослоговой мантры…»

Здесь автор говорит о предварительных практиках.

«…и сотни начитываний “Раскаяния в падениях” (Сутры раскаяния), а также от всего сердца вновь и вновь обращайся к своему коренному гуру, нераздельному со всеми буддами трех времен».

Об основной практике мы читаем с шестой строфы:

«Что касается основной практики великой печати, махамудры, то существует множество подходов. Однако силу разделения на сутру и тантру, она бывает двух видов».

То есть махамудра сутры и махамудра тантры. «Второй из них – это ясный свет…» (это махамудра тантры).

«Второй из них – это ясный свет, возникающий благодаря таким искусным средствам, как проникновение в жизненно важные центры ваджрного тела…»

Речь идет о практике, связанной энергиями, каплями, каналами и так далее. Панчен-лама пишет здесь: «…таким искусным практикам, как…» То есть то, что он описывает далее, – это пример, но есть и другие способы обретения переживания махамудры. И хотя он не приводит дальнейших пояснений на этот счет даже в собственном автокомментарии, под другими подходами могут, например, иметься в виду дзогченовские практики. Потому что используемые в дзогчене практики достижения ригпа, изначального осознавания, осуществляются без опоры на йогу каналов, ветров и капель. Здесь вы осознаете, что даже если вы находитесь в омраченном состоянии – испытываете такие эмоции как, например, привязанность, – вы все равно пребываете в сфере сознания, а всякое сознание пронизано изначальным осознаванием, ригпа. Все эмоции обладают природой ясного света. В этой связи приводится следующая аналогия: подобно тому как все кунжутное семя пронизано маслом, так же всякое переживание, рождающееся в нашем уме, пронизано ригпа, природой ясного света. Подход, применяемый в дзогчене, предполагает не использование каких-то сторонних средств, например йоги ветров, энергий и каналов, для постепенного отключения более грубых уровней сознания и последующего проявления ума ясного света. Скорее здесь мы используем сам момент действия обыденного ума, например, когда тот находится в омраченном состоянии, и стараемся изыскать способ не позволить ему втянуть себя в омраченный аспект этого переживания. Например, если вы испытываете привязанность, то у привязанности обязательно есть объект, и этот объект притягивает ваше внимание. Испытывая привязанность, вы не позволяете полностью вовлечься в омраченное измерение этого переживания, но стараетесь распознать ясный свет, светоносную природу самого переживания. Сначала вам нужно распознать ее, а когда вы ее распознаете, вы будете стараться пребывать в ней. То есть, какие бы обыденные состояния не проявлялись в вашем сознании, вы стараетесь их распознать и затем пребывать в их основополагающей природе, не позволяя перетянуть себя на омраченную сторону этого переживания с его крайними взглядами и восприятием вещей как существующих отдельно от нас. При такой практике омраченные состояния и более грубые составляющие ментальных процессов постепенно растворяются, и вы приходите к переживанию ясного света. Это несколько иной подход.

В комментарии Кедруба Норсанга Гьяцо к написанной ламой Цонкапой садхане Гухьясамаджи, которая называется «Йогические этапы очищения», автор говорит о наличии двух основных средств пробуждения врожденного ума ясного света. Первый из них – применение йоги ветров, энергий и каналов. Второй – он называет его «методом взращивания неконцептуальных состояний ума» – это подход развития неконцептуальности. Здесь он прямо говорит, что, например, наставления по медитации, предлагаемые ранней школой переводов, то есть ньингмапинцами, служат примером именно такого подхода. Так что он в довольно явной форме выделяет эти два подхода, ведущие к переживанию ума ясного света.

В дзогченовской практике, например, когда вы распознаете аспект ясного света ментальных переживаний, то оказываетесь в состоянии – как вы это переводите? – изумления, удивления. И поддерживаете в себе это состояние, стараетесь его не утратить.

Однако здесь… Его Святейшество указал, что порой в наши дни люди сводят дзогченовские медитации исключительно к этому – к пребыванию в состоянии изумления. Однако это неправильно. Ведь упоминаемое здесь «изумление» подразумевает, что прежде вами были проделаны все необходимые глубокие размышления для постижения пустоты. Даже в наставлениях по дзогчену вы найдете объяснения, что практике ригпа должно предшествовать исследование движений ума – откуда они возникают, где они растворяются, как пребывают.

Это подразумевает, что у дзогченовских созерцателей уже должна быть определенная платформа, состоящая в более глубоком постижении пустоты, как она объясняется в великих трудах Нагарджуны. Подчас же происходит следующее. Люди, даже если они и проводят исследование возникновения, пребывания и растворения ума, в своей медитации отталкиваются от архетипа материального объекта и пытаются определить, подобен ли ум материальному объекту. Но это очень грубый уровень постижения, слишком грубый. Нам же требуется опуститься глубже, проникнуть в самую пустоту ума. Вот почему Гунтханг Ринпоче в одном из своих трудов выдвигает критическое замечание, ссылаясь на неверное понимание этого момента в дзогченовской традиции. Если вы основываете понимание возникновения и исчезновения ума на модели грубого материального объекта, пытаетесь увидеть, подобен он или нет материальному объекту, и делаете вывод о некоей его пустоте, то это не приближает вас к истинному пониманию. Чувство изумления и простое распознание в переживании аспекта ясного света предполагают, что у вас уже есть глубокое постижение пустоты.

Далее он (Панчен-лама) пишет:

«Это великая печать Сарахи, Нагарджуны, Наропы и Майтрипы. Это самая суть аннутарайога-тантры, изложенная в Семи трактатах махасиддх и трех циклах изложения сути».

И далее он говорит:

«Первый же вид, то есть сутраянская махамудра, связан с методом медитации о пустоте, открыто объясненной в обширных, средних и кратких учениях Праджняпарамиты. “Нет иных врат, ведущих к освобождению, помимо этого”, – сказал великий Арья Нагарджуна. Здесь будет дано руководство по великой печати, махамудре, и изложен метод ознакомления с природой ума согласно наставлениям учителей линии преемственности».

Далее он пишет:

«Что касается наставлений, то у них есть множество наименований».

И он их перечисляет:

«Йога врожденной природы, шкатулка-амулет, пятеричная [практика], единовкусие, четыре слога, успокоение, практика отсечения, дзогчен, руководство по воззрению мадхьямаки и так далее».

Далее Панчен-лама указывает:

«Хотя названия многочисленны, все же если их исследует опытный йогин, сведущий в писаниях с прямым смыслом и логических рассуждениях, то намерение сводится к одному».

Как я уже объяснял выше, все разнообразные наставления, перечисленные здесь, имеют свою уникальность, свои собственные глубокие подходы, но если вы сможете познакомиться с каждым из них и понять их, то вы обогатите свою практику заимствованием различных аспектов и сделаете ее более всеобъемлющей.

Далее он пишет:

«Здесь существуют два подхода: установление созерцания на основе воззрения и установление воззрения на основе созерцания. Данные наставления согласуются со вторым из них».

И затем он объясняет, как именно выполнять эти наставления.

«Сядь на удобное сиденье для медитации, прими семичленную позу и девятеричным дыханием очисти себя от нечистых ветров. Так полностью вычленив состояние осознавания, с благой мыслью прими прибежище и зароди бодхичитту, после чего практикуй созерцание на глубоком пути гуру-йоги и, вознеся от чистого сердца сотни молитв, раствори [образ] гуру в себе».

Если у вас есть время, то в качестве предварительной практики вы можете выполнить гуру-пуджу – гуру-йогу, связанную именно с этой линией преемственности. Если же вы заняты, то можете выполнить практики покороче – например, шестиразовую гуру-йогу.

Скажем, Цонкапа в своих наставлениях по шести йогам Наропы, а также в «Пяти стадиях за одну медитационную сессию», где излагается стадия завершения практики Гухьясамаджи, в обоих случаях предлагает использовать шестиразовую гуру-йогу в качестве фундамента для выполнения основной практики. Так что и здесь можно выполнять более короткую практику шестиразовой гуру-йоги.

Далее в тексте говорится о том, что после выполнения практики гуру-йоги, вы чувствуете глубокое волнение и в этом состоянии разнообразных переживаний – здесь имеется в виду ощущение печали и одновременно радости; вы испытываете смешанные чувства в результате выполнения практики гуру-йоги … Так вот, находясь в этом состоянии ума, «без каких-либо измышлений – мыслей, исполненных надежды, опасений и прочего – на какое-то время приведи свой ум в равновесное состояние».

Другими словами, после того как вы выполнили предварительные практики, почувствовали глубокое волнение, затем вы, находясь в этом состоянии, не позволяете своему уму отвлекаться на какие бы то ни было концептуальные проекции, например, на любые мысли, исполненные надежды, страха и так далее. Вы пребываете в таком равновесии, однако это не какое-то полностью притупленное состояние сознание, где нет вообще ничего. Вы здесь очень внимательны. Далее автор объясняет:

«Но это не должно быть полным прекращением всякой деятельности ума, подобно обмороку или сну. Поставь дозорного – неотвлекающееся памятование».

Нужно внимательно следить за тем, чтобы не скатиться в притупленное состояние сознания, и проявлять бдительность, чтобы не утратить памятования. Так что нам понадобятся как памятование, так и бдительность.

Выполняя это упражнение, вы совершаете его не в отношении какого бы то ни было внешнего объекта, в фокусе вашего внимания – сам ум. Обычно наш ум очень занят – он неуклонно преследует объекты чувственного восприятия или всевозможные мысли и эмоции, которые идут на поводу у чувственного восприятия. Что от нас требуется? Мы должны постараться не позволить уму вовлекаться во взаимодействие с внешними объектами и сфокусировать его на нем самом, сделать сам ум объектом своего переживания. Поначалу это сложно. Поэтому перво-наперво нужно постараться отключить его от чувственного восприятия. Если вы не позволяете ему полностью сосредоточиваться на чем-то внешнем, то чувственное восприятие по меньшей мере становится не столь проявленным. Но у нас есть также деятельность самого ума, и она почти всегда «окрашена» в цвета чувственного восприятия. Все в ней, как правило, сфокусировано на внешнем, поэтому от вас требуется не позволять себе идти на поводу у мыслей, увлекающих вас в прошлое: воспоминаний, мыслей о каких-то событиях, произошедших в прошлом. Также нельзя отпускать ум в будущее, позволять ему питать надежды и страхи, пребывать в предвкушении чего бы то ни было. Нужно стараться пребывать в настоящем, текущем переживании. И поскольку в обычном состоянии присущие нам умственные переживания так сильно зависят от чувственного восприятия или же мыслей о прошлом и будущем, то как только вы пробуете пребывать в настоящем, поначалу вы ощущаете практически полное отсутствие чего бы то ни было, «ничто». Однако по мере того, как вы пробуете пребывать в этом состоянии, субъективная составляющая переживаний ума, сама способность к переживанию постепенно становится все более проявленной. Сама способность к познанию, способность осознавать, иметь это субъективное переживание становится более проявленной и именно на ней вы сохраняете сосредоточение. Именно это и объясняется в тексте, где далее говорится:

«Сосредоточь все свое внимание на природе [ума] – ясности и способности к познанию – и смотри на нее прямо. Какие бы мысли не заронились, просто их распознай. Или же, подобно умелому воину с мечом в руках, при первом же появлении мыслей немедленно их отсекай».

Далее мы читаем с семнадцатой строфы, последние две строки:

«Или же, подобно умелому воину с мечом в руках, при первом же появлении мыслей немедленно их отсекай и, находясь в состоянии непосредственно за отсечением…»

За отсечением мыслей.

«…не теряй памятования, но будь расслаблен. Сказано: “Сосредоточь внимание и будь расслаблен – таков успокоенный ум”. Также в другом месте говорится: “Если расслабить ум, связанный в узлы, он освобождается – здесь нет сомнений”.

Согласно сказанному, расслабься, не допуская блуждания мыслей. Если появлении мыслей вглядеться в их природу, они исчезают и предстает их отсутствие. Подобным образом, если исследовать их, пока они пребывают, отчетливо увидишь их неомраченную пустоту и ясность. Это называется соединением пребывания и движения».

Или подвижности ума.

«Какие бы мысли не возникали, не останавливай их, но распознай их движение и прочно помести ум в их природу. Они как птица, запертая на корабле. Как сказано: “Подобно тому, как ворон, выпущенный с корабля, полетав вокруг, вынужден вернуться обратно”. Если практиковать так и далее, ничто не нарушит природы твоего равновесия – медитативного состояния, которое станет ясным и ярким. Поскольку мысли не имеют материального воплощения, они предстанут пустыми, как небесное пространство, в котором явственно видно все возникающее в нем. Ты увидишь истинную природу ума непосредственно и чрезвычайно отчетливо, но она не может быть схвачена и показана как объект. Что бы ни возникло, не цепляясь за это, оставайся в естественном покое.

Эти сущностные наставления дают ученику метод продвижения к состоянию будды. Так говорят в наши дни великие созерцатели снежных гор (то есть Тибета), единодушные во мнении».

В этих строфах Панчен-лама по сути приводит метод медитации, очень близкий к дзогченовской практике, именуемой «тремя способами освобождения ума»… Высвобождения, отпускания на свободу…

Вы приступаете к медитации и следите за своим умом и по мере того как появляются мысли и умопостроения, практикующий попросту отмечает для себя их появление и распознает их, а затем позволяет им проходить. Таким образом вы не подпитываете их, но лишь признаете факт их появления. Это можно сравнить с узнаванием знакомого вам человека. Когда вы с ним встречаетесь, вы его узнаете и идете дальше. Это первый способ работы с умопостроениями при их появлении – попросту признать факт их появления, возникновения, но не подпитывать их.

По мере того как вы ближе знакомитесь с практикой, вы применяете второй подход. Когда возникают умопостроения, хотя вы и наблюдаете их появление, вы попросту не обращаете на них внимания. Не получая подпитки, они растворяются сами по себе. Здесь приводится следующая метафора: если поймал змею и завязал ее в узел, то она сама развяжется. Подобным образом энергия наших мыслительных процессов такова, что если вы ее не подпитываете и не обращаете на мысли слишком пристального внимания, то они исчезают, растворяются. Это второй уровень.

Теперь третий. Все это осуществляется посредством пребывания в изначальном осознавании (ригпа), в светоносной природе ума – природе ясного света; посредством поддерживания этой его составляющей. По мере продвижения в своей практике вы дойдете до такой ступени, когда любые проявляющиеся мысли и эмоции попросту перестанут оказывать на вас свое влияние. Они попросту утратят на вас свое влияние, утратят ту силу, которая обычно сопутствует им в подобных обстоятельствах. Он не будут вам ни вредить, ни помогать.

В этой связи приводится аналогия с ограбленным домом, когда в вашем доме не остается ничего. Пустой, ограбленный дом. Уже нечего терять. И здесь вы подходите к такому порогу, за которым вас ждет непосредственное переживание, постижение природы ума. Однако не следует думать, что здесь вы переживаете высшую природу ума – пустоту ума. И здесь Панчен-лама Лобсанг Чогьен говорит:

«Хотя, возможно, это и так…»

Он имеет в виду, что другие могут называть это высшей природой ума.

«Хотя, возможно, это и так, я, Чокьи Гьялцен, утверждаю, что это изумительный метод успокоения ума для практикующего начального уровня и способ ознакомления с относительной природой ума».

То есть это еще не высшая природа, это еще не постижение пустоты ума, но относительная природа ума. Далее он пишет:

«Что касается метода ознакомления с высшей природой ума…»

Тем, что он называет высшей природой ума.

«…Я изложу его согласно устным наставлениям».

Далее по тексту. Мы читаем начиная с двух последних строк 27-й строфы.

«Что касается метода ознакомления с высшей природой ума, я изложу его согласно устным наставлениям моего коренного учителя Сангье Еше – воплощения изначальной мудрости всех будд, который, приняв облик монаха, облаченного в шафрановые одеяния, избавляет мой ум от темноты.
Пребывая в состоянии вышеописнного медитативного равновесия, с помощью тонкого сознания, подобно тому как маленькие рыбки мелькают в неподвижной чистой воде пруда, не замутняя ее, умело исследуй природу личности, предающейся медитации. Заступник Арья Нагарджуна учил:

(Цитата:)
Личность – не земля и не вода,
не огонь, пространство или сознание,
Не все они в совокупности.
Что же тогда личность, отдельная от них?
Поскольку личность есть собрание шести элементов,
Она не имеет истинного существования,
Таковы же и элементы: поскольку каждый из них представляет собой совокупность,
Они не имеют истинного существования.
(Конец цитаты.)

Когда будешь искать, и согласно сказанному, не найдешь даже мельчайшей частицы того, что можно назвать «медитативным равновесием», а также самого медитирующего, тогда неколебимо и однонаправлено поддерживай медитативное равновесие, подобное пространству.

Или же, однонаправлено пребывая в состоянии медитативного сосредоточения, [смотри], как проявляется не имеющее формы, но совершенно пустотное, беспрепятственное восприятие разнообразия. Этот непрекращающийся поток ясности и осознавания, не знающий перерывов, и есть ум.
Об умозрительных объектах, которые воспринимаются и схватываются умом как независимые, Заступник Шантидева писал:

Поток психики, подобный четкам,
И собрание элементов, подобное армии, ложны.

Итак, используя подобные цитаты и рассуждения, однонаправлено пребывай в постижении того, что ничто не существует так, как видится.

Словом, как сказал мой обладающий подлинным всеведением благой духовный наставник Сангье Еше: “Если полностью понять, что все возникающее [в сфере восприятия] есть результат схватывания посредством концептуального мышления, сама собой проявится высшая реальность”. Погрузи свое сознание в это проявившееся пространство и однонаправлено пребывай в медитативном равновесии. Эмахо!

Подобным же образом Падампа Сангье говорил: “Пребывая в состоянии пустотности, вращай копье осознавания. Подлинное воззрение не имеет преград, о жители Дингри!» Смысл [этой и других цитат] сводится к одному и тому же”».

В этом сочинении, установив относительную природу ума посредством медитационной практики, которая была объяснена выше, автор переходит к объяснению медитации о пустоте. Он начинает объяснение с изложения пустоты личности, за которым следует изложение пустоты явлений, где объектом сосредоточения служит ум. Это один из подходов. Однако также можно с самого начала сделать объектом медитации ум, а не личность. К примеру, те, кто знаком с практикой Херуки, выполняют на ежедневной основе практику, которая носит название «Йога трех видов чистоты» и в которой медитация о пустоте излагается на основе трех слогов ХЕ-РУ-КА. Слог ХЕ обозначает медитацию о пустоте ума, которая по сути служит основой для появления понятия «личность», или «я». Слог РУ обозначает медитацию о пустоте личности. Этот порядок может быть также использован и в практике махамудры, потому что если рассмотреть любое понятие о личности, или «я», то в конечном итоге оно появляется с опорой на поток физических и ментальных составляющих. Если сравнивать тело и ум, то именно ментальный поток, именно ум, составляющий личность, оказывается более прочной основой для проявления самоощущения. Если вы посмотрите на сам ум, то ум, сознание – это поток, и все, что есть поток, вы можете, по меньшей мере мысленно, разложить на составляющие, соответствующие тем или иным отрезкам времени. Когда вы думаете о прошлом, прошлого уже нет, оно перестало быть реальностью. Когда думаете о будущем – оно еще не наступило. Будущее нереально, его еще нет. Единственное, что реально, с точки зрения природы ума, это настоящее. Однако если станете искать ум настоящего момента, постепенно отставляя в сторону то, что принадлежит к прошлому, и то, что принадлежит к будущему, у вас не остается ничего. Что же такое настоящее? Вы доходите до минут, секунд, миллисекунд и так далее, но вам так и не удается отыскать ничего реального, истинно существующего ума настоящего момента. И если сам ум столь несубстанционален, если у него нет эдакой присущей ему прочности, то как можем мы базировать на нем понятие личности, или «я»? Как то, что зиждется на такой основе, может обладать сколько-нибудь субстанциональной реальностью? При таком подходе вы начинаете с медитации об уме и уже затем переходите к медитации о личности.

Подобные доводы мы находим и в труде Нагаржуны «Драгоценная гирлянда», где автор пишет: предположим, мы исследуем элементы, тонкие элементы, которые в совокупности составляют воспринимаемый нами материальный объект. Если в процессе окончательного анализа их природы они оказываются необнаружимы, как может тогда грубый материальный объект, являющийся производным этих элементарных частиц, быть реальным?

Подобным образом мы можем взять за основу свое понимание несубстанциональной природы ума и так прийти к пониманию пустоты личности.
Читаем со строфы 39:

«В заключении посвяти все благие заслуги, возникшие благодаря практике махамудры, а также обширное собрание добродетели трех времен достижению непревзойденного великого пробуждения.

В совершенстве освоив эту практику, впоследствии, какие бы явления не возникали в сфере восприятия шести сознаний, тщательно рассмотри образ их появления и очень отчетливо увидишь их истинный способ существования. Это и есть суть воззрения – распознавать все, что предстает перед умом.
Коротко говоря, не цепляйся за видимость разнообразных явлений, включая свой собственный ум, но настойчиво взращивай знание их подлинного бытия и твердо держись его.

Добившись такого понимания, сведи воедино свое видение природы всех явлений сансары и нирваны. Арьядева писал об этом: “Увидевший суть одного [явления], видит [суть] и всех прочих, поскольку пустота одного – это также пустотность их всех”.

Итак, в результате тщательного ознакомления в медитативном равновесии с истинной природой реальности, освобождаешься от таких концептуальных крайностей, как представление о существовании и несуществовании, сансаре и нирване. Однако, когда при выходе из этого состояния смотришь, перед умом вновь предстает мир явлений – возникающих взаимозависимо, действующих и существующих лишь как условные обозначения. Они проявляются естественно и при этом подобны сновидению, миражу, отражению луны в воде, магической иллюзии».

Автор касается здесь дискуссии, которая некогда развернулась между основными комментаторами трудов Нагарджуны – Бхававивеки, с одной стороны, и Чандракирти – с другой. Они обсуждали, насколько достоверно представляет объекты наше обыденное восприятие. И Бхававивека говорил, что по меньшей мере в том, что касается отражения самого объекта, в обыденном восприятии есть определенная достоверность. Чандракирти же утверждал, что обыденное восприятие буквально насквозь пронизано тенденцией к проецированию самобытия. Другими словами, у обыденного восприятия есть, так сказать, омраченная сторона, поскольку оно проецирует самобытие на все объекты.

Что же здесь объясняется? Если вы постигаете пустоту и делаете ее объектом своей медитации, то затем, когда вы выходите из медитации и общаетесь с миром вокруг вас… Например, когда я смотрю на вас глазами «наивного» восприятия, еще до постижения пустоты, я буду видеть всех вас реальными; для меня вы будете существовать независимо, сами по себе; каждый из вас будет чем-то отдельным, самоопределяющим. Если же я посмотрю на вас после постижения пустоты, то в моем восприятии будет присутствовать некий налет иллюзорности. Я буду отдавать себе отчет в том, что с одной стороны вы можете казаться весьма реальными, с другой – в результате постижения пустоты – я буду знать, что у этого восприятия есть, так сказать, «омраченная сторона».

В связи с этим в строфе 45 автор поясняет: «Явленное не затмевает пустоту, пустота не прерывает потока явлений».

Потому что пустота – это не ничто.

«В этот момент проявится превосходный путь прямого видения единства пустоты и взаимозависимого возникновения».
Автор объясняет здесь, что среди всех доводов, способных привести к постижению пустоты, наивысшим будет довод взаимозависимого возникновения, потому что довод взаимозависимого возникновения не только помогает избавиться от привычки проецировать абсолютное на объекты, он также показывает нам истинный способ их существования – они существуют исключительно в силу зависимости, зависимой природы. Поэтому пустота и зависимая природа понимаются здесь как несущие одинаковый смысл.

Далее он пишет:

«Эти объяснения дал я, выслушавший множество учений отшельник по имени Лобсанг Чокьи Гьялцен. Пусть силой этой добродетели (накопленной написанием этого труда) все живые существа быстро станут Победоносными, следуя этим путем, помимо которого нет иных врат к состоянию Покоя».
Если говорить о медитации о пустоте, то главным сочинением здесь, безусловно, будет, труд Нагарджуны «Коренные строфы о срединности» (Мудамадхьямака-карика) – учение обширное и содержащее большие подробности. А фундаментальной основой этого трактата, в свою очередь, будут сутры о совершенной мудрости (сутры Праджняпарамиты). Например, в Сутре сердца есть фрагмент, где объясняется, почему пять совокупностей (скандх) лишены самобытия и приводится медитация о пяти аспектах пустоты. Так там говорится: «Форма есть пустота, пустота есть форма. Пустота не отлична от формы, а форма не отлична от пустоты». Объясняются отношения между пустотой и формой.

Самое важное сочинение, безусловно, это «Коренные строфы о срединности» (Мудамадхьямака-карика) Нагарджуны, состоящее из 27 глав, а из них я бы назвал самой важной 24-ю главу. В этой главе есть две строфы. В одной из них, например, Нагарджуна пишет:

18. Все взаимозависимо возникающее
Именуется пустотой,
Зависит от обозначения,
Это и есть Срединный путь.
Далее Нагарджуна продолжает:

19. Нет ничего, что
Не возникало бы взаимозависимо,
Следовательно, нет ничего,
Что не было бы пустым.

Если вы будете на каждый день размышлять о смысле этих двух строф, а также приведенном мною фрагменте из Сутры сердца, если будете внимательно обдумывать их на ежедневной основе, то через какое-то время вы сумеете почувствовать вкус пустоты, ее привкус; увидите ее отблеск; почувствуете, что это может значить – постичь пустоту. Разумеется, я не стану делать вид, будто я полностью постиг пустоту, но могу заверить вас, в том, что если сделать ее предметом своих каждодневных размышлений, можно почувствовать, каким может быть ее постижение. Вы прикоснетесь к тому, что ощущаешь, когда видишь реальность подобной иллюзии. Например, знакомясь со стихами Седьмого Далай-ламы мы видим, как он вызывает в себе это ощущение, которое рождается, когда видишь мир подобным иллюзии. В своем руководстве к воззрению – «Песне о четырех видах памятования» он сравнивает восприятие с представлением. Ты смотришь на мир как на представление. Таким образом ежедневные размышления о пустоте действительно могут оказаться очень полезными.

Итак, мы завершили наши лекции по махамудре, где мы преимущественно говорили о пустоте. Поскольку мы ограничены во времени, сложно было дать более подробные объяснения. Мы не просто проходили с вами какую-то учебную дисциплину – полученные знания нужны для преобразования ума, наших эмоций. Уникальная составляющая буддийской практики состоит в том, что от нас требуется задействовать наши умственные способности на полную мощность и так преобразовать свои эмоции. Мы опираемся не на веру, но на аналитическую медитацию. На мой взгляд, это весьма и весьма полезно. Когда мы сможем добиться хотя бы какого-то постижения реальности, все те наши эмоции, которые искажают восприятие, постепенно будут становиться все слабее и слабее. В результате мы почувствуем больше внутреннего умиротворения. А это чрезвычайно полезно для развития альтруизма. Те из вас, кто по-настоящему настроен серьезно, пожалуйста, больше размышляйте об этом. Недостаточно один раз выслушать лекцию, нет! Думайте. Как с едой – мы же не говорим: «Вчера я плотно покушал, поэтому сегодня мне кушать не нужно». Никто вам такого не скажет. Каждый день, каждый день мы должны это обдумывать, анализировать, анализировать, медитировать. Это очень важно. Спасибо!

Этот университет сделал меня своим почетным профессором, теперь профессор свои обязанности выполнил.

Заключительные слова организаторов:
Ваше Святейшество и профессор!

Могу я ненадолго занять ваше внимание. Я хочу сказать несколько слов от лица всех собравшихся. Всех, кто оказался причастным к вашему визиту за последние несколько дней. Мы благодарим вас за то, что вы учили нас с такой щедростью, что поделились с нами мудростью, обретенной и оттачиваемой вами на протяжении многих жизней. Вы сделали шире наши сердца, помогли нам развить наши умы. Вы помогли нам с необыкновенной отчетливостью увидеть светоносную природу каждого мгновения, помогли нам открыться теплоте сострадания ко всем существам. Мы знаем, что у вас есть и другие программы после обеда, но большинство из нас сейчас прощается с вами. Нам очень трудно с вами расставаться. Мы будем ждать с надеждой и предвкушением вашего возвращения к нам как учителя и профессора в любое удобное для вас время. Огромное спасибо за ваше милосердное и великодушное присутствие среди нас.

Видео: Университет Эмори
Перевод на английский: геше Туптен Джинпа
Перевод на русский: Юлия Жиронкина
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

Его Святейшество Далай-лама, почетный профессор Университета Эмори, дарует учение о махамудре на основе сочинения Первого Панчен-ламы Лобсанга Чокьи Гьялцена «Основной путь Победоносных – коренные строфы о махамудре согласно драгоценной линии священных слов наставников [традиции] ганден». Учения состоялись в рамках визита Его Святейшества в университет Эмори. Учения дарованы по просьбе монастыря Дрепунг Лоселинг (отделение в Атланте) в 2013 г.

Перевод коренного текста приведен преимущественно по изданию «Махамудра традиции гелуг-кагью» (M.: Открытый Мир, 2008) с внесением изменений, связанных с использованием другой версии перевода на учениях в Университете Эмори.

Посмотреть часть 1

Расшифровка видео:

Даже в традиции гелуг, если вы загляните в труды ранних гелугпинских наставников, то далеко не все с воодушевлением принимали эти наставления. Например в провинции Амдо, где довольно важную роль играет Лабранг Таши Кхьил, наставники этого монастыря, например великий Джамьянг Шепа, весьма подкованный в учениях ваджраяны, а также во всех остальных аспектах гелугпинских учений, написал аннотацию к тексту по гуру-йоге «Лама чопа», который очень тесно связан с изучаемым нами сочинением по махамудре. Если вы посмотрите на его аннотацию к тексту «Лама чопа», то, разумеется, в силу его обширного опыта и знаний учений ваджраяны, он мог давать комментарии к его важным разделам, однако он нигде не демонстрирует какого бы то ни было знакомства с весьма уникальной линией преемственности этого собрания учений.

Подобным образом в одном из трудов Аку Шераба Гьяцо, например, мы находим нескольк критическое замечание в адрес одной из строф в «Лама чопа», где совершается подношение супруги своему гуру, Ваджрадхаре. Поскольку гуру Ваджрадхару здесь мы представляем в образе посвященного монаха, Цонкапы, Аку Шераб Гьяцо отмечает, что находит неуместным подношение супруги посвященному монаху. Конечно, если вы внимательно изучите эти наставления, то увидите, что подношение совершается не посвященному монаху, но Ваджрадхаре, будде ваджраяны, пребывающему в сердце гуру, которого вы представляете в образе Цонкапы.

У вас есть гуру в образе Цонкапы, в его сердце – Будда Шакьямуни, а в сердце Будды Шакьямуни – Будда Ваджрадхара, будда вадржраяны. И, разумеется, супруга подносится именно Ваджардхаре. В целом, все это свидетельствует о том, что не все в традиции гелуг воспринимали эти наставления с воодушевлением.

Извините, я добавлю. В целом в гелугпинской традиции есть несколько устных линий преемственности. Три из них – основные. Первая носит название «сэ» и берет начало от Джецуна Шераба Сенге. Есть также линия устных наставлений, или также говорят «линия нашептывания» «Энса», она происходит от Энса Лобсанг Дондупа. Она начинается младшего брата Кедруба Ринпоче, Пасо Чокьи Гьялцена, идет далее к Энса Лобсангу Дондупу и носит название «линия нашептывания энса». И есть еще одна линия устных наставлений, которая передается двумя тантрическими университетами, Гьюто и Гьюдмед. «Лама чопа» и линия преемственности махамудры принадлежит к линии преемственности Энса.

Есть еще одна линия наставлений, которая идет через Кунру Гьялцена Сангпо. Она также может быть связана с обсуждаемой практикой чакчен (махамудры). Я, конечно, не до конца в этом уверен.

Исторически средоточием линии нашептывания энса был монастырь Ташилхунпо, и есть интересное замечание, сделанное одним из его старших монахов по имени Йонгзин Донзева. Оно касается определенной практики в садхане Ямантаки, двух способов выполнения весьма специфического ритуала. Донзева говорит, что в прежние времена мы сохраняли приверженность подходу, которому придерживаются в линии энса, но в наши дни Панчен Палден Еше принес линию сегью – линию нашептывания се, и поскольку, похоже, теперь все следуют ей, давайте и мы поступим так же. Можно предположить, что существовали некоторые разногласия между людьми, которые делали упор на том или другом подходе.

Что касается названия текста «Основной путь Победоносных – коренные строфы о махамудре, согласно драгоценной линии священных слов наставников ганден». В словосочетании «драгоценная линия священных слов» можно усмотреть отсылку к кагью, поскольку на тибетском языке используется одно и то же слово «кагью». В этой связи Пятый Далай-лама говорил: «Почему бы вам просто не назвать этот текст «гелугпинской махамудрой»?
Текст начинается с восхваления.

Великая печать, всепронизывающая природа всего.
Нераздельно с тобою неописуемое пространство ваджрного ума.
Наивысшему среди достигших духовных свершений,
обнажено являющему ее,
Тебе, о несравненный учитель, я возношу почтение.

Это первая строфа. Если говорить о махамудре, великой печати, то она может быть изложена с точки зрения сутры и с точки зрения учений ваджраяны. Это восхваление – общее, относящееся к обоим уровням понимания махамудры. Например, в нем содержится упоминание о всепронизывающей природе великой печати. С точки зрения сутры это следует понимать как пустоту. В сутраянском контексте махамудра, или великая печать, – это в действительности учение о пустоте. Причина, почему она называется всепронизывающей, заключается в том, что пустота – это природа всего сущего. Нет ничего, что бы лежало за пределами этой пустотной природы.

Следующая строчка: «Нераздельно с тобою неописуемое пространство ваджрного ума». Словосочетание «ваджрный ум» следует понимать уже в контексте ваджраяны, потому что термин «ваджра» иногда имеет значение нераздельности, а также подобия алмазу. Подобие алмазу, – это качество тонкого ума, а не грубых уровней сознания, которые проявляются лишь время от времени, тогда как тонкий ум присутствует постоянно. Это врожденный ум ясного света. Основной акцент здесь делается на медитации о пустоте применительно к собственному уму. Обычно, когда мы говорим о пустоте, мы подчеркиваем, что пустота пронизывает все. Можно говорить о пустоте цветов, горшков и так далее, но поскольку ум в некотором роде – создатель вашей вселенной, то медитация о пустоте, где объектом сосредоточения служит ум, обладает гораздо большей силой. В учениях ваджраяны, например в сочинении Арьядевы «Собрание практик», автор делает весьма существенные замечания касательно важности выбора ума в качестве объекта медитации о пустоте. Ведь в действительности ум – это творец вашей вселенной и если сделать его объектом своей медитации о пустоте, то это окажет гораздо больший эффект.

В строфе восхваления Панчен Лобсанг Чогьен пишет:

Наивысший среди достигших духовных свершений,
обнажено являющий эту природу ума,
Тебе, о несравненный учитель, я возношу почтение.

В следующей строфе он берет на себя обязательство составить текст и даровать наставления.

«Я напишу здесь о махамудре согласно традиции махасиддхи Дхарамаваджры и его сыновней,
хранителей священной линии Гандена, извлекших самую суть из океана наставлений по сутре и тантре и передаваших ее бесконечно».

Сам текст начинается с третьей строфы, где говорится:

«Эти наставления изложены в трех разделах: 1) предварительные практики, 2) основная часть и 3) заключение. Поскольку из этих трех предварительные практики – это врата в Великую колесницу и ее главная опора, не на словах, но всем сердцем ищи прибежища и взращивай бодхичитту».

Здесь говорится об общих предварительных практиках – обращении за прибежищем к Трем драгоценностям и укреплении в бодхичитте. Далее автор объясняет другой вид предварительных практик, относящихся преимущественно к гуру-йоге. Он пишет:

«Поскольку твой гуру неразделен со всеми буддами трех времен, многократно обращайся к нему…»

Извините:

«Поскольку постижение истинной природы ума зависит от собрания накоплений и очищения загрязнений, сперва выполни стотысячекратное начитывание стослоговой мантры…»

Здесь автор говорит о предварительных практиках.

«…и сотни начитываний “Раскаяния в падениях” (Сутры раскаяния), а также от всего сердца вновь и вновь обращайся к своему коренному гуру, нераздельному со всеми буддами трех времен».

Об основной практике мы читаем с шестой строфы:

«Что касается основной практики великой печати, махамудры, то существует множество подходов. Однако силу разделения на сутру и тантру, она бывает двух видов».

То есть махамудра сутры и махамудра тантры. «Второй из них – это ясный свет…» (это махамудра тантры).

«Второй из них – это ясный свет, возникающий благодаря таким искусным средствам, как проникновение в жизненно важные центры ваджрного тела…»

Речь идет о практике, связанной энергиями, каплями, каналами и так далее. Панчен-лама пишет здесь: «…таким искусным практикам, как…» То есть то, что он описывает далее, – это пример, но есть и другие способы обретения переживания махамудры. И хотя он не приводит дальнейших пояснений на этот счет даже в собственном автокомментарии, под другими подходами могут, например, иметься в виду дзогченовские практики. Потому что используемые в дзогчене практики достижения ригпа, изначального осознавания, осуществляются без опоры на йогу каналов, ветров и капель. Здесь вы осознаете, что даже если вы находитесь в омраченном состоянии – испытываете такие эмоции как, например, привязанность, – вы все равно пребываете в сфере сознания, а всякое сознание пронизано изначальным осознаванием, ригпа. Все эмоции обладают природой ясного света. В этой связи приводится следующая аналогия: подобно тому как все кунжутное семя пронизано маслом, так же всякое переживание, рождающееся в нашем уме, пронизано ригпа, природой ясного света. Подход, применяемый в дзогчене, предполагает не использование каких-то сторонних средств, например йоги ветров, энергий и каналов, для постепенного отключения более грубых уровней сознания и последующего проявления ума ясного света. Скорее здесь мы используем сам момент действия обыденного ума, например, когда тот находится в омраченном состоянии, и стараемся изыскать способ не позволить ему втянуть себя в омраченный аспект этого переживания. Например, если вы испытываете привязанность, то у привязанности обязательно есть объект, и этот объект притягивает ваше внимание. Испытывая привязанность, вы не позволяете полностью вовлечься в омраченное измерение этого переживания, но стараетесь распознать ясный свет, светоносную природу самого переживания. Сначала вам нужно распознать ее, а когда вы ее распознаете, вы будете стараться пребывать в ней. То есть, какие бы обыденные состояния не проявлялись в вашем сознании, вы стараетесь их распознать и затем пребывать в их основополагающей природе, не позволяя перетянуть себя на омраченную сторону этого переживания с его крайними взглядами и восприятием вещей как существующих отдельно от нас. При такой практике омраченные состояния и более грубые составляющие ментальных процессов постепенно растворяются, и вы приходите к переживанию ясного света. Это несколько иной подход.

В комментарии Кедруба Норсанга Гьяцо к написанной ламой Цонкапой садхане Гухьясамаджи, которая называется «Йогические этапы очищения», автор говорит о наличии двух основных средств пробуждения врожденного ума ясного света. Первый из них – применение йоги ветров, энергий и каналов. Второй – он называет его «методом взращивания неконцептуальных состояний ума» – это подход развития неконцептуальности. Здесь он прямо говорит, что, например, наставления по медитации, предлагаемые ранней школой переводов, то есть ньингмапинцами, служат примером именно такого подхода. Так что он в довольно явной форме выделяет эти два подхода, ведущие к переживанию ума ясного света.

В дзогченовской практике, например, когда вы распознаете аспект ясного света ментальных переживаний, то оказываетесь в состоянии – как вы это переводите? – изумления, удивления. И поддерживаете в себе это состояние, стараетесь его не утратить.

Однако здесь… Его Святейшество указал, что порой в наши дни люди сводят дзогченовские медитации исключительно к этому – к пребыванию в состоянии изумления. Однако это неправильно. Ведь упоминаемое здесь «изумление» подразумевает, что прежде вами были проделаны все необходимые глубокие размышления для постижения пустоты. Даже в наставлениях по дзогчену вы найдете объяснения, что практике ригпа должно предшествовать исследование движений ума – откуда они возникают, где они растворяются, как пребывают.

Это подразумевает, что у дзогченовских созерцателей уже должна быть определенная платформа, состоящая в более глубоком постижении пустоты, как она объясняется в великих трудах Нагарджуны. Подчас же происходит следующее. Люди, даже если они и проводят исследование возникновения, пребывания и растворения ума, в своей медитации отталкиваются от архетипа материального объекта и пытаются определить, подобен ли ум материальному объекту. Но это очень грубый уровень постижения, слишком грубый. Нам же требуется опуститься глубже, проникнуть в самую пустоту ума. Вот почему Гунтханг Ринпоче в одном из своих трудов выдвигает критическое замечание, ссылаясь на неверное понимание этого момента в дзогченовской традиции. Если вы основываете понимание возникновения и исчезновения ума на модели грубого материального объекта, пытаетесь увидеть, подобен он или нет материальному объекту, и делаете вывод о некоей его пустоте, то это не приближает вас к истинному пониманию. Чувство изумления и простое распознание в переживании аспекта ясного света предполагают, что у вас уже есть глубокое постижение пустоты.

Далее он (Панчен-лама) пишет:

«Это великая печать Сарахи, Нагарджуны, Наропы и Майтрипы. Это самая суть аннутарайога-тантры, изложенная в Семи трактатах махасиддх и трех циклах изложения сути».

И далее он говорит:

«Первый же вид, то есть сутраянская махамудра, связан с методом медитации о пустоте, открыто объясненной в обширных, средних и кратких учениях Праджняпарамиты. “Нет иных врат, ведущих к освобождению, помимо этого”, – сказал великий Арья Нагарджуна. Здесь будет дано руководство по великой печати, махамудре, и изложен метод ознакомления с природой ума согласно наставлениям учителей линии преемственности».

Далее он пишет:

«Что касается наставлений, то у них есть множество наименований».

И он их перечисляет:

«Йога врожденной природы, шкатулка-амулет, пятеричная [практика], единовкусие, четыре слога, успокоение, практика отсечения, дзогчен, руководство по воззрению мадхьямаки и так далее».

Далее Панчен-лама указывает:

«Хотя названия многочисленны, все же если их исследует опытный йогин, сведущий в писаниях с прямым смыслом и логических рассуждениях, то намерение сводится к одному».

Как я уже объяснял выше, все разнообразные наставления, перечисленные здесь, имеют свою уникальность, свои собственные глубокие подходы, но если вы сможете познакомиться с каждым из них и понять их, то вы обогатите свою практику заимствованием различных аспектов и сделаете ее более всеобъемлющей.

Далее он пишет:

«Здесь существуют два подхода: установление созерцания на основе воззрения и установление воззрения на основе созерцания. Данные наставления согласуются со вторым из них».

И затем он объясняет, как именно выполнять эти наставления.

«Сядь на удобное сиденье для медитации, прими семичленную позу и девятеричным дыханием очисти себя от нечистых ветров. Так полностью вычленив состояние осознавания, с благой мыслью прими прибежище и зароди бодхичитту, после чего практикуй созерцание на глубоком пути гуру-йоги и, вознеся от чистого сердца сотни молитв, раствори [образ] гуру в себе».

Если у вас есть время, то в качестве предварительной практики вы можете выполнить гуру-пуджу – гуру-йогу, связанную именно с этой линией преемственности. Если же вы заняты, то можете выполнить практики покороче – например, шестиразовую гуру-йогу.

Скажем, Цонкапа в своих наставлениях по шести йогам Наропы, а также в «Пяти стадиях за одну медитационную сессию», где излагается стадия завершения практики Гухьясамаджи, в обоих случаях предлагает использовать шестиразовую гуру-йогу в качестве фундамента для выполнения основной практики. Так что и здесь можно выполнять более короткую практику шестиразовой гуру-йоги.

Далее в тексте говорится о том, что после выполнения практики гуру-йоги, вы чувствуете глубокое волнение и в этом состоянии разнообразных переживаний – здесь имеется в виду ощущение печали и одновременно радости; вы испытываете смешанные чувства в результате выполнения практики гуру-йоги … Так вот, находясь в этом состоянии ума, «без каких-либо измышлений – мыслей, исполненных надежды, опасений и прочего – на какое-то время приведи свой ум в равновесное состояние».

Другими словами, после того как вы выполнили предварительные практики, почувствовали глубокое волнение, затем вы, находясь в этом состоянии, не позволяете своему уму отвлекаться на какие бы то ни было концептуальные проекции, например, на любые мысли, исполненные надежды, страха и так далее. Вы пребываете в таком равновесии, однако это не какое-то полностью притупленное состояние сознание, где нет вообще ничего. Вы здесь очень внимательны. Далее автор объясняет:

«Но это не должно быть полным прекращением всякой деятельности ума, подобно обмороку или сну. Поставь дозорного – неотвлекающееся памятование».

Нужно внимательно следить за тем, чтобы не скатиться в притупленное состояние сознания, и проявлять бдительность, чтобы не утратить памятования. Так что нам понадобятся как памятование, так и бдительность.

Выполняя это упражнение, вы совершаете его не в отношении какого бы то ни было внешнего объекта, в фокусе вашего внимания – сам ум. Обычно наш ум очень занят – он неуклонно преследует объекты чувственного восприятия или всевозможные мысли и эмоции, которые идут на поводу у чувственного восприятия. Что от нас требуется? Мы должны постараться не позволить уму вовлекаться во взаимодействие с внешними объектами и сфокусировать его на нем самом, сделать сам ум объектом своего переживания. Поначалу это сложно. Поэтому перво-наперво нужно постараться отключить его от чувственного восприятия. Если вы не позволяете ему полностью сосредоточиваться на чем-то внешнем, то чувственное восприятие по меньшей мере становится не столь проявленным. Но у нас есть также деятельность самого ума, и она почти всегда «окрашена» в цвета чувственного восприятия. Все в ней, как правило, сфокусировано на внешнем, поэтому от вас требуется не позволять себе идти на поводу у мыслей, увлекающих вас в прошлое: воспоминаний, мыслей о каких-то событиях, произошедших в прошлом. Также нельзя отпускать ум в будущее, позволять ему питать надежды и страхи, пребывать в предвкушении чего бы то ни было. Нужно стараться пребывать в настоящем, текущем переживании. И поскольку в обычном состоянии присущие нам умственные переживания так сильно зависят от чувственного восприятия или же мыслей о прошлом и будущем, то как только вы пробуете пребывать в настоящем, поначалу вы ощущаете практически полное отсутствие чего бы то ни было, «ничто». Однако по мере того, как вы пробуете пребывать в этом состоянии, субъективная составляющая переживаний ума, сама способность к переживанию постепенно становится все более проявленной. Сама способность к познанию, способность осознавать, иметь это субъективное переживание становится более проявленной и именно на ней вы сохраняете сосредоточение. Именно это и объясняется в тексте, где далее говорится:

«Сосредоточь все свое внимание на природе [ума] – ясности и способности к познанию – и смотри на нее прямо. Какие бы мысли не заронились, просто их распознай. Или же, подобно умелому воину с мечом в руках, при первом же появлении мыслей немедленно их отсекай».

Далее мы читаем с семнадцатой строфы, последние две строки:

«Или же, подобно умелому воину с мечом в руках, при первом же появлении мыслей немедленно их отсекай и, находясь в состоянии непосредственно за отсечением…»

За отсечением мыслей.

«…не теряй памятования, но будь расслаблен. Сказано: “Сосредоточь внимание и будь расслаблен – таков успокоенный ум”. Также в другом месте говорится: “Если расслабить ум, связанный в узлы, он освобождается – здесь нет сомнений”.

Согласно сказанному, расслабься, не допуская блуждания мыслей. Если появлении мыслей вглядеться в их природу, они исчезают и предстает их отсутствие. Подобным образом, если исследовать их, пока они пребывают, отчетливо увидишь их неомраченную пустоту и ясность. Это называется соединением пребывания и движения».

Или подвижности ума.

«Какие бы мысли не возникали, не останавливай их, но распознай их движение и прочно помести ум в их природу. Они как птица, запертая на корабле. Как сказано: “Подобно тому, как ворон, выпущенный с корабля, полетав вокруг, вынужден вернуться обратно”. Если практиковать так и далее, ничто не нарушит природы твоего равновесия – медитативного состояния, которое станет ясным и ярким. Поскольку мысли не имеют материального воплощения, они предстанут пустыми, как небесное пространство, в котором явственно видно все возникающее в нем. Ты увидишь истинную природу ума непосредственно и чрезвычайно отчетливо, но она не может быть схвачена и показана как объект. Что бы ни возникло, не цепляясь за это, оставайся в естественном покое.

Эти сущностные наставления дают ученику метод продвижения к состоянию будды. Так говорят в наши дни великие созерцатели снежных гор (то есть Тибета), единодушные во мнении».

В этих строфах Панчен-лама по сути приводит метод медитации, очень близкий к дзогченовской практике, именуемой «тремя способами освобождения ума»… Высвобождения, отпускания на свободу…

Вы приступаете к медитации и следите за своим умом и по мере того как появляются мысли и умопостроения, практикующий попросту отмечает для себя их появление и распознает их, а затем позволяет им проходить. Таким образом вы не подпитываете их, но лишь признаете факт их появления. Это можно сравнить с узнаванием знакомого вам человека. Когда вы с ним встречаетесь, вы его узнаете и идете дальше. Это первый способ работы с умопостроениями при их появлении – попросту признать факт их появления, возникновения, но не подпитывать их.

По мере того как вы ближе знакомитесь с практикой, вы применяете второй подход. Когда возникают умопостроения, хотя вы и наблюдаете их появление, вы попросту не обращаете на них внимания. Не получая подпитки, они растворяются сами по себе. Здесь приводится следующая метафора: если поймал змею и завязал ее в узел, то она сама развяжется. Подобным образом энергия наших мыслительных процессов такова, что если вы ее не подпитываете и не обращаете на мысли слишком пристального внимания, то они исчезают, растворяются. Это второй уровень.

Теперь третий. Все это осуществляется посредством пребывания в изначальном осознавании (ригпа), в светоносной природе ума – природе ясного света; посредством поддерживания этой его составляющей. По мере продвижения в своей практике вы дойдете до такой ступени, когда любые проявляющиеся мысли и эмоции попросту перестанут оказывать на вас свое влияние. Они попросту утратят на вас свое влияние, утратят ту силу, которая обычно сопутствует им в подобных обстоятельствах. Он не будут вам ни вредить, ни помогать.

В этой связи приводится аналогия с ограбленным домом, когда в вашем доме не остается ничего. Пустой, ограбленный дом. Уже нечего терять. И здесь вы подходите к такому порогу, за которым вас ждет непосредственное переживание, постижение природы ума. Однако не следует думать, что здесь вы переживаете высшую природу ума – пустоту ума. И здесь Панчен-лама Лобсанг Чогьен говорит:

«Хотя, возможно, это и так…»

Он имеет в виду, что другие могут называть это высшей природой ума.

«Хотя, возможно, это и так, я, Чокьи Гьялцен, утверждаю, что это изумительный метод успокоения ума для практикующего начального уровня и способ ознакомления с относительной природой ума».

То есть это еще не высшая природа, это еще не постижение пустоты ума, но относительная природа ума. Далее он пишет:

«Что касается метода ознакомления с высшей природой ума…»

Тем, что он называет высшей природой ума.

«…Я изложу его согласно устным наставлениям».

Далее по тексту. Мы читаем начиная с двух последних строк 27-й строфы.

«Что касается метода ознакомления с высшей природой ума, я изложу его согласно устным наставлениям моего коренного учителя Сангье Еше – воплощения изначальной мудрости всех будд, который, приняв облик монаха, облаченного в шафрановые одеяния, избавляет мой ум от темноты.
Пребывая в состоянии вышеописнного медитативного равновесия, с помощью тонкого сознания, подобно тому как маленькие рыбки мелькают в неподвижной чистой воде пруда, не замутняя ее, умело исследуй природу личности, предающейся медитации. Заступник Арья Нагарджуна учил:

(Цитата:)
Личность – не земля и не вода,
не огонь, пространство или сознание,
Не все они в совокупности.
Что же тогда личность, отдельная от них?
Поскольку личность есть собрание шести элементов,
Она не имеет истинного существования,
Таковы же и элементы: поскольку каждый из них представляет собой совокупность,
Они не имеют истинного существования.
(Конец цитаты.)

Когда будешь искать, и согласно сказанному, не найдешь даже мельчайшей частицы того, что можно назвать «медитативным равновесием», а также самого медитирующего, тогда неколебимо и однонаправлено поддерживай медитативное равновесие, подобное пространству.

Или же, однонаправлено пребывая в состоянии медитативного сосредоточения, [смотри], как проявляется не имеющее формы, но совершенно пустотное, беспрепятственное восприятие разнообразия. Этот непрекращающийся поток ясности и осознавания, не знающий перерывов, и есть ум.
Об умозрительных объектах, которые воспринимаются и схватываются умом как независимые, Заступник Шантидева писал:

Поток психики, подобный четкам,
И собрание элементов, подобное армии, ложны.

Итак, используя подобные цитаты и рассуждения, однонаправлено пребывай в постижении того, что ничто не существует так, как видится.

Словом, как сказал мой обладающий подлинным всеведением благой духовный наставник Сангье Еше: “Если полностью понять, что все возникающее [в сфере восприятия] есть результат схватывания посредством концептуального мышления, сама собой проявится высшая реальность”. Погрузи свое сознание в это проявившееся пространство и однонаправлено пребывай в медитативном равновесии. Эмахо!

Подобным же образом Падампа Сангье говорил: “Пребывая в состоянии пустотности, вращай копье осознавания. Подлинное воззрение не имеет преград, о жители Дингри!» Смысл [этой и других цитат] сводится к одному и тому же”».

В этом сочинении, установив относительную природу ума посредством медитационной практики, которая была объяснена выше, автор переходит к объяснению медитации о пустоте. Он начинает объяснение с изложения пустоты личности, за которым следует изложение пустоты явлений, где объектом сосредоточения служит ум. Это один из подходов. Однако также можно с самого начала сделать объектом медитации ум, а не личность. К примеру, те, кто знаком с практикой Херуки, выполняют на ежедневной основе практику, которая носит название «Йога трех видов чистоты» и в которой медитация о пустоте излагается на основе трех слогов ХЕ-РУ-КА. Слог ХЕ обозначает медитацию о пустоте ума, которая по сути служит основой для появления понятия «личность», или «я». Слог РУ обозначает медитацию о пустоте личности. Этот порядок может быть также использован и в практике махамудры, потому что если рассмотреть любое понятие о личности, или «я», то в конечном итоге оно появляется с опорой на поток физических и ментальных составляющих. Если сравнивать тело и ум, то именно ментальный поток, именно ум, составляющий личность, оказывается более прочной основой для проявления самоощущения. Если вы посмотрите на сам ум, то ум, сознание – это поток, и все, что есть поток, вы можете, по меньшей мере мысленно, разложить на составляющие, соответствующие тем или иным отрезкам времени. Когда вы думаете о прошлом, прошлого уже нет, оно перестало быть реальностью. Когда думаете о будущем – оно еще не наступило. Будущее нереально, его еще нет. Единственное, что реально, с точки зрения природы ума, это настоящее. Однако если станете искать ум настоящего момента, постепенно отставляя в сторону то, что принадлежит к прошлому, и то, что принадлежит к будущему, у вас не остается ничего. Что же такое настоящее? Вы доходите до минут, секунд, миллисекунд и так далее, но вам так и не удается отыскать ничего реального, истинно существующего ума настоящего момента. И если сам ум столь несубстанционален, если у него нет эдакой присущей ему прочности, то как можем мы базировать на нем понятие личности, или «я»? Как то, что зиждется на такой основе, может обладать сколько-нибудь субстанциональной реальностью? При таком подходе вы начинаете с медитации об уме и уже затем переходите к медитации о личности.

Подобные доводы мы находим и в труде Нагаржуны «Драгоценная гирлянда», где автор пишет: предположим, мы исследуем элементы, тонкие элементы, которые в совокупности составляют воспринимаемый нами материальный объект. Если в процессе окончательного анализа их природы они оказываются необнаружимы, как может тогда грубый материальный объект, являющийся производным этих элементарных частиц, быть реальным?

Подобным образом мы можем взять за основу свое понимание несубстанциональной природы ума и так прийти к пониманию пустоты личности.
Читаем со строфы 39:

«В заключении посвяти все благие заслуги, возникшие благодаря практике махамудры, а также обширное собрание добродетели трех времен достижению непревзойденного великого пробуждения.

В совершенстве освоив эту практику, впоследствии, какие бы явления не возникали в сфере восприятия шести сознаний, тщательно рассмотри образ их появления и очень отчетливо увидишь их истинный способ существования. Это и есть суть воззрения – распознавать все, что предстает перед умом.
Коротко говоря, не цепляйся за видимость разнообразных явлений, включая свой собственный ум, но настойчиво взращивай знание их подлинного бытия и твердо держись его.

Добившись такого понимания, сведи воедино свое видение природы всех явлений сансары и нирваны. Арьядева писал об этом: “Увидевший суть одного [явления], видит [суть] и всех прочих, поскольку пустота одного – это также пустотность их всех”.

Итак, в результате тщательного ознакомления в медитативном равновесии с истинной природой реальности, освобождаешься от таких концептуальных крайностей, как представление о существовании и несуществовании, сансаре и нирване. Однако, когда при выходе из этого состояния смотришь, перед умом вновь предстает мир явлений – возникающих взаимозависимо, действующих и существующих лишь как условные обозначения. Они проявляются естественно и при этом подобны сновидению, миражу, отражению луны в воде, магической иллюзии».

Автор касается здесь дискуссии, которая некогда развернулась между основными комментаторами трудов Нагарджуны – Бхававивеки, с одной стороны, и Чандракирти – с другой. Они обсуждали, насколько достоверно представляет объекты наше обыденное восприятие. И Бхававивека говорил, что по меньшей мере в том, что касается отражения самого объекта, в обыденном восприятии есть определенная достоверность. Чандракирти же утверждал, что обыденное восприятие буквально насквозь пронизано тенденцией к проецированию самобытия. Другими словами, у обыденного восприятия есть, так сказать, омраченная сторона, поскольку оно проецирует самобытие на все объекты.

Что же здесь объясняется? Если вы постигаете пустоту и делаете ее объектом своей медитации, то затем, когда вы выходите из медитации и общаетесь с миром вокруг вас… Например, когда я смотрю на вас глазами «наивного» восприятия, еще до постижения пустоты, я буду видеть всех вас реальными; для меня вы будете существовать независимо, сами по себе; каждый из вас будет чем-то отдельным, самоопределяющим. Если же я посмотрю на вас после постижения пустоты, то в моем восприятии будет присутствовать некий налет иллюзорности. Я буду отдавать себе отчет в том, что с одной стороны вы можете казаться весьма реальными, с другой – в результате постижения пустоты – я буду знать, что у этого восприятия есть, так сказать, «омраченная сторона».

В связи с этим в строфе 45 автор поясняет: «Явленное не затмевает пустоту, пустота не прерывает потока явлений».

Потому что пустота – это не ничто.

«В этот момент проявится превосходный путь прямого видения единства пустоты и взаимозависимого возникновения».
Автор объясняет здесь, что среди всех доводов, способных привести к постижению пустоты, наивысшим будет довод взаимозависимого возникновения, потому что довод взаимозависимого возникновения не только помогает избавиться от привычки проецировать абсолютное на объекты, он также показывает нам истинный способ их существования – они существуют исключительно в силу зависимости, зависимой природы. Поэтому пустота и зависимая природа понимаются здесь как несущие одинаковый смысл.

Далее он пишет:

«Эти объяснения дал я, выслушавший множество учений отшельник по имени Лобсанг Чокьи Гьялцен. Пусть силой этой добродетели (накопленной написанием этого труда) все живые существа быстро станут Победоносными, следуя этим путем, помимо которого нет иных врат к состоянию Покоя».
Если говорить о медитации о пустоте, то главным сочинением здесь, безусловно, будет, труд Нагарджуны «Коренные строфы о срединности» (Мудамадхьямака-карика) – учение обширное и содержащее большие подробности. А фундаментальной основой этого трактата, в свою очередь, будут сутры о совершенной мудрости (сутры Праджняпарамиты). Например, в Сутре сердца есть фрагмент, где объясняется, почему пять совокупностей (скандх) лишены самобытия и приводится медитация о пяти аспектах пустоты. Так там говорится: «Форма есть пустота, пустота есть форма. Пустота не отлична от формы, а форма не отлична от пустоты». Объясняются отношения между пустотой и формой.

Самое важное сочинение, безусловно, это «Коренные строфы о срединности» (Мудамадхьямака-карика) Нагарджуны, состоящее из 27 глав, а из них я бы назвал самой важной 24-ю главу. В этой главе есть две строфы. В одной из них, например, Нагарджуна пишет:

18. Все взаимозависимо возникающее
Именуется пустотой,
Зависит от обозначения,
Это и есть Срединный путь.
Далее Нагарджуна продолжает:

19. Нет ничего, что
Не возникало бы взаимозависимо,
Следовательно, нет ничего,
Что не было бы пустым.

Если вы будете на каждый день размышлять о смысле этих двух строф, а также приведенном мною фрагменте из Сутры сердца, если будете внимательно обдумывать их на ежедневной основе, то через какое-то время вы сумеете почувствовать вкус пустоты, ее привкус; увидите ее отблеск; почувствуете, что это может значить – постичь пустоту. Разумеется, я не стану делать вид, будто я полностью постиг пустоту, но могу заверить вас, в том, что если сделать ее предметом своих каждодневных размышлений, можно почувствовать, каким может быть ее постижение. Вы прикоснетесь к тому, что ощущаешь, когда видишь реальность подобной иллюзии. Например, знакомясь со стихами Седьмого Далай-ламы мы видим, как он вызывает в себе это ощущение, которое рождается, когда видишь мир подобным иллюзии. В своем руководстве к воззрению – «Песне о четырех видах памятования» он сравнивает восприятие с представлением. Ты смотришь на мир как на представление. Таким образом ежедневные размышления о пустоте действительно могут оказаться очень полезными.

Итак, мы завершили наши лекции по махамудре, где мы преимущественно говорили о пустоте. Поскольку мы ограничены во времени, сложно было дать более подробные объяснения. Мы не просто проходили с вами какую-то учебную дисциплину – полученные знания нужны для преобразования ума, наших эмоций. Уникальная составляющая буддийской практики состоит в том, что от нас требуется задействовать наши умственные способности на полную мощность и так преобразовать свои эмоции. Мы опираемся не на веру, но на аналитическую медитацию. На мой взгляд, это весьма и весьма полезно. Когда мы сможем добиться хотя бы какого-то постижения реальности, все те наши эмоции, которые искажают восприятие, постепенно будут становиться все слабее и слабее. В результате мы почувствуем больше внутреннего умиротворения. А это чрезвычайно полезно для развития альтруизма. Те из вас, кто по-настоящему настроен серьезно, пожалуйста, больше размышляйте об этом. Недостаточно один раз выслушать лекцию, нет! Думайте. Как с едой – мы же не говорим: «Вчера я плотно покушал, поэтому сегодня мне кушать не нужно». Никто вам такого не скажет. Каждый день, каждый день мы должны это обдумывать, анализировать, анализировать, медитировать. Это очень важно. Спасибо!

Этот университет сделал меня своим почетным профессором, теперь профессор свои обязанности выполнил.

Заключительные слова организаторов:
Ваше Святейшество и профессор!

Могу я ненадолго занять ваше внимание. Я хочу сказать несколько слов от лица всех собравшихся. Всех, кто оказался причастным к вашему визиту за последние несколько дней. Мы благодарим вас за то, что вы учили нас с такой щедростью, что поделились с нами мудростью, обретенной и оттачиваемой вами на протяжении многих жизней. Вы сделали шире наши сердца, помогли нам развить наши умы. Вы помогли нам с необыкновенной отчетливостью увидеть светоносную природу каждого мгновения, помогли нам открыться теплоте сострадания ко всем существам. Мы знаем, что у вас есть и другие программы после обеда, но большинство из нас сейчас прощается с вами. Нам очень трудно с вами расставаться. Мы будем ждать с надеждой и предвкушением вашего возвращения к нам как учителя и профессора в любое удобное для вас время. Огромное спасибо за ваше милосердное и великодушное присутствие среди нас.]]> [/yandexrss][shortrss] https://dalailama.ru/top/2380-dalaj-lama-o-maxamudre-chast-1.html https://dalailama.ru/top/2380-dalaj-lama-o-maxamudre-chast-1.html Его Святейшество Далай-лама, почетный профессор Университета Эмори, дарует учение о махамудре на основе сочинения Первого Панчен-ламы Лобсанга Чокьи Гьялцена «Основной путь Победоносных – коренные строфы о махамудре согласно драгоценной линии священных слов наставников [традиции] ганден». Учения состоялись в рамках визита Его Святейшества в университет Эмори.


Перевод на английский: геше Туптен Джинпа
Перевод на русский: Юлия Жиронкина
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.com

Его Святейшество Далай-лама, почетный профессор Университета Эмори, дарует учение о махамудре на основе сочинения Первого Панчен-ламы Лобсанга Чокьи Гьялцена «Основной путь Победоносных – коренные строфы о махамудре согласно драгоценной линии священных слов наставников [традиции] ганден». Учения состоялись в рамках визита Его Святейшества в университет Эмори. Учения дарованы по просьбе монастыря Дрепунг Лоселинг (отделение в Атланте).

Перевод коренного текста приведен преимущественно по изданию «Махамудра традиции гелуг-кагью» (M.: Открытый Мир, 2008) с внесением изменений, связанных с использованием другой версии перевода на учениях в Университете Эмори.

Расшифровка видео:

Далай-лама: Учение по махамудре обычно даруются тем людям, которые уже получили посвящение в маха-ануттарайога-тантру. Без этого в нашей традиции не дают таких учений. Однако я, как правило, даю учения в форме лекции.

Вначале я хотел бы поинтересоваться: среди слушателей есть ли те, кто ранее получал посвящения в маха-ануттарайога-тантру, например посвящение Гухьясамаджи, Ямантаки, Хеваджры, а также Ваджракилайи. Те, кто получал такие посвящения, поднимите руки. Да, некоторые получали. Хорошо.

Мы в прекрасном зале, и вы подготовили все необходимое. Это хорошо, однако мы находимся, по сути, в небуддийской стране. А я всегда подчеркиваю, обращаясь к людям разных традиций, что лучше придерживаться своих исходных традиций, и в особенности своего изначального вероисповедания. Думаю, некоторые из вас уже знают об этом. В прошлом я замечал, что некоторые люди с христианскими корнями, выходцы из христианской культуры, христианских семей, которые затем становятся буддистами ‒ начинают проявлять искренний интерес к буддизму и становятся буддистами ‒ затем, в конце жизни, мысленно все чаще и чаще обращаются к идее Бога. Это первое. И еще, если тибетцы, выходцы из буддийских семей, из буддийской среды, затем в силу каких-то обстоятельств меняли веру… В начале 1960-х годов, например, наше сообщество беженцев переживало тяжелые времена. Одна из семей потеряла отца, остались мать и ребятишки, им пришлось нелегко. И тогда им на выручку пришли христианские миссионеры, они очень им помогли, благодаря им дети этой вдовы получили образование. Однажды мать этого семейства пришла повидаться со мной и рассказала мне о своей нелегкой жизни, а затем добавили: «В этой жизни я приняла христианство, а вот в следующей ‒ обязательно стану буддистской». Вот вам явное свидетельство запутанности. Культурное наследие той или иной страны во многом связано с религиозной верой. Культурное наследие западных стран во многом связано с христианством и иудаизмом. И это то, что жители этих стран глубоко впитывают с самого детства. Поэтому безопаснее, лучше придерживаться своей изначальной традиции.

В то же время, если взять Тибет, то 99% тибетцев ‒ буддисты, однако среди тибетцев встречаются и мусульмане. На протяжении по меньшей мере последних трех столетий у нас есть сообщество мусульман. Они пришли к нам из Индии, из Ладака, затем осели в Тибете и постепенно стали настоящими тибетцами. Обычно мы называем их «тибетскими мусульманами». Что касается культурного наследия, то их жизнь протекает в духе тибетской буддийской культуры, а по своему вероисповеданию они мусульмане. Так и среди жителей западных стран, среди миллионов найдется несколько человек, о которых, рассуждая с буддийской точки зрения, мы скажем, что у них ‒ в силу накопленной в прошлом кармы, в силу переживаний, полученных в прошлых рождениях, ‒ в этой жизни особенный склад ума, которому лучше отвечает буддийский подход. В этом случае это уже вопрос индивидуальной свободы. Если человек действительно чувствует, что буддийский подход для него лично более приемлем, то это его право. Но при этом очень важно сохранять уважение к своему традиционному вероисповеданию. Это важно.

Учения, которые даются сегодня, посвящены махамудре. Передача этой линии преемственности по традиции осуществляется на основе личного опыта. Для того чтобы давать объяснение какого-либо учения на основе личного опыта требуется довольно много предпосылок. В данном случае, например, необходимо, чтобы ученики получили какое-либо посвящение в высшую йога-тантру, а также устную передачу учений по «Гуру-пудже» (Лама чопа). читали практику «Гуру-пуджи» на ежедневной основе. При соблюдении этих условий ученики могут получать эту передачу. В традиционном контексте Ученикам затем дается четырехчастное объяснение. На протяжении одного дня они трижды получают разные по продолжительности и подробности объяснения. На другое утро объяснение повторяют. Когда наследующее утро объяснение вновь повторяют, то лама дает его без опоры на текст, а ученик должен основываться на выполненной им медитации, которая была ему объяснена в предыдущий день. Таким образом происходит постепенное углубление понимания этих наставлений. Такое четырехчастное объяснение широко используется в сакьяпинской традиции ламдре (путь и плод), где есть особое учение, именуемое «лобше» (наставления для ученика, которые даются практически один на один). Когда в сакьяпинской школе «ламдре» передаются такие наставления для ученика, по традиции лама, опять же не использует текст. Они должны быть дарованы в устной форме на основе собственного понимания и духовного опыта гуру, а ученики должны следовать этим наставлениям, выполнять практику и так поступательно развиваться.

Один сакьяпинский лама, от которого я получил цикл учений «ламдре», ‒ великий созерцатель и ученый-философ кхенпо Сангье Тензин ‒ рассказывал мне, что в древние времена, когда сакьяпинские учителя давали наставления по «ламдре», они делали это устно, без опоры на текст, и ученики внимали этим устным наставлениям и применяли их на практике. В наши же дни лама используют тексты…

Тхуптен Джинпа: Кхенпо Сакья Тензин ‒ сакьяпинский наставник, от которого Его Святейшество получал не цикл «ламдре», но другие передачи, например объяснение по сочинению Камалашилы «Ступени созерцания», тексту Сакья Пандиты «Сокровищница логических доводов» и так далее. Учения цикла «ламдре» Его Святейшество получил от Чогье Тричена Ринпоче.

Далай-лама: Кхенпо Сакья Тензин говаривал, что в прежние времена ламы передавали эти учения изустно, а в наши дни ламы опираются на текст. И когда вы получаете учения, то слышите лишь шелест страниц, которые лама перелистывает одну за другой. Как бы то ни было, даруемые сегодня учения будут основаны на коренном тексте Панчен-ламы Лобсанга Чогьена по махамудре. Согласно этому тексту, когда даются наставления, как уже объяснялось выше, по традиции это делается с опорой на собственный духовный опыт. Это предполагает, что все участники учений будут призывать наставников этой линии преемственности, вспоминать каждого из них и обращать к ним молитвы. Кроме того, в тексте этой молитве-обращении к ламам линии преемственности есть, например, такие слова: «Да сумею я силою этой практики осуществить Великую печать ‒ махамудру, единство пути. Да сумею я достичь этого пробужденного состояния за одну, эту жизнь». Также делается большой упор на практике гуру-йоги ‒ в молитве-призывании линии преемственности содержится строфа, где говорится: «Пусть твое тело и мое тело, пусть моя речь и твоя речь, пусть твой ум и мой ум сольются в нераздельное целое». Это отсылает нас к практике гуру-йоги. В буддийских учениях и практиках в целом, и в особенности в практиках махаяны, или если быть еще точнее, в практиках ануттара-йога-тантры, опора на духовного учителя играет особенно важную роль. И особенно в высшей йоге практика гуру-йоги приобретает очень большую значимость. Вот почему на учениях подобного рода гуру-йога и призывание гуру-учителей линии преемственности имеют такое важное значение. Но сегодня мы не будем читать этих молитв…

Мы прочитаем краткую версию ламрима ламы Цонкапы, известную как «Основа всех благих достоинств», и учение, которое я вам передам, будет скорее носить форму объяснения, нежели комментария на основе духовного опыта. В целом, я рассматриваю это учение в следующем ключе: пусть даже мы не следуем здесь традиции передачи комментария на основе духовного опыта в полной мере, все же если наши объяснения окажутся полезными, то это будет замечательно. Мы будем следовать этому пути.

Перед тем как приступить к учениям, я со своей стороны, спою несколько строф. Эти строфы представляют собой восхваления, которые взяты из двух важнейших сочинений, относящихся к учениям о совершенстве мудрости. В действительности, суть учений праджняпарамиты служит и основной темой практики махамудры.

Первое восхваление заимствовано из текста Майтреи «Абхисамаяаламкара» (Украшение из ясных постижений), где в систематическом ключе излагаются ступени пути, осуществляемые в процессе практики парамиты мудрости. Вторая строфа взята из сочинения Нагарджуны «Коренные строфы о срединности», в котором обсуждается явная тема учений о парамите мудрости, то есть наставления о пустоте.

Вступительная строфа из «Абхисамаяланкары» Майтреи/Асанги, посвященная Праджняпарамите:

Простираюсь перед Матерью Будд, шравак и бодхисаттв,
Которая знанием всех [основ] приводит к полному успокоению ищущих умиротворения шравак;
А тех, кто творит пользу скитальцам, посредством знания путей наделяет силой осуществлять цели мира;
С которой праведные [Будды] провозглашают все [дхармы] во всех аспектах.

Вступительная строфа из «Муламадхьямака-карика» Нагарджуны:

Простираюсь перед совершенным Буддой,
Превосходнейшим из проповедующих, ‒
Тем, кто изложил взаимозависимое возникновение:
Нет ни пресечения и ни рождения,
Ни прекращения и ни постоянства,
Ни прихода и ни ухода,
Ни различий и ни единства.
[Так] умиротворяются умопостроения
[И обретается] Покой.


Когда мы имеем дело с учениями любого рода, человеку, их дарующего, и людям, их слушающим, важно убедиться в правильности своей мотивации, с которой они преподают или слушают учения. Соответствующая мотивация, соответствующее намерение играют здесь очень важную роль. Для его зарождения мы вместе прочитаем одну строфу, посредством которой мы обращаемся за прибежищем ‒ это первые две строки, а в следующих двух ‒ зарождаем и укрепляем бодхичитту, устремление к полному пробуждению ради блага всех существ. В этом контексте, обращаясь за прибежищем, мы говорим: «К Будде, Дхарме и Сангхе, покуда я не достиг пробуждения, я иду за прибежищем». Здесь произносится слово «пробуждение», под которым понимается достижение полного пробуждения, состояния Будды. Прибежище, которое вы здесь принимаете, которого ищите, ‒ это наивысшая форма пробуждения, то есть то, что достигается в Великой колеснице.

В следующих двух строках говорится: «Пусть силой накоплений, собранных мною практикой щедрости и других запредельных совершенств, на благо всех существ я стану Буддой». Здесь, опять же, очень важно, чтобы вы не устремлялись к осуществлению собственных эгоистических интересов, но стремились принести благо всем существам. Ради этого вы хотите достичь состояния Будды, ради этой цели.

В обоих случаях произносится слово «я». Когда вы размышляете над смыслом этих строф, необходимо посвятить время созерцанию природы такого «я», природы самости. Когда вы задаетесь вопросом, в чем состоит природа «я», то видите, что хотя нашему наивному восприятию представляется, будто этому «я» присуща какая-то твердость; кажется, будто за пределами нашего тела и ума есть нечто, именуемое «мною», «самостью»; что это и есть контролирующая единица, хозяин тела и ума, в действительности, как только вы начинаете размышлять глубже, вы приходите к выводу, что такое «я», такая самость не могут существовать независимо от ментальных и физических элементов, составляющих наше бытие. Не найти вам и некоего субстанционального «я» внутри этой совокупности ума и тела. То есть его нет ни внутри совокупности ума и тела, ни снаружи как некоей независимой сущности. Это оставляет нас с единственно возможным решением: «я» существует, но не снаружи и не внутри совокупности ума и тела. Это приводит нас к пониманию того, что «я», самость ‒ это всего-навсего обозначение, которое возникает с опорой на ментальные и физические элементы, составляющие наше бытие. И когда вы приходите к такому выводу, ваше отношение к самости, к «я» меняется, оно начинает напоминать вам иллюзию. Оно кажется реальным, субстанциональным, но таковым не является. Как только вы осознаете эту природу, подобную иллюзии, то поймете, что наше наивное представление о «я», якобы обладающем некой независимой, субстанциональной реальностью, на самом деле ошибочно. Это поможет вам хотя бы в какой-то мере понять пустоту своей личности, своего бытия. В этом случае, когда вы будете обращаться за прибежищем и взращивать бодхичитту, ваша практика ‒ как обращения за прибежищем, так и бодхичитты, ‒ станет по-настоящему целостной, ибо будет включать в себя как элемент мудрости ‒ медитации о пустоте ‒ так и элемент накопления заслуг. Даже такой практике вы сможете придать целостный характер.

Когда мы говорим о духовных практиках, существует, конечно же, множество систем духовных учений. Например, в сутре «Ланка-аватара» Будда указывает на существование различных духовных систем. Там он называет их «колесницами», или «янами». Он упоминает о колеснице людей, колеснице небожителей, колеснице Брахмы, затем говорит о колеснице шравак, то есть слушателей, колеснице пратьекабудд, самостоятельно достигающих просветления, и колеснице бодхисаттв. В этой сутре рассказывается о множестве духовных систем, или колесниц. И если посмотреть на колесницу людей, то она содержит то, что можно было бы назвать нормами цивилизованного общества, или достойного поведения, нормами поведения, принятыми в человеческом обществе.

В тибетской традиции, например, мы говорим о десяти божественных правилах и шестнадцати правилах жизни в человеческом обществе. И если вы посмотрите на десять правил, которые называются «божественными», то это по сути нормы нравственности, предписывающие воздерживаться десяти неблагих деяний и вести нравственный образ жизни, который повлечет за собой благоприятные перерождения. Основная забота здесь ‒ о собственных будущих перерождениях. Если же говорить о правилах жизни в человеческом обществе, то все они касаются благополучия в данной конкретной жизни. И когда я описываю секулярную этику, я рассуждаю именно в этих рамках. Я не рассказываю не о чем, что выходило бы за пределы этой жизни. Когда же мы касаемся божественных правил, то переходим в область религии. В этом контексте, затрагивая базовые нравственные устои и практики, мы говорим о практиках, объединяющих все духовные традиции. Если вы посмотрите на десять неблагих деяний, от которых предписывается воздерживаться, то это список общий для всех религий: буддизма, индуизма, христианства, иудаизма и так далее. В списке есть только один особенный пункт: избегать ложных воззрений. Здесь проявятся доктринальные различия. То, что считается ложным воззрением в одной религии, может не быть таковым ‒ в другой. За исключением этой, единственной заповеди, предписывающей избегать ложных воззрений, все остальные ‒ общие для всех религиозных традиций.

Под колесницей Брахмы понимается духовная система, где практикующий развивает возвышенные состояния ума, поступательно добиваясь все более и более глубоких уровней сосредоточения, которые, как объясняется, приведут к перерождению в высших мирах. Это система, в которой медитация играет важную роль. Далее «Ланка-аватра» рассказывает о других колесницах, таких как колесница шравак, пратьекабудд и бодхисаттв и здесь уже речь идет об именно буддийских духовных практиках и учениях. Колесница шравак и пратьекабудд, самостоятельно достигающих просветления, -- это духовные учения и практики, предназначенные для индивидуумов, чья основная цель состоит в освобождении из круговорота бытия. Преследуя эту цель, такой человек выполняет три высшие тренировки, упражняясь в нравственности, сосредоточении и мудрости, что затем влечет за собой достижение свободы. Основное внимание в этих учениях уделяется пониманию природы Четырех благородных истин и их применению, а также собственно изложению духовного пути, который описывается в контексте 37 аспектов пути к просветлению.

Когда Четырем благородным истинам дается дальнейшее объяснение в контексте медитации и размышления о двенадцати звеньях цепи взаимозависимого происхождения, то это путь пратьекабудд.

В колеснице бодхисаттв практикующий ставит своей целью не только личное освобождение, главной задачей здесь будет облегчение страданий всех существ и приведение их к состоянию полного пробуждения. Цель духовной практики приобретает более всеобщий характер. Движимые таким намерением мы выполняем практики трех высших тренировок, что ведет к достижению состояния Будды.

В дополнение к этому у нас также есть учения ваджраяны, все они включены в более крупную категорию колесницы бодхисаттв, где главной движущей силой служит альтруистический настрой. В дзогчене традиции ньингма, например, упоминаются девять колесниц. Если соотнести это объяснение с учениями ваджраяны в школе поздних переводов, то там приводится классификация на основе четырех классов тантры: действия, исполнения, йоги и высшей йога-тантры. В дзогченовском учении о девяти янах первые три ‒ это «внешние» колесницы, следующие три ‒ по сути это три класса тантры (действия, исполнения и йоги), а высшая йога-тантра разбивается еще на три подкласса: это маха-йога, которая связана с практиками стадии зарождения; ану-йога, которая в большей степени соотносится с практиками стадии завершения и предполагает задействование энергий, каналов, капель и так далее; и, наконец, великое совершенство, которое по существу относится к собственно практикам ясного света. Хотя терминология и классификация может несколько различаться в школах новых и старых переводов, но когда вы соотносите их между собой, то не находите между ними никаких серьезных противоречий. Свое понимание дзогчена я основываю преимущественно на наставлениях Додрубчена Джигме Тенпе Нимы и его главного ученика кхенпо Цуло, чей метод объяснения дзогчена предполагает понимание более широкого спектра учений, наличествующих в Тибете, в том числе и учений школы новых переводов. В этом случае понимание дзогчена становится интегрированным в более широкий контекст тибетской традиции.

Чтобы правильно понять место наставлений по махамудре в более широком контексте, полезно поразмышлять над одной из строф из комментария Чандракирти к коренной тантре Гухьясамаджи, где он объясняет ступени пути в ваджраяне, высшей йога-тантре, на основе пяти стадий. Первую он определяет как медитацию на стадии зарождения, то есть практику садханы. А на второй стадии, говорит он, нужно сфокусироваться на уме. Сюда как раз и вписывается практика махамудры, где основным объектом сосредоточения и служит природа ума. Третья стадия ‒ иллюзорное тело, а четвертая ‒ это когда иллюзорное тело сливается с умом ясного света, а пятая ‒ это собственно доведенное до совершенства единение этих двух. И далее Чандракирти говорит, что в этих пяти стадиях воплощены все основополагающие практики высшей йога-тантры. Это очень целостный подход к пониманию главных элементов всех учений высшей йога-тантры. Причина, почему сосредоточение на природе ума приобретает значимость, заключается в том, что одним из уникальных аспектов учения высшей йога-тантры служит выделение различных по тонкости уровней нашего сознания, нашего ментального состояния. Цель здесь состоит в том, чтобы задействовать все более тонкие уровни сознания в практике медитации, чтобы постижение пустоты происходило не только на уровне интеллекта, на уровне грубого ума. В действительности, в этой практике мы должны принудить тонкое сознание к созерцанию пустоты и постижению пустоты. И чем более тонкий субъективный ум мы задействуем для постижения пустоты, тем ощутимее будет эффект такого постижения.

Одна из причин, почему все происходит именно так, следующая. В вашей практике вы должны научиться постепенно отключать более грубые уровни сознания, потому что более грубые уровни сознания носят временный характер. Они проявляются время от времени в ответ на внешние раздражители, внешние объекты. Примером тому могут служить процессы чувственного восприятия, возникающие в ответ внешние объекты, или мыслительные процессы, возникающие в ответ на воспоминания и т. д. Это грубые уровни сознания, которые нужно постепенно отключать, один за другим. В нашей обычной жизни мы естественным образом переживаем такое постепенное утончение сознания по мере приближения к смерти. В высшей же йога-тантре происходит следующее. То, что естественным образом заложено в нашем существовании, используется на духовном пути. Например, в обычной жизни на наитончайшем уровне сознания проявляются нераздельность тела и ума. У нас есть тонкое сознание, один из аспектов которого ‒ подвижность, это энергия, прана, ваю. И от него невозможно отделить аспект субъективный, способный к познанию. Это нераздельное единство. Именно это тонкое сознание становится основой для последующего достижения состояния Будды ‒ неразрывного единства тела, речи и ума. На пути мы также видим некое подобие такого неделимого единства тела, речи и ума. Например, наитончайшая энергия, которая есть у нас, ‒ это тело. Резонас этого тела, самопроявляющийся резонанс этого тела, как бы его естественное звучание, которое иногда описывается как короткое «А», ‒ это звук, заложенный во всяком голосе без исключения. Это короткое «А» ‒ естественный резонанс, самопроявляющийся резонанс этой энергии. А познающий аспект этой энергии ‒ это ум. Эти три аспекта нераздельны. И если нераздельность этих трех аспектов взращивается на пути, постепенно доводится до совершенства, то становится неразрывным единством тела, речи и ума Будды. Вот почему, когда вы достигаете полного пробуждения, ваши деяния на благо всех живых существ начинают носить спонтанный характер, они осуществляются без усилий, спонтанно. Потому что когда тело, речь и ум становятся совершенно нераздельными, едиными на наитончайшем уровне, исчезают всякие преграды. В одном из фрагментов писаний говорится: «Там, где есть мудрость Будды, есть и тело его». Только на основе неделимости тела, речи и ума Будды можно понять, что тело Будды присутствует повсюду, где есть его мудрость. Во всех этих практиках упор делается именно на понимании природы ума. Эта практика оказывается центральной, посмотрим мы на учения по махамудре традиции кагью, учения по дзогчену, как я объяснял это выше, или на гелугпинские объяснения, изложенные в этом сочинении, а также в сакьяпинских учения о, как они это называют, нераздельности самсары и нирваны. На самом деле Панчен Лобсанг Чогьен так говорит об этом единстве.

Например в 11-й строфе Панчен Лобсанг Чогьен перечисляет различные виды наставлений и пишет:

«Хотя названия многочисленны, все же если их исследует опытный йогин, сведущий в писаниях с прямым смыслом и логических рассуждениях, то намерение сводится к одному».

Его Святейшество говорит, что, конечно же, он не объявляет себя здесь «опытным йогином», но получив учения от наставников многих линий преемственности и познакомившись с обширным собранием письменных источников, посвятив время размышлению и практике, он делится с вами той же точкой зрения, к каковой пришел Панчен Лобсанг Чогьен, что все учения в конечном счете сводятся к одному.

Это одно из преимуществ несектарного подхода.

В действительности, сам Цонкапа в одной из поэм, описывая свои духовные достижения и обучение, которое он прошел, ‒ эта поэма называется «Счастливая судьба» ‒ говорит применительно к изучению великих индийских традиций и классических буддийских сочинений, что «его подход всегда был непредвзятым, он стремился как можно шире подходить к чтению и изучению и так добиваться целостного понимания и представления». И мы должны поступать так же. Если мы, как отдельные личности, будем чрезмерно привержены избранной нами тибетской традиции и будем цепляться за свои представления, то к другим традициям станем относиться как к чужеродным, потому что они нам неизвестны. Если же позволим себе более широкий, непредвзятый подход, то мы сумеем не только понять, но и обогатить свою практику, привнося в нее различные элементы. Например, в этой гелугпинской практике махамудры, в разделе, где рассказывается о развитии однонаправленного сосредоточения, шаматхи, практике «успокоения ума», объектом сосредоточения в которой становится ум, то дзогченовские учения по «ригпа», изначальному осознаванию, или изначальному познанию, могут оказаться довольно полезными, так как позволят нам ухватить природу ума. Подобным образом в вышей йога-тантре, практиках стадии завершения, содержатся объяснения природы ума ясного света. Это в свою очередь может помочь разобраться в дзогченовских объяснениях «ригпа», изначального осознавания. Так что, если вы встанете на позицию такого, в большей степени несектарного подхода, то сможете обогатить один из видов практики, добавив к нему особые аспекты, заимствованные из других наставлений.

Так же, если люди, выполняющие дзогченовские практики, не будут открываться навстречу другим наставлениям, то если задать вам вопрос, каким именно образом практика изначального осознавания, «ригпа» подрывает основы цепляния за «я», у вас не найдется вразумительных объяснений. Нужно расширять свою перспективу.

Покойный ныне Трисур Ринпоче, Ганден Трипа, один предыдущих глав школы гелуг, как-то спросил меня ‒ кстати сказать, когда он ушел из жизни, он пребывал в посмертной медитации о ясном свете целых 18 дней, ‒ так вот, он как-то задал мне такой вопрос. В контексте дзогченовских учений говорится о необходимости провести различие между обыденным умом и изначальным осознаванием, «ригпа», и стараться пребывать в чистом состоянии «ригпа». Трисур Ринпоче спросил: как именно одно только пребывание в этом чистом осознавании «ригпа», за пределами обыденных состояний ума, подрывает, развенчивает наше цепляние за «я» и самобытие явлений? И это был один из важнейших вопросов, я ставил его затем перед выдающимися учеными и мыслителями дзогчена. И получается так, что если у вас нет более интегрированного и глубокого понимания пусть даже самой дзогченовской практики, но в более широком контексте, вам будет очень сложно объяснить, как именно это происходит.

Например Додрубчен Джигме Тенпе Нима, дзогченовский наставник, говорил, что поначалу, когда в вас действительно возникает понимание пустоты и вы по-настоящему глубоко погружаетесь в это постижение, то в это время фокусом сосредоточения должно быть «чистое отсутствие», «чистое отрицание», подход «via negativa». Но когда вы укрепились в воззрении пустоты, нужно больше сосредоточиться на постижении через собственный духовный опыт. Фокус должен сместиться к более утвердительной форме отрицания, к восприятию подобной иллюзии природы реальности в противовес чистому отсутствию, чистому отрицанию.

В учениях ламы Цонкапы, например в его наставлениях по прохождению всех пяти стадий за одну медитационную сессию, относящихся к тантре Гухьясамаджи, говорится об определенной ступени в медитации, где хотя вы уже завершили все размышления о пустоте, постижение пустоты и так далее, он рекомендует: на какое-то время оставьте в стороне медитацию о пустоте, сфокусируйтесь на выделении исполненного блаженства субъективного аспекта переживания. Цонкапа также понимает, что на определенном этапе медитации есть моменты, когда следует выделить более субъективную и иллюзорную природу ума в противовес «чистому отсутствию», то есть пустоте.

Я получил передачу на эту гелугпискую махамудру, как на коренной текст, так и на комментарий от Кьябдже Триджанга Ринпоче. Я также получал наставления по махамудре на основе одних только коренных строф от Кьябдже Линга Ринпоче.]]> Топ, Видео & Аудио, Учения Editor Sun, 30 Nov 2014 12:22:41 +0300 [/shortrss] [fullrss] https://dalailama.ru/top/2380-dalaj-lama-o-maxamudre-chast-1.html https://dalailama.ru/top/2380-dalaj-lama-o-maxamudre-chast-1.html


Перевод на английский: геше Туптен Джинпа
Перевод на русский: Юлия Жиронкина
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.com

Его Святейшество Далай-лама, почетный профессор Университета Эмори, дарует учение о махамудре на основе сочинения Первого Панчен-ламы Лобсанга Чокьи Гьялцена «Основной путь Победоносных – коренные строфы о махамудре согласно драгоценной линии священных слов наставников [традиции] ганден». Учения состоялись в рамках визита Его Святейшества в университет Эмори. Учения дарованы по просьбе монастыря Дрепунг Лоселинг (отделение в Атланте).

Перевод коренного текста приведен преимущественно по изданию «Махамудра традиции гелуг-кагью» (M.: Открытый Мир, 2008) с внесением изменений, связанных с использованием другой версии перевода на учениях в Университете Эмори.

Расшифровка видео:

Далай-лама: Учение по махамудре обычно даруются тем людям, которые уже получили посвящение в маха-ануттарайога-тантру. Без этого в нашей традиции не дают таких учений. Однако я, как правило, даю учения в форме лекции.

Вначале я хотел бы поинтересоваться: среди слушателей есть ли те, кто ранее получал посвящения в маха-ануттарайога-тантру, например посвящение Гухьясамаджи, Ямантаки, Хеваджры, а также Ваджракилайи. Те, кто получал такие посвящения, поднимите руки. Да, некоторые получали. Хорошо.

Мы в прекрасном зале, и вы подготовили все необходимое. Это хорошо, однако мы находимся, по сути, в небуддийской стране. А я всегда подчеркиваю, обращаясь к людям разных традиций, что лучше придерживаться своих исходных традиций, и в особенности своего изначального вероисповедания. Думаю, некоторые из вас уже знают об этом. В прошлом я замечал, что некоторые люди с христианскими корнями, выходцы из христианской культуры, христианских семей, которые затем становятся буддистами ‒ начинают проявлять искренний интерес к буддизму и становятся буддистами ‒ затем, в конце жизни, мысленно все чаще и чаще обращаются к идее Бога. Это первое. И еще, если тибетцы, выходцы из буддийских семей, из буддийской среды, затем в силу каких-то обстоятельств меняли веру… В начале 1960-х годов, например, наше сообщество беженцев переживало тяжелые времена. Одна из семей потеряла отца, остались мать и ребятишки, им пришлось нелегко. И тогда им на выручку пришли христианские миссионеры, они очень им помогли, благодаря им дети этой вдовы получили образование. Однажды мать этого семейства пришла повидаться со мной и рассказала мне о своей нелегкой жизни, а затем добавили: «В этой жизни я приняла христианство, а вот в следующей ‒ обязательно стану буддистской». Вот вам явное свидетельство запутанности. Культурное наследие той или иной страны во многом связано с религиозной верой. Культурное наследие западных стран во многом связано с христианством и иудаизмом. И это то, что жители этих стран глубоко впитывают с самого детства. Поэтому безопаснее, лучше придерживаться своей изначальной традиции.

В то же время, если взять Тибет, то 99% тибетцев ‒ буддисты, однако среди тибетцев встречаются и мусульмане. На протяжении по меньшей мере последних трех столетий у нас есть сообщество мусульман. Они пришли к нам из Индии, из Ладака, затем осели в Тибете и постепенно стали настоящими тибетцами. Обычно мы называем их «тибетскими мусульманами». Что касается культурного наследия, то их жизнь протекает в духе тибетской буддийской культуры, а по своему вероисповеданию они мусульмане. Так и среди жителей западных стран, среди миллионов найдется несколько человек, о которых, рассуждая с буддийской точки зрения, мы скажем, что у них ‒ в силу накопленной в прошлом кармы, в силу переживаний, полученных в прошлых рождениях, ‒ в этой жизни особенный склад ума, которому лучше отвечает буддийский подход. В этом случае это уже вопрос индивидуальной свободы. Если человек действительно чувствует, что буддийский подход для него лично более приемлем, то это его право. Но при этом очень важно сохранять уважение к своему традиционному вероисповеданию. Это важно.

Учения, которые даются сегодня, посвящены махамудре. Передача этой линии преемственности по традиции осуществляется на основе личного опыта. Для того чтобы давать объяснение какого-либо учения на основе личного опыта требуется довольно много предпосылок. В данном случае, например, необходимо, чтобы ученики получили какое-либо посвящение в высшую йога-тантру, а также устную передачу учений по «Гуру-пудже» (Лама чопа). читали практику «Гуру-пуджи» на ежедневной основе. При соблюдении этих условий ученики могут получать эту передачу. В традиционном контексте Ученикам затем дается четырехчастное объяснение. На протяжении одного дня они трижды получают разные по продолжительности и подробности объяснения. На другое утро объяснение повторяют. Когда наследующее утро объяснение вновь повторяют, то лама дает его без опоры на текст, а ученик должен основываться на выполненной им медитации, которая была ему объяснена в предыдущий день. Таким образом происходит постепенное углубление понимания этих наставлений. Такое четырехчастное объяснение широко используется в сакьяпинской традиции ламдре (путь и плод), где есть особое учение, именуемое «лобше» (наставления для ученика, которые даются практически один на один). Когда в сакьяпинской школе «ламдре» передаются такие наставления для ученика, по традиции лама, опять же не использует текст. Они должны быть дарованы в устной форме на основе собственного понимания и духовного опыта гуру, а ученики должны следовать этим наставлениям, выполнять практику и так поступательно развиваться.

Один сакьяпинский лама, от которого я получил цикл учений «ламдре», ‒ великий созерцатель и ученый-философ кхенпо Сангье Тензин ‒ рассказывал мне, что в древние времена, когда сакьяпинские учителя давали наставления по «ламдре», они делали это устно, без опоры на текст, и ученики внимали этим устным наставлениям и применяли их на практике. В наши же дни лама используют тексты…

Тхуптен Джинпа: Кхенпо Сакья Тензин ‒ сакьяпинский наставник, от которого Его Святейшество получал не цикл «ламдре», но другие передачи, например объяснение по сочинению Камалашилы «Ступени созерцания», тексту Сакья Пандиты «Сокровищница логических доводов» и так далее. Учения цикла «ламдре» Его Святейшество получил от Чогье Тричена Ринпоче.

Далай-лама: Кхенпо Сакья Тензин говаривал, что в прежние времена ламы передавали эти учения изустно, а в наши дни ламы опираются на текст. И когда вы получаете учения, то слышите лишь шелест страниц, которые лама перелистывает одну за другой. Как бы то ни было, даруемые сегодня учения будут основаны на коренном тексте Панчен-ламы Лобсанга Чогьена по махамудре. Согласно этому тексту, когда даются наставления, как уже объяснялось выше, по традиции это делается с опорой на собственный духовный опыт. Это предполагает, что все участники учений будут призывать наставников этой линии преемственности, вспоминать каждого из них и обращать к ним молитвы. Кроме того, в тексте этой молитве-обращении к ламам линии преемственности есть, например, такие слова: «Да сумею я силою этой практики осуществить Великую печать ‒ махамудру, единство пути. Да сумею я достичь этого пробужденного состояния за одну, эту жизнь». Также делается большой упор на практике гуру-йоги ‒ в молитве-призывании линии преемственности содержится строфа, где говорится: «Пусть твое тело и мое тело, пусть моя речь и твоя речь, пусть твой ум и мой ум сольются в нераздельное целое». Это отсылает нас к практике гуру-йоги. В буддийских учениях и практиках в целом, и в особенности в практиках махаяны, или если быть еще точнее, в практиках ануттара-йога-тантры, опора на духовного учителя играет особенно важную роль. И особенно в высшей йоге практика гуру-йоги приобретает очень большую значимость. Вот почему на учениях подобного рода гуру-йога и призывание гуру-учителей линии преемственности имеют такое важное значение. Но сегодня мы не будем читать этих молитв…

Мы прочитаем краткую версию ламрима ламы Цонкапы, известную как «Основа всех благих достоинств», и учение, которое я вам передам, будет скорее носить форму объяснения, нежели комментария на основе духовного опыта. В целом, я рассматриваю это учение в следующем ключе: пусть даже мы не следуем здесь традиции передачи комментария на основе духовного опыта в полной мере, все же если наши объяснения окажутся полезными, то это будет замечательно. Мы будем следовать этому пути.

Перед тем как приступить к учениям, я со своей стороны, спою несколько строф. Эти строфы представляют собой восхваления, которые взяты из двух важнейших сочинений, относящихся к учениям о совершенстве мудрости. В действительности, суть учений праджняпарамиты служит и основной темой практики махамудры.

Первое восхваление заимствовано из текста Майтреи «Абхисамаяаламкара» (Украшение из ясных постижений), где в систематическом ключе излагаются ступени пути, осуществляемые в процессе практики парамиты мудрости. Вторая строфа взята из сочинения Нагарджуны «Коренные строфы о срединности», в котором обсуждается явная тема учений о парамите мудрости, то есть наставления о пустоте.

Вступительная строфа из «Абхисамаяланкары» Майтреи/Асанги, посвященная Праджняпарамите:

Простираюсь перед Матерью Будд, шравак и бодхисаттв,
Которая знанием всех [основ] приводит к полному успокоению ищущих умиротворения шравак;
А тех, кто творит пользу скитальцам, посредством знания путей наделяет силой осуществлять цели мира;
С которой праведные [Будды] провозглашают все [дхармы] во всех аспектах.

Вступительная строфа из «Муламадхьямака-карика» Нагарджуны:

Простираюсь перед совершенным Буддой,
Превосходнейшим из проповедующих, ‒
Тем, кто изложил взаимозависимое возникновение:
Нет ни пресечения и ни рождения,
Ни прекращения и ни постоянства,
Ни прихода и ни ухода,
Ни различий и ни единства.
[Так] умиротворяются умопостроения
[И обретается] Покой.


Когда мы имеем дело с учениями любого рода, человеку, их дарующего, и людям, их слушающим, важно убедиться в правильности своей мотивации, с которой они преподают или слушают учения. Соответствующая мотивация, соответствующее намерение играют здесь очень важную роль. Для его зарождения мы вместе прочитаем одну строфу, посредством которой мы обращаемся за прибежищем ‒ это первые две строки, а в следующих двух ‒ зарождаем и укрепляем бодхичитту, устремление к полному пробуждению ради блага всех существ. В этом контексте, обращаясь за прибежищем, мы говорим: «К Будде, Дхарме и Сангхе, покуда я не достиг пробуждения, я иду за прибежищем». Здесь произносится слово «пробуждение», под которым понимается достижение полного пробуждения, состояния Будды. Прибежище, которое вы здесь принимаете, которого ищите, ‒ это наивысшая форма пробуждения, то есть то, что достигается в Великой колеснице.

В следующих двух строках говорится: «Пусть силой накоплений, собранных мною практикой щедрости и других запредельных совершенств, на благо всех существ я стану Буддой». Здесь, опять же, очень важно, чтобы вы не устремлялись к осуществлению собственных эгоистических интересов, но стремились принести благо всем существам. Ради этого вы хотите достичь состояния Будды, ради этой цели.

В обоих случаях произносится слово «я». Когда вы размышляете над смыслом этих строф, необходимо посвятить время созерцанию природы такого «я», природы самости. Когда вы задаетесь вопросом, в чем состоит природа «я», то видите, что хотя нашему наивному восприятию представляется, будто этому «я» присуща какая-то твердость; кажется, будто за пределами нашего тела и ума есть нечто, именуемое «мною», «самостью»; что это и есть контролирующая единица, хозяин тела и ума, в действительности, как только вы начинаете размышлять глубже, вы приходите к выводу, что такое «я», такая самость не могут существовать независимо от ментальных и физических элементов, составляющих наше бытие. Не найти вам и некоего субстанционального «я» внутри этой совокупности ума и тела. То есть его нет ни внутри совокупности ума и тела, ни снаружи как некоей независимой сущности. Это оставляет нас с единственно возможным решением: «я» существует, но не снаружи и не внутри совокупности ума и тела. Это приводит нас к пониманию того, что «я», самость ‒ это всего-навсего обозначение, которое возникает с опорой на ментальные и физические элементы, составляющие наше бытие. И когда вы приходите к такому выводу, ваше отношение к самости, к «я» меняется, оно начинает напоминать вам иллюзию. Оно кажется реальным, субстанциональным, но таковым не является. Как только вы осознаете эту природу, подобную иллюзии, то поймете, что наше наивное представление о «я», якобы обладающем некой независимой, субстанциональной реальностью, на самом деле ошибочно. Это поможет вам хотя бы в какой-то мере понять пустоту своей личности, своего бытия. В этом случае, когда вы будете обращаться за прибежищем и взращивать бодхичитту, ваша практика ‒ как обращения за прибежищем, так и бодхичитты, ‒ станет по-настоящему целостной, ибо будет включать в себя как элемент мудрости ‒ медитации о пустоте ‒ так и элемент накопления заслуг. Даже такой практике вы сможете придать целостный характер.

Когда мы говорим о духовных практиках, существует, конечно же, множество систем духовных учений. Например, в сутре «Ланка-аватара» Будда указывает на существование различных духовных систем. Там он называет их «колесницами», или «янами». Он упоминает о колеснице людей, колеснице небожителей, колеснице Брахмы, затем говорит о колеснице шравак, то есть слушателей, колеснице пратьекабудд, самостоятельно достигающих просветления, и колеснице бодхисаттв. В этой сутре рассказывается о множестве духовных систем, или колесниц. И если посмотреть на колесницу людей, то она содержит то, что можно было бы назвать нормами цивилизованного общества, или достойного поведения, нормами поведения, принятыми в человеческом обществе.

В тибетской традиции, например, мы говорим о десяти божественных правилах и шестнадцати правилах жизни в человеческом обществе. И если вы посмотрите на десять правил, которые называются «божественными», то это по сути нормы нравственности, предписывающие воздерживаться десяти неблагих деяний и вести нравственный образ жизни, который повлечет за собой благоприятные перерождения. Основная забота здесь ‒ о собственных будущих перерождениях. Если же говорить о правилах жизни в человеческом обществе, то все они касаются благополучия в данной конкретной жизни. И когда я описываю секулярную этику, я рассуждаю именно в этих рамках. Я не рассказываю не о чем, что выходило бы за пределы этой жизни. Когда же мы касаемся божественных правил, то переходим в область религии. В этом контексте, затрагивая базовые нравственные устои и практики, мы говорим о практиках, объединяющих все духовные традиции. Если вы посмотрите на десять неблагих деяний, от которых предписывается воздерживаться, то это список общий для всех религий: буддизма, индуизма, христианства, иудаизма и так далее. В списке есть только один особенный пункт: избегать ложных воззрений. Здесь проявятся доктринальные различия. То, что считается ложным воззрением в одной религии, может не быть таковым ‒ в другой. За исключением этой, единственной заповеди, предписывающей избегать ложных воззрений, все остальные ‒ общие для всех религиозных традиций.

Под колесницей Брахмы понимается духовная система, где практикующий развивает возвышенные состояния ума, поступательно добиваясь все более и более глубоких уровней сосредоточения, которые, как объясняется, приведут к перерождению в высших мирах. Это система, в которой медитация играет важную роль. Далее «Ланка-аватра» рассказывает о других колесницах, таких как колесница шравак, пратьекабудд и бодхисаттв и здесь уже речь идет об именно буддийских духовных практиках и учениях. Колесница шравак и пратьекабудд, самостоятельно достигающих просветления, -- это духовные учения и практики, предназначенные для индивидуумов, чья основная цель состоит в освобождении из круговорота бытия. Преследуя эту цель, такой человек выполняет три высшие тренировки, упражняясь в нравственности, сосредоточении и мудрости, что затем влечет за собой достижение свободы. Основное внимание в этих учениях уделяется пониманию природы Четырех благородных истин и их применению, а также собственно изложению духовного пути, который описывается в контексте 37 аспектов пути к просветлению.

Когда Четырем благородным истинам дается дальнейшее объяснение в контексте медитации и размышления о двенадцати звеньях цепи взаимозависимого происхождения, то это путь пратьекабудд.

В колеснице бодхисаттв практикующий ставит своей целью не только личное освобождение, главной задачей здесь будет облегчение страданий всех существ и приведение их к состоянию полного пробуждения. Цель духовной практики приобретает более всеобщий характер. Движимые таким намерением мы выполняем практики трех высших тренировок, что ведет к достижению состояния Будды.

В дополнение к этому у нас также есть учения ваджраяны, все они включены в более крупную категорию колесницы бодхисаттв, где главной движущей силой служит альтруистический настрой. В дзогчене традиции ньингма, например, упоминаются девять колесниц. Если соотнести это объяснение с учениями ваджраяны в школе поздних переводов, то там приводится классификация на основе четырех классов тантры: действия, исполнения, йоги и высшей йога-тантры. В дзогченовском учении о девяти янах первые три ‒ это «внешние» колесницы, следующие три ‒ по сути это три класса тантры (действия, исполнения и йоги), а высшая йога-тантра разбивается еще на три подкласса: это маха-йога, которая связана с практиками стадии зарождения; ану-йога, которая в большей степени соотносится с практиками стадии завершения и предполагает задействование энергий, каналов, капель и так далее; и, наконец, великое совершенство, которое по существу относится к собственно практикам ясного света. Хотя терминология и классификация может несколько различаться в школах новых и старых переводов, но когда вы соотносите их между собой, то не находите между ними никаких серьезных противоречий. Свое понимание дзогчена я основываю преимущественно на наставлениях Додрубчена Джигме Тенпе Нимы и его главного ученика кхенпо Цуло, чей метод объяснения дзогчена предполагает понимание более широкого спектра учений, наличествующих в Тибете, в том числе и учений школы новых переводов. В этом случае понимание дзогчена становится интегрированным в более широкий контекст тибетской традиции.

Чтобы правильно понять место наставлений по махамудре в более широком контексте, полезно поразмышлять над одной из строф из комментария Чандракирти к коренной тантре Гухьясамаджи, где он объясняет ступени пути в ваджраяне, высшей йога-тантре, на основе пяти стадий. Первую он определяет как медитацию на стадии зарождения, то есть практику садханы. А на второй стадии, говорит он, нужно сфокусироваться на уме. Сюда как раз и вписывается практика махамудры, где основным объектом сосредоточения и служит природа ума. Третья стадия ‒ иллюзорное тело, а четвертая ‒ это когда иллюзорное тело сливается с умом ясного света, а пятая ‒ это собственно доведенное до совершенства единение этих двух. И далее Чандракирти говорит, что в этих пяти стадиях воплощены все основополагающие практики высшей йога-тантры. Это очень целостный подход к пониманию главных элементов всех учений высшей йога-тантры. Причина, почему сосредоточение на природе ума приобретает значимость, заключается в том, что одним из уникальных аспектов учения высшей йога-тантры служит выделение различных по тонкости уровней нашего сознания, нашего ментального состояния. Цель здесь состоит в том, чтобы задействовать все более тонкие уровни сознания в практике медитации, чтобы постижение пустоты происходило не только на уровне интеллекта, на уровне грубого ума. В действительности, в этой практике мы должны принудить тонкое сознание к созерцанию пустоты и постижению пустоты. И чем более тонкий субъективный ум мы задействуем для постижения пустоты, тем ощутимее будет эффект такого постижения.

Одна из причин, почему все происходит именно так, следующая. В вашей практике вы должны научиться постепенно отключать более грубые уровни сознания, потому что более грубые уровни сознания носят временный характер. Они проявляются время от времени в ответ на внешние раздражители, внешние объекты. Примером тому могут служить процессы чувственного восприятия, возникающие в ответ внешние объекты, или мыслительные процессы, возникающие в ответ на воспоминания и т. д. Это грубые уровни сознания, которые нужно постепенно отключать, один за другим. В нашей обычной жизни мы естественным образом переживаем такое постепенное утончение сознания по мере приближения к смерти. В высшей же йога-тантре происходит следующее. То, что естественным образом заложено в нашем существовании, используется на духовном пути. Например, в обычной жизни на наитончайшем уровне сознания проявляются нераздельность тела и ума. У нас есть тонкое сознание, один из аспектов которого ‒ подвижность, это энергия, прана, ваю. И от него невозможно отделить аспект субъективный, способный к познанию. Это нераздельное единство. Именно это тонкое сознание становится основой для последующего достижения состояния Будды ‒ неразрывного единства тела, речи и ума. На пути мы также видим некое подобие такого неделимого единства тела, речи и ума. Например, наитончайшая энергия, которая есть у нас, ‒ это тело. Резонас этого тела, самопроявляющийся резонанс этого тела, как бы его естественное звучание, которое иногда описывается как короткое «А», ‒ это звук, заложенный во всяком голосе без исключения. Это короткое «А» ‒ естественный резонанс, самопроявляющийся резонанс этой энергии. А познающий аспект этой энергии ‒ это ум. Эти три аспекта нераздельны. И если нераздельность этих трех аспектов взращивается на пути, постепенно доводится до совершенства, то становится неразрывным единством тела, речи и ума Будды. Вот почему, когда вы достигаете полного пробуждения, ваши деяния на благо всех живых существ начинают носить спонтанный характер, они осуществляются без усилий, спонтанно. Потому что когда тело, речь и ум становятся совершенно нераздельными, едиными на наитончайшем уровне, исчезают всякие преграды. В одном из фрагментов писаний говорится: «Там, где есть мудрость Будды, есть и тело его». Только на основе неделимости тела, речи и ума Будды можно понять, что тело Будды присутствует повсюду, где есть его мудрость. Во всех этих практиках упор делается именно на понимании природы ума. Эта практика оказывается центральной, посмотрим мы на учения по махамудре традиции кагью, учения по дзогчену, как я объяснял это выше, или на гелугпинские объяснения, изложенные в этом сочинении, а также в сакьяпинских учения о, как они это называют, нераздельности самсары и нирваны. На самом деле Панчен Лобсанг Чогьен так говорит об этом единстве.

Например в 11-й строфе Панчен Лобсанг Чогьен перечисляет различные виды наставлений и пишет:

«Хотя названия многочисленны, все же если их исследует опытный йогин, сведущий в писаниях с прямым смыслом и логических рассуждениях, то намерение сводится к одному».

Его Святейшество говорит, что, конечно же, он не объявляет себя здесь «опытным йогином», но получив учения от наставников многих линий преемственности и познакомившись с обширным собранием письменных источников, посвятив время размышлению и практике, он делится с вами той же точкой зрения, к каковой пришел Панчен Лобсанг Чогьен, что все учения в конечном счете сводятся к одному.

Это одно из преимуществ несектарного подхода.

В действительности, сам Цонкапа в одной из поэм, описывая свои духовные достижения и обучение, которое он прошел, ‒ эта поэма называется «Счастливая судьба» ‒ говорит применительно к изучению великих индийских традиций и классических буддийских сочинений, что «его подход всегда был непредвзятым, он стремился как можно шире подходить к чтению и изучению и так добиваться целостного понимания и представления». И мы должны поступать так же. Если мы, как отдельные личности, будем чрезмерно привержены избранной нами тибетской традиции и будем цепляться за свои представления, то к другим традициям станем относиться как к чужеродным, потому что они нам неизвестны. Если же позволим себе более широкий, непредвзятый подход, то мы сумеем не только понять, но и обогатить свою практику, привнося в нее различные элементы. Например, в этой гелугпинской практике махамудры, в разделе, где рассказывается о развитии однонаправленного сосредоточения, шаматхи, практике «успокоения ума», объектом сосредоточения в которой становится ум, то дзогченовские учения по «ригпа», изначальному осознаванию, или изначальному познанию, могут оказаться довольно полезными, так как позволят нам ухватить природу ума. Подобным образом в вышей йога-тантре, практиках стадии завершения, содержатся объяснения природы ума ясного света. Это в свою очередь может помочь разобраться в дзогченовских объяснениях «ригпа», изначального осознавания. Так что, если вы встанете на позицию такого, в большей степени несектарного подхода, то сможете обогатить один из видов практики, добавив к нему особые аспекты, заимствованные из других наставлений.

Так же, если люди, выполняющие дзогченовские практики, не будут открываться навстречу другим наставлениям, то если задать вам вопрос, каким именно образом практика изначального осознавания, «ригпа» подрывает основы цепляния за «я», у вас не найдется вразумительных объяснений. Нужно расширять свою перспективу.

Покойный ныне Трисур Ринпоче, Ганден Трипа, один предыдущих глав школы гелуг, как-то спросил меня ‒ кстати сказать, когда он ушел из жизни, он пребывал в посмертной медитации о ясном свете целых 18 дней, ‒ так вот, он как-то задал мне такой вопрос. В контексте дзогченовских учений говорится о необходимости провести различие между обыденным умом и изначальным осознаванием, «ригпа», и стараться пребывать в чистом состоянии «ригпа». Трисур Ринпоче спросил: как именно одно только пребывание в этом чистом осознавании «ригпа», за пределами обыденных состояний ума, подрывает, развенчивает наше цепляние за «я» и самобытие явлений? И это был один из важнейших вопросов, я ставил его затем перед выдающимися учеными и мыслителями дзогчена. И получается так, что если у вас нет более интегрированного и глубокого понимания пусть даже самой дзогченовской практики, но в более широком контексте, вам будет очень сложно объяснить, как именно это происходит.

Например Додрубчен Джигме Тенпе Нима, дзогченовский наставник, говорил, что поначалу, когда в вас действительно возникает понимание пустоты и вы по-настоящему глубоко погружаетесь в это постижение, то в это время фокусом сосредоточения должно быть «чистое отсутствие», «чистое отрицание», подход «via negativa». Но когда вы укрепились в воззрении пустоты, нужно больше сосредоточиться на постижении через собственный духовный опыт. Фокус должен сместиться к более утвердительной форме отрицания, к восприятию подобной иллюзии природы реальности в противовес чистому отсутствию, чистому отрицанию.

В учениях ламы Цонкапы, например в его наставлениях по прохождению всех пяти стадий за одну медитационную сессию, относящихся к тантре Гухьясамаджи, говорится об определенной ступени в медитации, где хотя вы уже завершили все размышления о пустоте, постижение пустоты и так далее, он рекомендует: на какое-то время оставьте в стороне медитацию о пустоте, сфокусируйтесь на выделении исполненного блаженства субъективного аспекта переживания. Цонкапа также понимает, что на определенном этапе медитации есть моменты, когда следует выделить более субъективную и иллюзорную природу ума в противовес «чистому отсутствию», то есть пустоте.

Я получил передачу на эту гелугпискую махамудру, как на коренной текст, так и на комментарий от Кьябдже Триджанга Ринпоче. Я также получал наставления по махамудре на основе одних только коренных строф от Кьябдже Линга Ринпоче.]]> Editor Sun, 30 Nov 2014 12:22:41 +0300 [/fullrss] [yandexrss] https://dalailama.ru/top/2380-dalaj-lama-o-maxamudre-chast-1.html Его Святейшество Далай-лама, почетный профессор Университета Эмори, дарует учение о махамудре на основе сочинения Первого Панчен-ламы Лобсанга Чокьи Гьялцена «Основной путь Победоносных – коренные строфы о махамудре согласно драгоценной линии священных слов наставников [традиции] ганден». Учения состоялись в рамках визита Его Святейшества в университет Эмори. Топ, Видео & Аудио, Учения Sun, 30 Nov 2014 12:22:41 +0300


Перевод на английский: геше Туптен Джинпа
Перевод на русский: Юлия Жиронкина
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.com

Его Святейшество Далай-лама, почетный профессор Университета Эмори, дарует учение о махамудре на основе сочинения Первого Панчен-ламы Лобсанга Чокьи Гьялцена «Основной путь Победоносных – коренные строфы о махамудре согласно драгоценной линии священных слов наставников [традиции] ганден». Учения состоялись в рамках визита Его Святейшества в университет Эмори. Учения дарованы по просьбе монастыря Дрепунг Лоселинг (отделение в Атланте).

Перевод коренного текста приведен преимущественно по изданию «Махамудра традиции гелуг-кагью» (M.: Открытый Мир, 2008) с внесением изменений, связанных с использованием другой версии перевода на учениях в Университете Эмори.

Расшифровка видео:

Далай-лама: Учение по махамудре обычно даруются тем людям, которые уже получили посвящение в маха-ануттарайога-тантру. Без этого в нашей традиции не дают таких учений. Однако я, как правило, даю учения в форме лекции.

Вначале я хотел бы поинтересоваться: среди слушателей есть ли те, кто ранее получал посвящения в маха-ануттарайога-тантру, например посвящение Гухьясамаджи, Ямантаки, Хеваджры, а также Ваджракилайи. Те, кто получал такие посвящения, поднимите руки. Да, некоторые получали. Хорошо.

Мы в прекрасном зале, и вы подготовили все необходимое. Это хорошо, однако мы находимся, по сути, в небуддийской стране. А я всегда подчеркиваю, обращаясь к людям разных традиций, что лучше придерживаться своих исходных традиций, и в особенности своего изначального вероисповедания. Думаю, некоторые из вас уже знают об этом. В прошлом я замечал, что некоторые люди с христианскими корнями, выходцы из христианской культуры, христианских семей, которые затем становятся буддистами ‒ начинают проявлять искренний интерес к буддизму и становятся буддистами ‒ затем, в конце жизни, мысленно все чаще и чаще обращаются к идее Бога. Это первое. И еще, если тибетцы, выходцы из буддийских семей, из буддийской среды, затем в силу каких-то обстоятельств меняли веру… В начале 1960-х годов, например, наше сообщество беженцев переживало тяжелые времена. Одна из семей потеряла отца, остались мать и ребятишки, им пришлось нелегко. И тогда им на выручку пришли христианские миссионеры, они очень им помогли, благодаря им дети этой вдовы получили образование. Однажды мать этого семейства пришла повидаться со мной и рассказала мне о своей нелегкой жизни, а затем добавили: «В этой жизни я приняла христианство, а вот в следующей ‒ обязательно стану буддистской». Вот вам явное свидетельство запутанности. Культурное наследие той или иной страны во многом связано с религиозной верой. Культурное наследие западных стран во многом связано с христианством и иудаизмом. И это то, что жители этих стран глубоко впитывают с самого детства. Поэтому безопаснее, лучше придерживаться своей изначальной традиции.

В то же время, если взять Тибет, то 99% тибетцев ‒ буддисты, однако среди тибетцев встречаются и мусульмане. На протяжении по меньшей мере последних трех столетий у нас есть сообщество мусульман. Они пришли к нам из Индии, из Ладака, затем осели в Тибете и постепенно стали настоящими тибетцами. Обычно мы называем их «тибетскими мусульманами». Что касается культурного наследия, то их жизнь протекает в духе тибетской буддийской культуры, а по своему вероисповеданию они мусульмане. Так и среди жителей западных стран, среди миллионов найдется несколько человек, о которых, рассуждая с буддийской точки зрения, мы скажем, что у них ‒ в силу накопленной в прошлом кармы, в силу переживаний, полученных в прошлых рождениях, ‒ в этой жизни особенный склад ума, которому лучше отвечает буддийский подход. В этом случае это уже вопрос индивидуальной свободы. Если человек действительно чувствует, что буддийский подход для него лично более приемлем, то это его право. Но при этом очень важно сохранять уважение к своему традиционному вероисповеданию. Это важно.

Учения, которые даются сегодня, посвящены махамудре. Передача этой линии преемственности по традиции осуществляется на основе личного опыта. Для того чтобы давать объяснение какого-либо учения на основе личного опыта требуется довольно много предпосылок. В данном случае, например, необходимо, чтобы ученики получили какое-либо посвящение в высшую йога-тантру, а также устную передачу учений по «Гуру-пудже» (Лама чопа). читали практику «Гуру-пуджи» на ежедневной основе. При соблюдении этих условий ученики могут получать эту передачу. В традиционном контексте Ученикам затем дается четырехчастное объяснение. На протяжении одного дня они трижды получают разные по продолжительности и подробности объяснения. На другое утро объяснение повторяют. Когда наследующее утро объяснение вновь повторяют, то лама дает его без опоры на текст, а ученик должен основываться на выполненной им медитации, которая была ему объяснена в предыдущий день. Таким образом происходит постепенное углубление понимания этих наставлений. Такое четырехчастное объяснение широко используется в сакьяпинской традиции ламдре (путь и плод), где есть особое учение, именуемое «лобше» (наставления для ученика, которые даются практически один на один). Когда в сакьяпинской школе «ламдре» передаются такие наставления для ученика, по традиции лама, опять же не использует текст. Они должны быть дарованы в устной форме на основе собственного понимания и духовного опыта гуру, а ученики должны следовать этим наставлениям, выполнять практику и так поступательно развиваться.

Один сакьяпинский лама, от которого я получил цикл учений «ламдре», ‒ великий созерцатель и ученый-философ кхенпо Сангье Тензин ‒ рассказывал мне, что в древние времена, когда сакьяпинские учителя давали наставления по «ламдре», они делали это устно, без опоры на текст, и ученики внимали этим устным наставлениям и применяли их на практике. В наши же дни лама используют тексты…

Тхуптен Джинпа: Кхенпо Сакья Тензин ‒ сакьяпинский наставник, от которого Его Святейшество получал не цикл «ламдре», но другие передачи, например объяснение по сочинению Камалашилы «Ступени созерцания», тексту Сакья Пандиты «Сокровищница логических доводов» и так далее. Учения цикла «ламдре» Его Святейшество получил от Чогье Тричена Ринпоче.

Далай-лама: Кхенпо Сакья Тензин говаривал, что в прежние времена ламы передавали эти учения изустно, а в наши дни ламы опираются на текст. И когда вы получаете учения, то слышите лишь шелест страниц, которые лама перелистывает одну за другой. Как бы то ни было, даруемые сегодня учения будут основаны на коренном тексте Панчен-ламы Лобсанга Чогьена по махамудре. Согласно этому тексту, когда даются наставления, как уже объяснялось выше, по традиции это делается с опорой на собственный духовный опыт. Это предполагает, что все участники учений будут призывать наставников этой линии преемственности, вспоминать каждого из них и обращать к ним молитвы. Кроме того, в тексте этой молитве-обращении к ламам линии преемственности есть, например, такие слова: «Да сумею я силою этой практики осуществить Великую печать ‒ махамудру, единство пути. Да сумею я достичь этого пробужденного состояния за одну, эту жизнь». Также делается большой упор на практике гуру-йоги ‒ в молитве-призывании линии преемственности содержится строфа, где говорится: «Пусть твое тело и мое тело, пусть моя речь и твоя речь, пусть твой ум и мой ум сольются в нераздельное целое». Это отсылает нас к практике гуру-йоги. В буддийских учениях и практиках в целом, и в особенности в практиках махаяны, или если быть еще точнее, в практиках ануттара-йога-тантры, опора на духовного учителя играет особенно важную роль. И особенно в высшей йоге практика гуру-йоги приобретает очень большую значимость. Вот почему на учениях подобного рода гуру-йога и призывание гуру-учителей линии преемственности имеют такое важное значение. Но сегодня мы не будем читать этих молитв…

Мы прочитаем краткую версию ламрима ламы Цонкапы, известную как «Основа всех благих достоинств», и учение, которое я вам передам, будет скорее носить форму объяснения, нежели комментария на основе духовного опыта. В целом, я рассматриваю это учение в следующем ключе: пусть даже мы не следуем здесь традиции передачи комментария на основе духовного опыта в полной мере, все же если наши объяснения окажутся полезными, то это будет замечательно. Мы будем следовать этому пути.

Перед тем как приступить к учениям, я со своей стороны, спою несколько строф. Эти строфы представляют собой восхваления, которые взяты из двух важнейших сочинений, относящихся к учениям о совершенстве мудрости. В действительности, суть учений праджняпарамиты служит и основной темой практики махамудры.

Первое восхваление заимствовано из текста Майтреи «Абхисамаяаламкара» (Украшение из ясных постижений), где в систематическом ключе излагаются ступени пути, осуществляемые в процессе практики парамиты мудрости. Вторая строфа взята из сочинения Нагарджуны «Коренные строфы о срединности», в котором обсуждается явная тема учений о парамите мудрости, то есть наставления о пустоте.

Вступительная строфа из «Абхисамаяланкары» Майтреи/Асанги, посвященная Праджняпарамите:

Простираюсь перед Матерью Будд, шравак и бодхисаттв,
Которая знанием всех [основ] приводит к полному успокоению ищущих умиротворения шравак;
А тех, кто творит пользу скитальцам, посредством знания путей наделяет силой осуществлять цели мира;
С которой праведные [Будды] провозглашают все [дхармы] во всех аспектах.

Вступительная строфа из «Муламадхьямака-карика» Нагарджуны:

Простираюсь перед совершенным Буддой,
Превосходнейшим из проповедующих, ‒
Тем, кто изложил взаимозависимое возникновение:
Нет ни пресечения и ни рождения,
Ни прекращения и ни постоянства,
Ни прихода и ни ухода,
Ни различий и ни единства.
[Так] умиротворяются умопостроения
[И обретается] Покой.


Когда мы имеем дело с учениями любого рода, человеку, их дарующего, и людям, их слушающим, важно убедиться в правильности своей мотивации, с которой они преподают или слушают учения. Соответствующая мотивация, соответствующее намерение играют здесь очень важную роль. Для его зарождения мы вместе прочитаем одну строфу, посредством которой мы обращаемся за прибежищем ‒ это первые две строки, а в следующих двух ‒ зарождаем и укрепляем бодхичитту, устремление к полному пробуждению ради блага всех существ. В этом контексте, обращаясь за прибежищем, мы говорим: «К Будде, Дхарме и Сангхе, покуда я не достиг пробуждения, я иду за прибежищем». Здесь произносится слово «пробуждение», под которым понимается достижение полного пробуждения, состояния Будды. Прибежище, которое вы здесь принимаете, которого ищите, ‒ это наивысшая форма пробуждения, то есть то, что достигается в Великой колеснице.

В следующих двух строках говорится: «Пусть силой накоплений, собранных мною практикой щедрости и других запредельных совершенств, на благо всех существ я стану Буддой». Здесь, опять же, очень важно, чтобы вы не устремлялись к осуществлению собственных эгоистических интересов, но стремились принести благо всем существам. Ради этого вы хотите достичь состояния Будды, ради этой цели.

В обоих случаях произносится слово «я». Когда вы размышляете над смыслом этих строф, необходимо посвятить время созерцанию природы такого «я», природы самости. Когда вы задаетесь вопросом, в чем состоит природа «я», то видите, что хотя нашему наивному восприятию представляется, будто этому «я» присуща какая-то твердость; кажется, будто за пределами нашего тела и ума есть нечто, именуемое «мною», «самостью»; что это и есть контролирующая единица, хозяин тела и ума, в действительности, как только вы начинаете размышлять глубже, вы приходите к выводу, что такое «я», такая самость не могут существовать независимо от ментальных и физических элементов, составляющих наше бытие. Не найти вам и некоего субстанционального «я» внутри этой совокупности ума и тела. То есть его нет ни внутри совокупности ума и тела, ни снаружи как некоей независимой сущности. Это оставляет нас с единственно возможным решением: «я» существует, но не снаружи и не внутри совокупности ума и тела. Это приводит нас к пониманию того, что «я», самость ‒ это всего-навсего обозначение, которое возникает с опорой на ментальные и физические элементы, составляющие наше бытие. И когда вы приходите к такому выводу, ваше отношение к самости, к «я» меняется, оно начинает напоминать вам иллюзию. Оно кажется реальным, субстанциональным, но таковым не является. Как только вы осознаете эту природу, подобную иллюзии, то поймете, что наше наивное представление о «я», якобы обладающем некой независимой, субстанциональной реальностью, на самом деле ошибочно. Это поможет вам хотя бы в какой-то мере понять пустоту своей личности, своего бытия. В этом случае, когда вы будете обращаться за прибежищем и взращивать бодхичитту, ваша практика ‒ как обращения за прибежищем, так и бодхичитты, ‒ станет по-настоящему целостной, ибо будет включать в себя как элемент мудрости ‒ медитации о пустоте ‒ так и элемент накопления заслуг. Даже такой практике вы сможете придать целостный характер.

Когда мы говорим о духовных практиках, существует, конечно же, множество систем духовных учений. Например, в сутре «Ланка-аватара» Будда указывает на существование различных духовных систем. Там он называет их «колесницами», или «янами». Он упоминает о колеснице людей, колеснице небожителей, колеснице Брахмы, затем говорит о колеснице шравак, то есть слушателей, колеснице пратьекабудд, самостоятельно достигающих просветления, и колеснице бодхисаттв. В этой сутре рассказывается о множестве духовных систем, или колесниц. И если посмотреть на колесницу людей, то она содержит то, что можно было бы назвать нормами цивилизованного общества, или достойного поведения, нормами поведения, принятыми в человеческом обществе.

В тибетской традиции, например, мы говорим о десяти божественных правилах и шестнадцати правилах жизни в человеческом обществе. И если вы посмотрите на десять правил, которые называются «божественными», то это по сути нормы нравственности, предписывающие воздерживаться десяти неблагих деяний и вести нравственный образ жизни, который повлечет за собой благоприятные перерождения. Основная забота здесь ‒ о собственных будущих перерождениях. Если же говорить о правилах жизни в человеческом обществе, то все они касаются благополучия в данной конкретной жизни. И когда я описываю секулярную этику, я рассуждаю именно в этих рамках. Я не рассказываю не о чем, что выходило бы за пределы этой жизни. Когда же мы касаемся божественных правил, то переходим в область религии. В этом контексте, затрагивая базовые нравственные устои и практики, мы говорим о практиках, объединяющих все духовные традиции. Если вы посмотрите на десять неблагих деяний, от которых предписывается воздерживаться, то это список общий для всех религий: буддизма, индуизма, христианства, иудаизма и так далее. В списке есть только один особенный пункт: избегать ложных воззрений. Здесь проявятся доктринальные различия. То, что считается ложным воззрением в одной религии, может не быть таковым ‒ в другой. За исключением этой, единственной заповеди, предписывающей избегать ложных воззрений, все остальные ‒ общие для всех религиозных традиций.

Под колесницей Брахмы понимается духовная система, где практикующий развивает возвышенные состояния ума, поступательно добиваясь все более и более глубоких уровней сосредоточения, которые, как объясняется, приведут к перерождению в высших мирах. Это система, в которой медитация играет важную роль. Далее «Ланка-аватра» рассказывает о других колесницах, таких как колесница шравак, пратьекабудд и бодхисаттв и здесь уже речь идет об именно буддийских духовных практиках и учениях. Колесница шравак и пратьекабудд, самостоятельно достигающих просветления, -- это духовные учения и практики, предназначенные для индивидуумов, чья основная цель состоит в освобождении из круговорота бытия. Преследуя эту цель, такой человек выполняет три высшие тренировки, упражняясь в нравственности, сосредоточении и мудрости, что затем влечет за собой достижение свободы. Основное внимание в этих учениях уделяется пониманию природы Четырех благородных истин и их применению, а также собственно изложению духовного пути, который описывается в контексте 37 аспектов пути к просветлению.

Когда Четырем благородным истинам дается дальнейшее объяснение в контексте медитации и размышления о двенадцати звеньях цепи взаимозависимого происхождения, то это путь пратьекабудд.

В колеснице бодхисаттв практикующий ставит своей целью не только личное освобождение, главной задачей здесь будет облегчение страданий всех существ и приведение их к состоянию полного пробуждения. Цель духовной практики приобретает более всеобщий характер. Движимые таким намерением мы выполняем практики трех высших тренировок, что ведет к достижению состояния Будды.

В дополнение к этому у нас также есть учения ваджраяны, все они включены в более крупную категорию колесницы бодхисаттв, где главной движущей силой служит альтруистический настрой. В дзогчене традиции ньингма, например, упоминаются девять колесниц. Если соотнести это объяснение с учениями ваджраяны в школе поздних переводов, то там приводится классификация на основе четырех классов тантры: действия, исполнения, йоги и высшей йога-тантры. В дзогченовском учении о девяти янах первые три ‒ это «внешние» колесницы, следующие три ‒ по сути это три класса тантры (действия, исполнения и йоги), а высшая йога-тантра разбивается еще на три подкласса: это маха-йога, которая связана с практиками стадии зарождения; ану-йога, которая в большей степени соотносится с практиками стадии завершения и предполагает задействование энергий, каналов, капель и так далее; и, наконец, великое совершенство, которое по существу относится к собственно практикам ясного света. Хотя терминология и классификация может несколько различаться в школах новых и старых переводов, но когда вы соотносите их между собой, то не находите между ними никаких серьезных противоречий. Свое понимание дзогчена я основываю преимущественно на наставлениях Додрубчена Джигме Тенпе Нимы и его главного ученика кхенпо Цуло, чей метод объяснения дзогчена предполагает понимание более широкого спектра учений, наличествующих в Тибете, в том числе и учений школы новых переводов. В этом случае понимание дзогчена становится интегрированным в более широкий контекст тибетской традиции.

Чтобы правильно понять место наставлений по махамудре в более широком контексте, полезно поразмышлять над одной из строф из комментария Чандракирти к коренной тантре Гухьясамаджи, где он объясняет ступени пути в ваджраяне, высшей йога-тантре, на основе пяти стадий. Первую он определяет как медитацию на стадии зарождения, то есть практику садханы. А на второй стадии, говорит он, нужно сфокусироваться на уме. Сюда как раз и вписывается практика махамудры, где основным объектом сосредоточения и служит природа ума. Третья стадия ‒ иллюзорное тело, а четвертая ‒ это когда иллюзорное тело сливается с умом ясного света, а пятая ‒ это собственно доведенное до совершенства единение этих двух. И далее Чандракирти говорит, что в этих пяти стадиях воплощены все основополагающие практики высшей йога-тантры. Это очень целостный подход к пониманию главных элементов всех учений высшей йога-тантры. Причина, почему сосредоточение на природе ума приобретает значимость, заключается в том, что одним из уникальных аспектов учения высшей йога-тантры служит выделение различных по тонкости уровней нашего сознания, нашего ментального состояния. Цель здесь состоит в том, чтобы задействовать все более тонкие уровни сознания в практике медитации, чтобы постижение пустоты происходило не только на уровне интеллекта, на уровне грубого ума. В действительности, в этой практике мы должны принудить тонкое сознание к созерцанию пустоты и постижению пустоты. И чем более тонкий субъективный ум мы задействуем для постижения пустоты, тем ощутимее будет эффект такого постижения.

Одна из причин, почему все происходит именно так, следующая. В вашей практике вы должны научиться постепенно отключать более грубые уровни сознания, потому что более грубые уровни сознания носят временный характер. Они проявляются время от времени в ответ на внешние раздражители, внешние объекты. Примером тому могут служить процессы чувственного восприятия, возникающие в ответ внешние объекты, или мыслительные процессы, возникающие в ответ на воспоминания и т. д. Это грубые уровни сознания, которые нужно постепенно отключать, один за другим. В нашей обычной жизни мы естественным образом переживаем такое постепенное утончение сознания по мере приближения к смерти. В высшей же йога-тантре происходит следующее. То, что естественным образом заложено в нашем существовании, используется на духовном пути. Например, в обычной жизни на наитончайшем уровне сознания проявляются нераздельность тела и ума. У нас есть тонкое сознание, один из аспектов которого ‒ подвижность, это энергия, прана, ваю. И от него невозможно отделить аспект субъективный, способный к познанию. Это нераздельное единство. Именно это тонкое сознание становится основой для последующего достижения состояния Будды ‒ неразрывного единства тела, речи и ума. На пути мы также видим некое подобие такого неделимого единства тела, речи и ума. Например, наитончайшая энергия, которая есть у нас, ‒ это тело. Резонас этого тела, самопроявляющийся резонанс этого тела, как бы его естественное звучание, которое иногда описывается как короткое «А», ‒ это звук, заложенный во всяком голосе без исключения. Это короткое «А» ‒ естественный резонанс, самопроявляющийся резонанс этой энергии. А познающий аспект этой энергии ‒ это ум. Эти три аспекта нераздельны. И если нераздельность этих трех аспектов взращивается на пути, постепенно доводится до совершенства, то становится неразрывным единством тела, речи и ума Будды. Вот почему, когда вы достигаете полного пробуждения, ваши деяния на благо всех живых существ начинают носить спонтанный характер, они осуществляются без усилий, спонтанно. Потому что когда тело, речь и ум становятся совершенно нераздельными, едиными на наитончайшем уровне, исчезают всякие преграды. В одном из фрагментов писаний говорится: «Там, где есть мудрость Будды, есть и тело его». Только на основе неделимости тела, речи и ума Будды можно понять, что тело Будды присутствует повсюду, где есть его мудрость. Во всех этих практиках упор делается именно на понимании природы ума. Эта практика оказывается центральной, посмотрим мы на учения по махамудре традиции кагью, учения по дзогчену, как я объяснял это выше, или на гелугпинские объяснения, изложенные в этом сочинении, а также в сакьяпинских учения о, как они это называют, нераздельности самсары и нирваны. На самом деле Панчен Лобсанг Чогьен так говорит об этом единстве.

Например в 11-й строфе Панчен Лобсанг Чогьен перечисляет различные виды наставлений и пишет:

«Хотя названия многочисленны, все же если их исследует опытный йогин, сведущий в писаниях с прямым смыслом и логических рассуждениях, то намерение сводится к одному».

Его Святейшество говорит, что, конечно же, он не объявляет себя здесь «опытным йогином», но получив учения от наставников многих линий преемственности и познакомившись с обширным собранием письменных источников, посвятив время размышлению и практике, он делится с вами той же точкой зрения, к каковой пришел Панчен Лобсанг Чогьен, что все учения в конечном счете сводятся к одному.

Это одно из преимуществ несектарного подхода.

В действительности, сам Цонкапа в одной из поэм, описывая свои духовные достижения и обучение, которое он прошел, ‒ эта поэма называется «Счастливая судьба» ‒ говорит применительно к изучению великих индийских традиций и классических буддийских сочинений, что «его подход всегда был непредвзятым, он стремился как можно шире подходить к чтению и изучению и так добиваться целостного понимания и представления». И мы должны поступать так же. Если мы, как отдельные личности, будем чрезмерно привержены избранной нами тибетской традиции и будем цепляться за свои представления, то к другим традициям станем относиться как к чужеродным, потому что они нам неизвестны. Если же позволим себе более широкий, непредвзятый подход, то мы сумеем не только понять, но и обогатить свою практику, привнося в нее различные элементы. Например, в этой гелугпинской практике махамудры, в разделе, где рассказывается о развитии однонаправленного сосредоточения, шаматхи, практике «успокоения ума», объектом сосредоточения в которой становится ум, то дзогченовские учения по «ригпа», изначальному осознаванию, или изначальному познанию, могут оказаться довольно полезными, так как позволят нам ухватить природу ума. Подобным образом в вышей йога-тантре, практиках стадии завершения, содержатся объяснения природы ума ясного света. Это в свою очередь может помочь разобраться в дзогченовских объяснениях «ригпа», изначального осознавания. Так что, если вы встанете на позицию такого, в большей степени несектарного подхода, то сможете обогатить один из видов практики, добавив к нему особые аспекты, заимствованные из других наставлений.

Так же, если люди, выполняющие дзогченовские практики, не будут открываться навстречу другим наставлениям, то если задать вам вопрос, каким именно образом практика изначального осознавания, «ригпа» подрывает основы цепляния за «я», у вас не найдется вразумительных объяснений. Нужно расширять свою перспективу.

Покойный ныне Трисур Ринпоче, Ганден Трипа, один предыдущих глав школы гелуг, как-то спросил меня ‒ кстати сказать, когда он ушел из жизни, он пребывал в посмертной медитации о ясном свете целых 18 дней, ‒ так вот, он как-то задал мне такой вопрос. В контексте дзогченовских учений говорится о необходимости провести различие между обыденным умом и изначальным осознаванием, «ригпа», и стараться пребывать в чистом состоянии «ригпа». Трисур Ринпоче спросил: как именно одно только пребывание в этом чистом осознавании «ригпа», за пределами обыденных состояний ума, подрывает, развенчивает наше цепляние за «я» и самобытие явлений? И это был один из важнейших вопросов, я ставил его затем перед выдающимися учеными и мыслителями дзогчена. И получается так, что если у вас нет более интегрированного и глубокого понимания пусть даже самой дзогченовской практики, но в более широком контексте, вам будет очень сложно объяснить, как именно это происходит.

Например Додрубчен Джигме Тенпе Нима, дзогченовский наставник, говорил, что поначалу, когда в вас действительно возникает понимание пустоты и вы по-настоящему глубоко погружаетесь в это постижение, то в это время фокусом сосредоточения должно быть «чистое отсутствие», «чистое отрицание», подход «via negativa». Но когда вы укрепились в воззрении пустоты, нужно больше сосредоточиться на постижении через собственный духовный опыт. Фокус должен сместиться к более утвердительной форме отрицания, к восприятию подобной иллюзии природы реальности в противовес чистому отсутствию, чистому отрицанию.

В учениях ламы Цонкапы, например в его наставлениях по прохождению всех пяти стадий за одну медитационную сессию, относящихся к тантре Гухьясамаджи, говорится об определенной ступени в медитации, где хотя вы уже завершили все размышления о пустоте, постижение пустоты и так далее, он рекомендует: на какое-то время оставьте в стороне медитацию о пустоте, сфокусируйтесь на выделении исполненного блаженства субъективного аспекта переживания. Цонкапа также понимает, что на определенном этапе медитации есть моменты, когда следует выделить более субъективную и иллюзорную природу ума в противовес «чистому отсутствию», то есть пустоте.

Я получил передачу на эту гелугпискую махамудру, как на коренной текст, так и на комментарий от Кьябдже Триджанга Ринпоче. Я также получал наставления по махамудре на основе одних только коренных строф от Кьябдже Линга Ринпоче.


Перевод на английский: геше Туптен Джинпа
Перевод на русский: Юлия Жиронкина
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.com

Его Святейшество Далай-лама, почетный профессор Университета Эмори, дарует учение о махамудре на основе сочинения Первого Панчен-ламы Лобсанга Чокьи Гьялцена «Основной путь Победоносных – коренные строфы о махамудре согласно драгоценной линии священных слов наставников [традиции] ганден». Учения состоялись в рамках визита Его Святейшества в университет Эмори. Учения дарованы по просьбе монастыря Дрепунг Лоселинг (отделение в Атланте).

Перевод коренного текста приведен преимущественно по изданию «Махамудра традиции гелуг-кагью» (M.: Открытый Мир, 2008) с внесением изменений, связанных с использованием другой версии перевода на учениях в Университете Эмори.

Расшифровка видео:

Далай-лама: Учение по махамудре обычно даруются тем людям, которые уже получили посвящение в маха-ануттарайога-тантру. Без этого в нашей традиции не дают таких учений. Однако я, как правило, даю учения в форме лекции.

Вначале я хотел бы поинтересоваться: среди слушателей есть ли те, кто ранее получал посвящения в маха-ануттарайога-тантру, например посвящение Гухьясамаджи, Ямантаки, Хеваджры, а также Ваджракилайи. Те, кто получал такие посвящения, поднимите руки. Да, некоторые получали. Хорошо.

Мы в прекрасном зале, и вы подготовили все необходимое. Это хорошо, однако мы находимся, по сути, в небуддийской стране. А я всегда подчеркиваю, обращаясь к людям разных традиций, что лучше придерживаться своих исходных традиций, и в особенности своего изначального вероисповедания. Думаю, некоторые из вас уже знают об этом. В прошлом я замечал, что некоторые люди с христианскими корнями, выходцы из христианской культуры, христианских семей, которые затем становятся буддистами ‒ начинают проявлять искренний интерес к буддизму и становятся буддистами ‒ затем, в конце жизни, мысленно все чаще и чаще обращаются к идее Бога. Это первое. И еще, если тибетцы, выходцы из буддийских семей, из буддийской среды, затем в силу каких-то обстоятельств меняли веру… В начале 1960-х годов, например, наше сообщество беженцев переживало тяжелые времена. Одна из семей потеряла отца, остались мать и ребятишки, им пришлось нелегко. И тогда им на выручку пришли христианские миссионеры, они очень им помогли, благодаря им дети этой вдовы получили образование. Однажды мать этого семейства пришла повидаться со мной и рассказала мне о своей нелегкой жизни, а затем добавили: «В этой жизни я приняла христианство, а вот в следующей ‒ обязательно стану буддистской». Вот вам явное свидетельство запутанности. Культурное наследие той или иной страны во многом связано с религиозной верой. Культурное наследие западных стран во многом связано с христианством и иудаизмом. И это то, что жители этих стран глубоко впитывают с самого детства. Поэтому безопаснее, лучше придерживаться своей изначальной традиции.

В то же время, если взять Тибет, то 99% тибетцев ‒ буддисты, однако среди тибетцев встречаются и мусульмане. На протяжении по меньшей мере последних трех столетий у нас есть сообщество мусульман. Они пришли к нам из Индии, из Ладака, затем осели в Тибете и постепенно стали настоящими тибетцами. Обычно мы называем их «тибетскими мусульманами». Что касается культурного наследия, то их жизнь протекает в духе тибетской буддийской культуры, а по своему вероисповеданию они мусульмане. Так и среди жителей западных стран, среди миллионов найдется несколько человек, о которых, рассуждая с буддийской точки зрения, мы скажем, что у них ‒ в силу накопленной в прошлом кармы, в силу переживаний, полученных в прошлых рождениях, ‒ в этой жизни особенный склад ума, которому лучше отвечает буддийский подход. В этом случае это уже вопрос индивидуальной свободы. Если человек действительно чувствует, что буддийский подход для него лично более приемлем, то это его право. Но при этом очень важно сохранять уважение к своему традиционному вероисповеданию. Это важно.

Учения, которые даются сегодня, посвящены махамудре. Передача этой линии преемственности по традиции осуществляется на основе личного опыта. Для того чтобы давать объяснение какого-либо учения на основе личного опыта требуется довольно много предпосылок. В данном случае, например, необходимо, чтобы ученики получили какое-либо посвящение в высшую йога-тантру, а также устную передачу учений по «Гуру-пудже» (Лама чопа). читали практику «Гуру-пуджи» на ежедневной основе. При соблюдении этих условий ученики могут получать эту передачу. В традиционном контексте Ученикам затем дается четырехчастное объяснение. На протяжении одного дня они трижды получают разные по продолжительности и подробности объяснения. На другое утро объяснение повторяют. Когда наследующее утро объяснение вновь повторяют, то лама дает его без опоры на текст, а ученик должен основываться на выполненной им медитации, которая была ему объяснена в предыдущий день. Таким образом происходит постепенное углубление понимания этих наставлений. Такое четырехчастное объяснение широко используется в сакьяпинской традиции ламдре (путь и плод), где есть особое учение, именуемое «лобше» (наставления для ученика, которые даются практически один на один). Когда в сакьяпинской школе «ламдре» передаются такие наставления для ученика, по традиции лама, опять же не использует текст. Они должны быть дарованы в устной форме на основе собственного понимания и духовного опыта гуру, а ученики должны следовать этим наставлениям, выполнять практику и так поступательно развиваться.

Один сакьяпинский лама, от которого я получил цикл учений «ламдре», ‒ великий созерцатель и ученый-философ кхенпо Сангье Тензин ‒ рассказывал мне, что в древние времена, когда сакьяпинские учителя давали наставления по «ламдре», они делали это устно, без опоры на текст, и ученики внимали этим устным наставлениям и применяли их на практике. В наши же дни лама используют тексты…

Тхуптен Джинпа: Кхенпо Сакья Тензин ‒ сакьяпинский наставник, от которого Его Святейшество получал не цикл «ламдре», но другие передачи, например объяснение по сочинению Камалашилы «Ступени созерцания», тексту Сакья Пандиты «Сокровищница логических доводов» и так далее. Учения цикла «ламдре» Его Святейшество получил от Чогье Тричена Ринпоче.

Далай-лама: Кхенпо Сакья Тензин говаривал, что в прежние времена ламы передавали эти учения изустно, а в наши дни ламы опираются на текст. И когда вы получаете учения, то слышите лишь шелест страниц, которые лама перелистывает одну за другой. Как бы то ни было, даруемые сегодня учения будут основаны на коренном тексте Панчен-ламы Лобсанга Чогьена по махамудре. Согласно этому тексту, когда даются наставления, как уже объяснялось выше, по традиции это делается с опорой на собственный духовный опыт. Это предполагает, что все участники учений будут призывать наставников этой линии преемственности, вспоминать каждого из них и обращать к ним молитвы. Кроме того, в тексте этой молитве-обращении к ламам линии преемственности есть, например, такие слова: «Да сумею я силою этой практики осуществить Великую печать ‒ махамудру, единство пути. Да сумею я достичь этого пробужденного состояния за одну, эту жизнь». Также делается большой упор на практике гуру-йоги ‒ в молитве-призывании линии преемственности содержится строфа, где говорится: «Пусть твое тело и мое тело, пусть моя речь и твоя речь, пусть твой ум и мой ум сольются в нераздельное целое». Это отсылает нас к практике гуру-йоги. В буддийских учениях и практиках в целом, и в особенности в практиках махаяны, или если быть еще точнее, в практиках ануттара-йога-тантры, опора на духовного учителя играет особенно важную роль. И особенно в высшей йоге практика гуру-йоги приобретает очень большую значимость. Вот почему на учениях подобного рода гуру-йога и призывание гуру-учителей линии преемственности имеют такое важное значение. Но сегодня мы не будем читать этих молитв…

Мы прочитаем краткую версию ламрима ламы Цонкапы, известную как «Основа всех благих достоинств», и учение, которое я вам передам, будет скорее носить форму объяснения, нежели комментария на основе духовного опыта. В целом, я рассматриваю это учение в следующем ключе: пусть даже мы не следуем здесь традиции передачи комментария на основе духовного опыта в полной мере, все же если наши объяснения окажутся полезными, то это будет замечательно. Мы будем следовать этому пути.

Перед тем как приступить к учениям, я со своей стороны, спою несколько строф. Эти строфы представляют собой восхваления, которые взяты из двух важнейших сочинений, относящихся к учениям о совершенстве мудрости. В действительности, суть учений праджняпарамиты служит и основной темой практики махамудры.

Первое восхваление заимствовано из текста Майтреи «Абхисамаяаламкара» (Украшение из ясных постижений), где в систематическом ключе излагаются ступени пути, осуществляемые в процессе практики парамиты мудрости. Вторая строфа взята из сочинения Нагарджуны «Коренные строфы о срединности», в котором обсуждается явная тема учений о парамите мудрости, то есть наставления о пустоте.

Вступительная строфа из «Абхисамаяланкары» Майтреи/Асанги, посвященная Праджняпарамите:

Простираюсь перед Матерью Будд, шравак и бодхисаттв,
Которая знанием всех [основ] приводит к полному успокоению ищущих умиротворения шравак;
А тех, кто творит пользу скитальцам, посредством знания путей наделяет силой осуществлять цели мира;
С которой праведные [Будды] провозглашают все [дхармы] во всех аспектах.

Вступительная строфа из «Муламадхьямака-карика» Нагарджуны:

Простираюсь перед совершенным Буддой,
Превосходнейшим из проповедующих, ‒
Тем, кто изложил взаимозависимое возникновение:
Нет ни пресечения и ни рождения,
Ни прекращения и ни постоянства,
Ни прихода и ни ухода,
Ни различий и ни единства.
[Так] умиротворяются умопостроения
[И обретается] Покой.


Когда мы имеем дело с учениями любого рода, человеку, их дарующего, и людям, их слушающим, важно убедиться в правильности своей мотивации, с которой они преподают или слушают учения. Соответствующая мотивация, соответствующее намерение играют здесь очень важную роль. Для его зарождения мы вместе прочитаем одну строфу, посредством которой мы обращаемся за прибежищем ‒ это первые две строки, а в следующих двух ‒ зарождаем и укрепляем бодхичитту, устремление к полному пробуждению ради блага всех существ. В этом контексте, обращаясь за прибежищем, мы говорим: «К Будде, Дхарме и Сангхе, покуда я не достиг пробуждения, я иду за прибежищем». Здесь произносится слово «пробуждение», под которым понимается достижение полного пробуждения, состояния Будды. Прибежище, которое вы здесь принимаете, которого ищите, ‒ это наивысшая форма пробуждения, то есть то, что достигается в Великой колеснице.

В следующих двух строках говорится: «Пусть силой накоплений, собранных мною практикой щедрости и других запредельных совершенств, на благо всех существ я стану Буддой». Здесь, опять же, очень важно, чтобы вы не устремлялись к осуществлению собственных эгоистических интересов, но стремились принести благо всем существам. Ради этого вы хотите достичь состояния Будды, ради этой цели.

В обоих случаях произносится слово «я». Когда вы размышляете над смыслом этих строф, необходимо посвятить время созерцанию природы такого «я», природы самости. Когда вы задаетесь вопросом, в чем состоит природа «я», то видите, что хотя нашему наивному восприятию представляется, будто этому «я» присуща какая-то твердость; кажется, будто за пределами нашего тела и ума есть нечто, именуемое «мною», «самостью»; что это и есть контролирующая единица, хозяин тела и ума, в действительности, как только вы начинаете размышлять глубже, вы приходите к выводу, что такое «я», такая самость не могут существовать независимо от ментальных и физических элементов, составляющих наше бытие. Не найти вам и некоего субстанционального «я» внутри этой совокупности ума и тела. То есть его нет ни внутри совокупности ума и тела, ни снаружи как некоей независимой сущности. Это оставляет нас с единственно возможным решением: «я» существует, но не снаружи и не внутри совокупности ума и тела. Это приводит нас к пониманию того, что «я», самость ‒ это всего-навсего обозначение, которое возникает с опорой на ментальные и физические элементы, составляющие наше бытие. И когда вы приходите к такому выводу, ваше отношение к самости, к «я» меняется, оно начинает напоминать вам иллюзию. Оно кажется реальным, субстанциональным, но таковым не является. Как только вы осознаете эту природу, подобную иллюзии, то поймете, что наше наивное представление о «я», якобы обладающем некой независимой, субстанциональной реальностью, на самом деле ошибочно. Это поможет вам хотя бы в какой-то мере понять пустоту своей личности, своего бытия. В этом случае, когда вы будете обращаться за прибежищем и взращивать бодхичитту, ваша практика ‒ как обращения за прибежищем, так и бодхичитты, ‒ станет по-настоящему целостной, ибо будет включать в себя как элемент мудрости ‒ медитации о пустоте ‒ так и элемент накопления заслуг. Даже такой практике вы сможете придать целостный характер.

Когда мы говорим о духовных практиках, существует, конечно же, множество систем духовных учений. Например, в сутре «Ланка-аватара» Будда указывает на существование различных духовных систем. Там он называет их «колесницами», или «янами». Он упоминает о колеснице людей, колеснице небожителей, колеснице Брахмы, затем говорит о колеснице шравак, то есть слушателей, колеснице пратьекабудд, самостоятельно достигающих просветления, и колеснице бодхисаттв. В этой сутре рассказывается о множестве духовных систем, или колесниц. И если посмотреть на колесницу людей, то она содержит то, что можно было бы назвать нормами цивилизованного общества, или достойного поведения, нормами поведения, принятыми в человеческом обществе.

В тибетской традиции, например, мы говорим о десяти божественных правилах и шестнадцати правилах жизни в человеческом обществе. И если вы посмотрите на десять правил, которые называются «божественными», то это по сути нормы нравственности, предписывающие воздерживаться десяти неблагих деяний и вести нравственный образ жизни, который повлечет за собой благоприятные перерождения. Основная забота здесь ‒ о собственных будущих перерождениях. Если же говорить о правилах жизни в человеческом обществе, то все они касаются благополучия в данной конкретной жизни. И когда я описываю секулярную этику, я рассуждаю именно в этих рамках. Я не рассказываю не о чем, что выходило бы за пределы этой жизни. Когда же мы касаемся божественных правил, то переходим в область религии. В этом контексте, затрагивая базовые нравственные устои и практики, мы говорим о практиках, объединяющих все духовные традиции. Если вы посмотрите на десять неблагих деяний, от которых предписывается воздерживаться, то это список общий для всех религий: буддизма, индуизма, христианства, иудаизма и так далее. В списке есть только один особенный пункт: избегать ложных воззрений. Здесь проявятся доктринальные различия. То, что считается ложным воззрением в одной религии, может не быть таковым ‒ в другой. За исключением этой, единственной заповеди, предписывающей избегать ложных воззрений, все остальные ‒ общие для всех религиозных традиций.

Под колесницей Брахмы понимается духовная система, где практикующий развивает возвышенные состояния ума, поступательно добиваясь все более и более глубоких уровней сосредоточения, которые, как объясняется, приведут к перерождению в высших мирах. Это система, в которой медитация играет важную роль. Далее «Ланка-аватра» рассказывает о других колесницах, таких как колесница шравак, пратьекабудд и бодхисаттв и здесь уже речь идет об именно буддийских духовных практиках и учениях. Колесница шравак и пратьекабудд, самостоятельно достигающих просветления, -- это духовные учения и практики, предназначенные для индивидуумов, чья основная цель состоит в освобождении из круговорота бытия. Преследуя эту цель, такой человек выполняет три высшие тренировки, упражняясь в нравственности, сосредоточении и мудрости, что затем влечет за собой достижение свободы. Основное внимание в этих учениях уделяется пониманию природы Четырех благородных истин и их применению, а также собственно изложению духовного пути, который описывается в контексте 37 аспектов пути к просветлению.

Когда Четырем благородным истинам дается дальнейшее объяснение в контексте медитации и размышления о двенадцати звеньях цепи взаимозависимого происхождения, то это путь пратьекабудд.

В колеснице бодхисаттв практикующий ставит своей целью не только личное освобождение, главной задачей здесь будет облегчение страданий всех существ и приведение их к состоянию полного пробуждения. Цель духовной практики приобретает более всеобщий характер. Движимые таким намерением мы выполняем практики трех высших тренировок, что ведет к достижению состояния Будды.

В дополнение к этому у нас также есть учения ваджраяны, все они включены в более крупную категорию колесницы бодхисаттв, где главной движущей силой служит альтруистический настрой. В дзогчене традиции ньингма, например, упоминаются девять колесниц. Если соотнести это объяснение с учениями ваджраяны в школе поздних переводов, то там приводится классификация на основе четырех классов тантры: действия, исполнения, йоги и высшей йога-тантры. В дзогченовском учении о девяти янах первые три ‒ это «внешние» колесницы, следующие три ‒ по сути это три класса тантры (действия, исполнения и йоги), а высшая йога-тантра разбивается еще на три подкласса: это маха-йога, которая связана с практиками стадии зарождения; ану-йога, которая в большей степени соотносится с практиками стадии завершения и предполагает задействование энергий, каналов, капель и так далее; и, наконец, великое совершенство, которое по существу относится к собственно практикам ясного света. Хотя терминология и классификация может несколько различаться в школах новых и старых переводов, но когда вы соотносите их между собой, то не находите между ними никаких серьезных противоречий. Свое понимание дзогчена я основываю преимущественно на наставлениях Додрубчена Джигме Тенпе Нимы и его главного ученика кхенпо Цуло, чей метод объяснения дзогчена предполагает понимание более широкого спектра учений, наличествующих в Тибете, в том числе и учений школы новых переводов. В этом случае понимание дзогчена становится интегрированным в более широкий контекст тибетской традиции.

Чтобы правильно понять место наставлений по махамудре в более широком контексте, полезно поразмышлять над одной из строф из комментария Чандракирти к коренной тантре Гухьясамаджи, где он объясняет ступени пути в ваджраяне, высшей йога-тантре, на основе пяти стадий. Первую он определяет как медитацию на стадии зарождения, то есть практику садханы. А на второй стадии, говорит он, нужно сфокусироваться на уме. Сюда как раз и вписывается практика махамудры, где основным объектом сосредоточения и служит природа ума. Третья стадия ‒ иллюзорное тело, а четвертая ‒ это когда иллюзорное тело сливается с умом ясного света, а пятая ‒ это собственно доведенное до совершенства единение этих двух. И далее Чандракирти говорит, что в этих пяти стадиях воплощены все основополагающие практики высшей йога-тантры. Это очень целостный подход к пониманию главных элементов всех учений высшей йога-тантры. Причина, почему сосредоточение на природе ума приобретает значимость, заключается в том, что одним из уникальных аспектов учения высшей йога-тантры служит выделение различных по тонкости уровней нашего сознания, нашего ментального состояния. Цель здесь состоит в том, чтобы задействовать все более тонкие уровни сознания в практике медитации, чтобы постижение пустоты происходило не только на уровне интеллекта, на уровне грубого ума. В действительности, в этой практике мы должны принудить тонкое сознание к созерцанию пустоты и постижению пустоты. И чем более тонкий субъективный ум мы задействуем для постижения пустоты, тем ощутимее будет эффект такого постижения.

Одна из причин, почему все происходит именно так, следующая. В вашей практике вы должны научиться постепенно отключать более грубые уровни сознания, потому что более грубые уровни сознания носят временный характер. Они проявляются время от времени в ответ на внешние раздражители, внешние объекты. Примером тому могут служить процессы чувственного восприятия, возникающие в ответ внешние объекты, или мыслительные процессы, возникающие в ответ на воспоминания и т. д. Это грубые уровни сознания, которые нужно постепенно отключать, один за другим. В нашей обычной жизни мы естественным образом переживаем такое постепенное утончение сознания по мере приближения к смерти. В высшей же йога-тантре происходит следующее. То, что естественным образом заложено в нашем существовании, используется на духовном пути. Например, в обычной жизни на наитончайшем уровне сознания проявляются нераздельность тела и ума. У нас есть тонкое сознание, один из аспектов которого ‒ подвижность, это энергия, прана, ваю. И от него невозможно отделить аспект субъективный, способный к познанию. Это нераздельное единство. Именно это тонкое сознание становится основой для последующего достижения состояния Будды ‒ неразрывного единства тела, речи и ума. На пути мы также видим некое подобие такого неделимого единства тела, речи и ума. Например, наитончайшая энергия, которая есть у нас, ‒ это тело. Резонас этого тела, самопроявляющийся резонанс этого тела, как бы его естественное звучание, которое иногда описывается как короткое «А», ‒ это звук, заложенный во всяком голосе без исключения. Это короткое «А» ‒ естественный резонанс, самопроявляющийся резонанс этой энергии. А познающий аспект этой энергии ‒ это ум. Эти три аспекта нераздельны. И если нераздельность этих трех аспектов взращивается на пути, постепенно доводится до совершенства, то становится неразрывным единством тела, речи и ума Будды. Вот почему, когда вы достигаете полного пробуждения, ваши деяния на благо всех живых существ начинают носить спонтанный характер, они осуществляются без усилий, спонтанно. Потому что когда тело, речь и ум становятся совершенно нераздельными, едиными на наитончайшем уровне, исчезают всякие преграды. В одном из фрагментов писаний говорится: «Там, где есть мудрость Будды, есть и тело его». Только на основе неделимости тела, речи и ума Будды можно понять, что тело Будды присутствует повсюду, где есть его мудрость. Во всех этих практиках упор делается именно на понимании природы ума. Эта практика оказывается центральной, посмотрим мы на учения по махамудре традиции кагью, учения по дзогчену, как я объяснял это выше, или на гелугпинские объяснения, изложенные в этом сочинении, а также в сакьяпинских учения о, как они это называют, нераздельности самсары и нирваны. На самом деле Панчен Лобсанг Чогьен так говорит об этом единстве.

Например в 11-й строфе Панчен Лобсанг Чогьен перечисляет различные виды наставлений и пишет:

«Хотя названия многочисленны, все же если их исследует опытный йогин, сведущий в писаниях с прямым смыслом и логических рассуждениях, то намерение сводится к одному».

Его Святейшество говорит, что, конечно же, он не объявляет себя здесь «опытным йогином», но получив учения от наставников многих линий преемственности и познакомившись с обширным собранием письменных источников, посвятив время размышлению и практике, он делится с вами той же точкой зрения, к каковой пришел Панчен Лобсанг Чогьен, что все учения в конечном счете сводятся к одному.

Это одно из преимуществ несектарного подхода.

В действительности, сам Цонкапа в одной из поэм, описывая свои духовные достижения и обучение, которое он прошел, ‒ эта поэма называется «Счастливая судьба» ‒ говорит применительно к изучению великих индийских традиций и классических буддийских сочинений, что «его подход всегда был непредвзятым, он стремился как можно шире подходить к чтению и изучению и так добиваться целостного понимания и представления». И мы должны поступать так же. Если мы, как отдельные личности, будем чрезмерно привержены избранной нами тибетской традиции и будем цепляться за свои представления, то к другим традициям станем относиться как к чужеродным, потому что они нам неизвестны. Если же позволим себе более широкий, непредвзятый подход, то мы сумеем не только понять, но и обогатить свою практику, привнося в нее различные элементы. Например, в этой гелугпинской практике махамудры, в разделе, где рассказывается о развитии однонаправленного сосредоточения, шаматхи, практике «успокоения ума», объектом сосредоточения в которой становится ум, то дзогченовские учения по «ригпа», изначальному осознаванию, или изначальному познанию, могут оказаться довольно полезными, так как позволят нам ухватить природу ума. Подобным образом в вышей йога-тантре, практиках стадии завершения, содержатся объяснения природы ума ясного света. Это в свою очередь может помочь разобраться в дзогченовских объяснениях «ригпа», изначального осознавания. Так что, если вы встанете на позицию такого, в большей степени несектарного подхода, то сможете обогатить один из видов практики, добавив к нему особые аспекты, заимствованные из других наставлений.

Так же, если люди, выполняющие дзогченовские практики, не будут открываться навстречу другим наставлениям, то если задать вам вопрос, каким именно образом практика изначального осознавания, «ригпа» подрывает основы цепляния за «я», у вас не найдется вразумительных объяснений. Нужно расширять свою перспективу.

Покойный ныне Трисур Ринпоче, Ганден Трипа, один предыдущих глав школы гелуг, как-то спросил меня ‒ кстати сказать, когда он ушел из жизни, он пребывал в посмертной медитации о ясном свете целых 18 дней, ‒ так вот, он как-то задал мне такой вопрос. В контексте дзогченовских учений говорится о необходимости провести различие между обыденным умом и изначальным осознаванием, «ригпа», и стараться пребывать в чистом состоянии «ригпа». Трисур Ринпоче спросил: как именно одно только пребывание в этом чистом осознавании «ригпа», за пределами обыденных состояний ума, подрывает, развенчивает наше цепляние за «я» и самобытие явлений? И это был один из важнейших вопросов, я ставил его затем перед выдающимися учеными и мыслителями дзогчена. И получается так, что если у вас нет более интегрированного и глубокого понимания пусть даже самой дзогченовской практики, но в более широком контексте, вам будет очень сложно объяснить, как именно это происходит.

Например Додрубчен Джигме Тенпе Нима, дзогченовский наставник, говорил, что поначалу, когда в вас действительно возникает понимание пустоты и вы по-настоящему глубоко погружаетесь в это постижение, то в это время фокусом сосредоточения должно быть «чистое отсутствие», «чистое отрицание», подход «via negativa». Но когда вы укрепились в воззрении пустоты, нужно больше сосредоточиться на постижении через собственный духовный опыт. Фокус должен сместиться к более утвердительной форме отрицания, к восприятию подобной иллюзии природы реальности в противовес чистому отсутствию, чистому отрицанию.

В учениях ламы Цонкапы, например в его наставлениях по прохождению всех пяти стадий за одну медитационную сессию, относящихся к тантре Гухьясамаджи, говорится об определенной ступени в медитации, где хотя вы уже завершили все размышления о пустоте, постижение пустоты и так далее, он рекомендует: на какое-то время оставьте в стороне медитацию о пустоте, сфокусируйтесь на выделении исполненного блаженства субъективного аспекта переживания. Цонкапа также понимает, что на определенном этапе медитации есть моменты, когда следует выделить более субъективную и иллюзорную природу ума в противовес «чистому отсутствию», то есть пустоте.

Я получил передачу на эту гелугпискую махамудру, как на коренной текст, так и на комментарий от Кьябдже Триджанга Ринпоче. Я также получал наставления по махамудре на основе одних только коренных строф от Кьябдже Линга Ринпоче.]]> [/yandexrss][shortrss] https://dalailama.ru/top/2312-dalailama-14.html https://dalailama.ru/top/2312-dalailama-14.html В мае 1999 года Его Святейшество Далай-лама провел трехдневные учения по произведению «Восемь строф о преобразовании ума» в конференц-зале Уэмбли в Лондоне. Среди основных тем учений категории «лоджонг» — воспитание сострадания, равностного отношения к себе и другим, позитивного мышления и преобразование неблагоприятных ситуаций в условия, способствующие духовному росту. День 1

День 2



В мае 1999 года Его Святейшество Далай-лама провел трехдневные учения по произведению «Восемь строф о преобразовании ума» в конференц-зале Уэмбли в Лондоне.

«Восемь строф о преобразовании ума» — один из наиболее важных текстов из категории «лоджонг» в тибетской духовной литературе, что в буквальном переводе означает «преобразование ума». Далай-лама называет это небольшое произведение, написанное тибетским учителем XI века Лангри Тангпой, одним из главных источников своего вдохновения.

Среди основных тем учений категории «лоджонг» — воспитание сострадания, равностного отношения к себе и другим, позитивного мышления и преобразование неблагоприятных ситуаций в условия, способствующие духовному росту.

Перевод: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

Расшифровка видео:

Мы говорили о различных методах развития в себе чувства близости к другим живым существам…. Это – один из важнейших элементов практики сострадания. А другой фактор – углубление постижения природы страдания; страдания, от которого мы и другие существа хотим освободиться. В тибетской традиции считается, что размышление о страдании и обретение более глубокого постижения его природы намного действеннее, если основано на личном опыте; если, развивая его, мы сосредоточиваемся на себе, так как нам гораздо проще осознать собственное страдание. Поэтому говорится, что два основных элемента духовного пути – сострадание и отречение – подобны двум сторонам одной медали. Настоящее отречение появляется вследствие истинного постижения природы собственного страдания, а подлинное сострадание – результат размышлений о положении других. Так что отличие здесь в объекте сосредоточения.

Вчера мы вкратце обсудили три основных вида страдания, о которых говорится в буддийском учении: страдание от страданий, то есть очевидное страдание; страдание от перемен – второй вид страдания; и третий вид страдания, который в буддизме называется всепроникающим страданием от обусловленности. Развитие сострадания и подлинного отречения в действительности предполагает постижение третьего вида страдания – страдания от обусловленности.

Говорится, что первый вид страдания – явное, очевидное мучение – способны осознавать даже животные.

Под вторым видом страдания – страдания от перемен – имеются в виду ощущения, которые мы обычно считаем удовольствием или счастьем. Но в буддизме его называют страданием, потому что истинное счастье, чем больше мы ему предаемся, должно становиться все ощутимее. Однако всё то, что поначалу кажется нам счастьем и наслаждением, постепенно превращается в страдание и влечет за собою неудовлетворённость. Хотя эти ощущения вначале кажутся нам чем-то приятным, и в обычной жизни мы называем их «счастьем», в истинном смысле они имеют природу страдания. Когда мы начинаем исследовать природу этих так называемых «приятных ощущений», то способны увидеть их чрезвычайную обусловленность. Как правило, считаем их приятными в противовес сильным ощущениям боли и страдания. В некотором смысле именно отсутствие сильной боли и страдания мы и определяем как «приятное», как «счастье».

В буддизме страданию дается гораздо более глубокое объяснение. Ведь, если посмотреть, страдание от перемен, например, признаётся во многих других, небуддийских традициях. Так же, как в буддизме, во множестве небуддийских традиций Древней Индии существуют медитативные техники, описания состояний медитативного погружения и различных мыслительных процессов, позволяющих практикующему не только распознать эти ощущения как страдание, но и применить методы достижения временного освобождения от такого страдания.

Здесь же нас интересует именно третий уровень страдания, которые буддисты называют всепроникающим страданием от обусловленности. Он служит основой, источником или корнем двух первых видов страдания. Этот вид страдания вызван самим фактом нашего бытия, вызванного к жизни кармой и омрачениями, и это непросветлённое, сансарическое бытие считается неудовлетворительным в самой своей основе и «дуккхой» – страданием.

В практике развития сострадания и истинного отречения необходимо породить в себе искреннее желание освободиться от третьего вида страдания. Однако это искреннее желание избавиться от такого страдания, то есть, истинное отречение, может возникнуть лишь в том случае, если вы понимаете не только природу страдания, но также и его возникновение из причин. Поэтому говорится, что, с точки зрения последовательности или эволюционного порядка Четырёх благородных истин, именно вторая – истина об источнике страдания – должна стоять на первом месте. Истина о страдании должна занимать второе место, истина о пути – третье, а истина о пресечении – четвёртое. Но Будда изменил эту последовательность и первым делом учил о страдании, потому что, когда мы познАем факт страдания, это заставит нас начать выяснять, возможно ли избавиться от этого страдания, и каковы его движущие силы или причины. И затем, когда мы осознАем причины, или источники, страдания, мы зададимся вопросом о том, возможно ли его устранить. Тогда на первый план выступит третья истина, истина о пресечении, и как только у нас появится некое понимание того, что возможность прекращения страданий скорее всего существует, тогда четвёртая истина, истина о пути, начнёт иметь для нас значение. Ведь она указывает нам на метод, или средство, обретения истинного пресечения. Итак, суть здесь в том, что даже для развития подлинного отречения жизненно важное значение имеет понимание истины о пресечении и возможности достижения истинного пресечения, основанное на постижении высшей природы реальности.

На самом деле, сам я стал серьёзно интересоваться темой пустоты лет тридцать тому назад, и в результате сосредоточенных размышлений, изучения, медитации я достиг ступени, на которой ‒ хотя я и не претендую на прямое постижение пустоты ‒ у меня был проблеск подобного переживания… Я почувствовал это и затем сказал своим знакомым, что, если мне действительно удастся достичь истинного пресечения, то я уйду в длительный отпуск…. Я постараюсь как следует отдохнуть, потому что смысл истинного пресечения не просто во временном преодолении страдания и его источников, но в полном устранении страданий и их причин. До такой степени, что, даже если мы окажемся в обстоятельствах, которые обычно вызывают отрицательные мысли и омрачающие эмоции, у нас не будет основы для их проявления. В этом смысл истинного пресечения. Я это ощутил и поделился своими переживаниями с коллегами…

Итак, когда мы глубоко размышляем о природе страдания, о причинах страдания и также о том, что существуют мощные противоядия от его причин, и о возможности освобождения от страдания и его причин, тогда в самой глубине нашего существа рождается подлинное отречение, подлинное устремление к освобождению от страдания.

Как только у нас появится подлинное устремление к освобождению от страданий и их причин, основанное на таких размышлениях и также на чувстве совершенной усталости от непросветлённого бытия и полной зависимости от омрачающих, необузданных мыслей и эмоций; как только мы по-настоящему пожелаем освобождения от такого существования, то сможем распространить то же самое устремление и на других существ, и сосредоточиться на страданиях, которые испытывают другие, − точно таких же страданиях, что испытываем и мы сами… Когда мы объединим это с размышлениями, о которых говорилось ранее, − о том, как признать всех живых существ своими дорогими матерями и задуматься об их доброте, и об основополагающем равенстве себя и других – то это и будет устремлением принести благо другим…

Размышляя в этом ключе и обдумывая то, о чём мы говорили ранее, мы начнем − по мере углубления нашего понимания – переживать это на собственном опыте, и тогда наше восхищение Буддой, Учителем, который преподал эти духовные учения, по-настоящему возрастёт… Этот учитель не только проповедовал подобные учения, но и сам был воплощением этих чудесных духовных принципов. Постигнув это, мы начнём всё больше им восхищаться. В своей хвале Будде за его учение о взаимозависимом происхождении лама Цонкапа писал: «Я поклоняюсь тебе за то, что ты указал путь к свободе в соответствии с истинным порядком вещей и на основе собственного опыта». Этот путь позволяет нам освободиться не только от сансары, но также и от себялюбия. Думая об этом, мы выстраиваем прочную основу для успешной духовной практики. При этом мы не просто выбираем какое-то одно учение или практику и слепо направляем на это свою энергию, но, скорее, обозреваем весь путь. При таком подходе, даже если мы уделим особое внимание одному из видов практики, наше понимание пути в более широких рамках будет способствовать выполнению этой практики, и у нас появляется настоящая возможность обрести личный опыт. При возникновении личного опыта, или собственных переживаний у нас, разумеется, возрастёт и восхищение учителем, Буддой.

Затем, думая об этом, мы также начнём по-настоящему ценить свою человеческую жизнь, её драгоценность… Ведь, будучи людьми, мы способны проводить подобные размышления, выполнять высшие духовные практики. Мы сможем понять слова многих великих тибетских мыслителей и поэтов, которые неоднократно подчёркивали, что мы не должны тратить впустую эту великую возможность, возникающую лишь однажды в нашем бытии, столь редкую и драгоценную... Мы по-настоящему осознаем важность и ценность человеческого рождения и поймём, что нужно что-то делать уже сейчас, и также осознаем непостоянство и эфемерность своей жизни. Тогда мы сможем соотнести между собой все элементы духовного пути, объединить их, и они окажут совокупный эффект на нашу повседневную практику.

Суммируя всё вышесказанное, хочу сказать, что, тренируя свой ум, развивая в себе устремление помогать другим живым существам, углубляя понимание смысла освобождения, и укрепляясь в намерении достичь состояния Будды ради всех живых существ, посредством объединения этих двух устремлений мы сможем породить в себе подлинную бодхичитту − альтруистическое устремление к просветлению на благо всех живущих, которое считается высшим духовным принципом.

Итак, если наше понимание буддийского пути будет основано на таких размышлениях, то и наше отношение к Трём Драгоценностям – Будде, Дхарме и Сангхе, − станет совершенно иным. У нас возникнет сильное восхищение Буддой благодаря глубокому пониманию Дхармы, которая является истинным пресечением и путём, ведущим к этому пресечению. Как только у нас появится такое понимание, мы начнём всё больше восхищаться Буддой, и также, поскольку Будда воплощает в себе эти качества и преподал этот путь, у нас вызовет вдохновение и его Духовная Община, Сангха, которая олицетворяет собой эти практики. Мы начнём всё больше восхищаться Сангхой, и это станет основной для принятия прибежища в Будде, Дхарме и Сангхе.

В учениях Будды есть определённые доктринальные положения, которые можно понять, по меньшей мере на начальном этапе, только в силу доверия свидетельствам другого лица, которое скажет: «Это нужно трактовать так-то и так-то». Но общий подход на буддийском пути следующий: понимание должно основываться на логике и личных переживаниях. Главное в буддизме – не говорить, что «это так», потому что Будда велик и полностью просветлён, и что следует верить в Дхарму, потому что её преподал Будда. Это не свойственно буддизму в целом. Общий подход в буддизме – вначале развить в себе глубокое восхищение ценностью Дхармы, ценностью духовного пути, а также обрести более глубокое понимание, основанное на личном переживании и логических доводах. И уже благодаря этому у нас возрастёт восхищение Буддой – человеком, который преподал эти учения и является их воплощением.

Но в определённых ситуациях всё же приходится прибегать к авторитету слов Будды и на этой основе принимать достоверность некоторых сущностных положений. Это соответствует основополагающему подходу буддийской философии, в рамках которого выделяются различные категории явлений. Одни из них ‒ явные и очевидные для нашего восприятия, мы можем непосредственно их увидеть, осязать и почувствовать, тем самым доказав их существование. Это – первый вид феноменов, явных, или эмпирических, которые познаваемы непосредственно.

Вторая категория феноменов буквально определяется как «слегка скрытые» явления. Эти феномены мы неспособны непосредственно воспринять органами чувств, но на основе эмпирических свидетельств можем сделать вывод об их существовании посредством логических умозаключений.

Кроме того, выделяют третью категорию феноменов – «крайне скрытых» явлений – и это факты бытия, которые остаются совершенно скрытыми от нас. На начальных этапах у нас нет никакой возможности их познать ни путём логических умозаключений, ни с помощью прямого восприятия. Данные явления, с буддийской точки зрения, на определенном этапе мы можем принять или признать только на основе свидетельства другого лица.

В этой связи мне хотелось бы обратиться к вопросу, который, как мне кажется, является общим для всех основных мировых религий. Это утверждение, что нам необходимо придерживаться однонаправленной веры в свой духовный путь, не искать других путей, но хранить верность своему пути.

Это, очевидно, связано с принципом «одна истина, одна религия» в противовес принципу «множества истин и множества религий». И на первый взгляд кажется, что между этими двумя подходами существует противоречие. Но я лично не считаю это противоречием. Я бы сказал, что для отдельно взятого практикующего будет действовать принцип «одна истина, одна религия». Однако с точки зрения общества, сообщества людей, оправдан принцип «множества истин и множества религий». Поскольку существует такое разнообразие людей и их умственных предрасположенностей, то я не думаю, что здесь можно усмотреть какое-то серьезное противоречие.

Суть в том, что у людей очень много разнообразных духовных склонностей и философских убеждений… Например, для некоторых понятие Бога-Творца имеет огромную силу, оно вызывает у них большое вдохновение. Они верят, что их жизнь, эта нынешняя жизнь, создана Творцом. И поэтому они чувствуют огромную близость к Богу-Творцу.

Итак, ключевой момент здесь следующий: то, что для нас наиболее действенно, что больше всего подходит нашему темпераменту и духовным склонностям − это и есть наш путь.

Мы уже обсудили основу и необходимость духовного преобразования и тренировки ума, а также главное положение – развитие бодхичитты, альтруистической устремленности к достижению состояния Будды ради блага всех существ. Это состояние ума возникает благодаря воспитанию в себе двух устремлений: устремления приносить благо другим и устремления к достижению состояния Будды, полного просветления. Итак, в качестве средства развития и укрепления нашей практики рекомендуется постоянно применять этот принцип в повседневной жизни, во всех наших действиях – тела, речи и ума. Под действиями речи здесь имеется в виду чтение текстов, подобных тому, который вам раздали, – это «Восемь строф для тренировки ума». Он поможет вам постоянно помнить о важности подобных размышлений.

Мне хотелось бы обрисовать практику бодхичитты, альтруистического намерения, в более широком контексте тибетского буддизма. Тибетский буддизм можно описать как «всеобъемлющий буддизм», содержащий в себе элементы всех учений Будды, включая учения ваджраяны. Итак, можно сказать, что учения о Четырёх благородных истинах, которые составляют «ядро» немахаянских сутр и учений, в действительности служат основой буддийского пути, основой практики бодхичитты. После того как практикующий породит в себе бодхичитту, он начинает применять её в своей жизни. Это осуществляется на основе так называемых идеалов бодхисатвы, или шести совершенств (парамит): совершенства даяния, нравственности, терпения и так далее. Из этих шести два последние совершенства, пожалуй, наиболее важны: это совершенство медитации и совершенство мудрости. И именно в контексте освоения этих двух практик – медитации и мудрости – наибольшую роль играют методы ваджраяны. Учения ваджраяны можно определить как более утончённые способы осуществления парамит медитации и мудрости. Высшей техникой доведения до совершенства медитации, или сосредоточения, и мудрости, в тибетском буддизме считается высшая йога-тантра, или ануттара-тантра, в которой подробно говорится о различных уровнях ума, грубых и тонких. Итак, главная моя мысль здесь в том, что основа всего этого – развитие бодхичитты, альтруистического намерения, устремления к состоянию просветления. Все остальные практики будут либо предварительными, либо основополагающими, либо завершающими по отношению к сущностной практике бодхичитты.

Все буддийские школы согласны с тем, что сострадание служит корнем учений Будды. Это признаётся как в махаянских, так и в немахаянских традициях. Итак, сострадание –корень буддийского учения и в бодхисаттвенских идеалах особое внимание уделяется сосредоточенному развитию, взращиванию сострадания посредством развития бодхичитты.

Существует целая группа буддийских школ, которая определяет «я», или личность, как объективно существующую внутри совокупностей тела и ума. И одна из причин, по которой школа «только ум», или читтаматра, сочла необходимым выделить отдельную категорию сознания, известную как «сознание-хранилище» (алаявиджняна), отличную от общего ментального сознания, состояла в том, что, по мнению читтаматринов, в нашей жизни бывают моменты, – особенно это касается высокоразвитых медитирующих, когда они находятся в состоянии глубокого погружения в пустоту… В это время невозможно утверждать, что у них остаются какие бы то ни было загрязненные виды сознания. Но при этом эти практикующие ещё не достигли полного просветления. Итак, у них где-то должны храниться предрасположенности к омрачениям и их отпечатки. Поэтому читтаматрины чувствуют необходимость в установлении некоего отдельного вида сознания, называемого «сознанием-основой», или «сознанием-хранилищем», которое само по себе нейтрально.

С другой стороны, существует буддийская школа, называемая «мадхьямака-прасангика», которая отрицает даже необходимость установления объективного существования «я», или личности, как чего-то существующего «вовне», самосущего, обладающего самоидентичностью. Прасангики утверждают, что не только личность как таковую, но и все феномены, все вещи и события, невозможно установить как независимую, объективную реальность. Мы должны понять, что «я», или личность, существует в зависимости от психофизических совокупностей, как некое обозначение, присвоенное основе – телу и уму, но лишённое самосущего, независимого бытия и самосущей идентичности. Итак, мы видим, что в буддийских школах есть два основных воззрения: приверженцы одного из них отрицают объективное бытие «я», в то время как приверженцы второго в целом признают наличие у «я», или «личности», некоей формы самобытия и самосущей индентичности.

На основе первого, более глубокого толкования понятия «я», или личности, можно заключить, что «я» – это обозначение, присвоенное психофизическим совокупностям.

Данная буддийская школа (мадхьямака-прасангика) утверждает, что природа «я», или личности, такова, что, когда мы начинаем искать её объективное бытие среди физических или психических составляющих, мы не способны обнаружить то, что можно было бы отождествить с истинным «я», или истинной личностью. В мадхьямаке есть аналитическое исследование, называемое «семичленным анализом личности», в ходе которого мы в конечном итоге делаем следующий вывод. Когда мы ищем «я» среди составляющих тела и ума, обнаружить его невозможно. Однако это говорит не о том, что «я» вообще не существует, но о том, что оно существует как мысленное обозначение. Прасангики также выводят из этого, что не следует прибегать к чрезмерному анализу, пытаясь присвоить «я» некую метафизическую реальность. С их точки зрения «я» существует исключительно как обозначение, присваиваемое нами на основе общепринятых условных понятий. И нет ничего, что бы выходило за эти пределы; мы должны признать, что «я», или личность, − всего-навсего условное понятие.

Итак, когда мы начнём понимать, что существование «я», личности, живого существа может быть достоверно установлено только на уровне общепринятых условностей, языковых понятий, то начнём осознавать и тот факт, что им невозможно присвоить объективную, самосущую реальность. Тогда мы также постигнем, что у них нет независимой идентичности, независимого бытия, они не существуют сами по себе. Скорее, мы должны понимать их существование в контексте использования языковых средств, общепринятых условностей; c учетом того, как мы их воспринимаем и используем в относительном мире. Это весьма искусный способ, с помощью которого мы можем прийти к пониманию пустоты личности, пустоты «я».

Здесь мадхьямака-прасангика говорит о том, что личность, «я», живое существо обладают существованием на уровне наименований и понятий, но при этом лишены объективного бытия. В других буддийских школах есть представление об абстрактных сущностях, которые, опять же, реальны только на уровне наименований и понятий.

Здесь очень важно избегать путаницы, поскольку один и тот же термин может использоваться разными философами и мыслителями в разных контекстах и иметь разный смысл.

В первой строфе сочинения «Восемь строф для тренировки ума» говорится:

Исполнившись решимости привести
К высшему благу всех живых существ,
Превосходящей даже драгоценность исполнения желаний,
Да возлюблю я их навеки.

В этой строфе содержится упоминание о «я». Здесь важно избегать ошибочного представления, понимая под «я» некую объективную, субстанционально существующую личность. В глубине души мы должны осознавать, что «я» – это лишь некая условно существующая личность. В этой строфе автор выражает устремление: «Да сумею я относиться ко всем живым существам как к самым близким и дорогим». Ведь они − основа, оттолкнувшись от которой я могу осуществить «наивысшее деяние», то есть принести благо всем живым существам. И это высочайшее достижение, эта высочайшая цель, превосходит даже драгоценность исполнения всех желаний. Потому что эта драгоценность, какой бы она ни была ценной, не сможет привести нас к осуществлению высшей духовной цели.

Человек, практикующий буддизм, опираясь на других живых существ, развивает в себе великое сострадание, высший духовный принцип, и только с опорой на других существ он может породить бодхичитту, альтруистическое намерение. Следовательно, именно на основе взаимодействия с другими мы обретаем эти высшие духовные качества. Поэтому, с этой точки зрения, доброта, которую к нам проявляют другие, поистине велика.

И также в прочих областях духовной практики, таких как три высшие тренировки – нравственность, сосредоточение и мудрость – живые существа с самого начала играют очень важную роль. Например, если взять высшую практику нравственности, то её суть, с буддийской точки зрения, состоит в воздержания от причинения вреда другим. Основная практика здесь сводится к отказу от десяти неблагих деяний, начиная с отказа от убийства живых существ. Так что уже в самой первой практике нравственного поведения – отказе от убийства – отчетливо прослеживается непосредственная роль других существ.

Когда мы говорим о развитии намерения: «да возлюблю я других навеки», то важно понимать, что мы развиваем в себе особенное отношение к другим, и это – не жалость, которую мы, как правило, испытываем к неудачливому, несчастному человеку. Иногда мы говорим: «О, как его жаль!» И к подобной жалости подчас примешивается некое уничижительное отношение к объекту нашего сострадания. У нас есть склонность чувствовать превосходство перед ним. Здесь же отношение к другим существам как к дорогим и любимым – это нечто противоположное. Это признание доброты других и их незаменимости в том числе и для нашего духовного прогресса − нам необходимо осознавать колоссальную важность и значимость других. Вот почему мы ставим их выше себя, чтобы относиться к ним как к близким и дорогим существам, достойным нашего почитания и любви.

И потому в следующей, второй строфе сказано:

Когда б ни знался я с другими,
Я научусь считать себя нижайшим среди всех
И от всего сердца
Почитать других как высших.

Это как раз и отражает то, что я уже сказал: мы не должны смотреть на других свысока.

Положение о том, что нужно считать себя ниже других, не следует ошибочно понимать как некое пренебрежение к себе, равнодушие к себе, как пассивность и ощущение собственной безнадёжности. Такой настрой должен, в действительности, проистекать из мужества: общаясь с другими, мы ясно осознаем свою готовность сделать [для них] все, что в наших силах. Так что не надо думать, что здесь мы полностью пренебрегаем собственной персоной.

В этой связи расскажу одну историю о великом тибетском созерцателе, выдающемся наставнике традиции дзогчен, по имени Дза Патрул Ринпоче. Он жил два-три поколения тому назад. Он был не просто великим учителем, но имел несметное множество последователей, тысячи учеников. Он давал им учения. И, кроме того, он был созерцателем. Время от времени куда-то исчезал и уходил в затворничество. А ученики бросались на его поиски. Однажды, во время одного из таких временных исчезновений он отправился в паломничество и остановился на пару дней в каком-то доме, как это делают многие тибетские паломники. По пути к святым местам они останавливаются в каком-нибудь доме и тогда обязаны помогать семье по хозяйству, чтобы заплатить за стол и кров. Дза Патрул Ринпоче, живя в этой семье, выполнял самую чёрную работу, даже выносил за матерью семейства ночные горшки. И делал это регулярно… В конце концов ученики Дза Патрула Ринпоче прибыли в ту местность и прознали, что их учитель поселился в одном из домов этого селения. Кто-то из монахов нашел дом, где он остановился, и монахи завели разговор с матерью семейства. Монахи спросили: «Не знаете ли вы, где проживает Дза Патрул Ринпоче?» «Не слыхала ни о каких Дза Патрулах Ринпоче в этой округе», − ответила та. Тогда монахи описали его внешность и добавили: «Мы слышали, что он живёт в вашем доме. Он – паломник». «Так это Дза Патрул Ринпоче!» − вскрикнула мать семейства. Как повествует история, в тот момент Ринпоче как раз вышел из дома с горшком, полных её нечистот… Мать семейства была в таком ужасе, что бросилась наутёк.

Эта история свидетельствует о том, что даже такой великий лама, как Дза Патрул Ринпоче, у которого были тысячи последователей и который обычно давал учения, сидя на высоком троне, как это принято в тибетском сообществе, обладал таким смирением, что без колебаний выполнял самую чёрную работу, даже опорожнял ночные горшки пожилой женщины.

Поскольку мы должны ставить себя ниже других, нам нужно знать способы, как этого достичь. Например, все мы знаем по собственному опыту, что, когда мы сосредоточиваемся на определённом объекте или личности, то, в зависимости от того, с какой точки зрения мы их рассматриваем, у нас может возникнуть разное к ним отношение. Такова природа наших мыслей: в заданный момент времени мы способны сосредоточиться лишь на каких-то отдельных свойствах объекта и не можем охватить его целиком, составив всеобъемлющую картину. По своей природе наши мысли избирательны, и мы сосредоточиваемся на избранных качествах.

Итак, если размышлять в этом ключе, то мы вполне можем преуспеть в том, чтобы считать себя ниже других − достаточно посмотреть на себя под определенным углом. Это возможно, даже если мы сравним себя с животными, скажем, с насекомыми. Представим, что передо мной насекомое и сравним меня с ним. «Я» – последователь Будды; человек, обладающий способностью к мышлению и по идее способный различать хорошее и дурное; я должен быть сведущ в основных учениях Будды; должен верить в них; должен посвятить себя этим практикам… Но если при всем при этом мы замечаем в себе пагубные наклонности и под влиянием этих импульсов совершаем неблагие действия, то, если взглянуть на себя с этой точки зрения, будет легко доказать, что мы хуже насекомых. Ведь у насекомого нет способности выносить суждения так, как это делают люди; отличать хорошее от дурного; они не могут мыслить в долгосрочной перспективе и осознавать все тонкости духовных учений. Поэтому, с буддийской точки зрения, все действия, которые совершает это насекомое, выполняются вследствие привычек и кармы. Люди же могут решать, что им делать, и если, несмотря на это, мы совершаем дурные поступки, то в каком-то смысле мы хуже этих невинных букашек. Итак, рассуждая в этом ключе, выбрав определенный угол зрения, мы можем найти веские основания для того, чтобы считать себя ниже всех живых существ.

В третьей строфе говорится:

Я научусь во всех делах исследовать свой ум,
И лишь в нем омрачения родятся,
Опасные и для меня, и для других,
Узрею их и устраню со всей решимостью.

Это указывает на то, что все мы, идущие по духовному пути, стремимся преодолеть отрицательные импульсы и омрачающие мысли и эмоции, справиться с ними. Но правда остаётся правдой: мы с незапамятных времён привыкали к пагубным наклонностям и в своей жизни не применяем от них необходимых противоядий. Поэтому омрачающие мысли и эмоции возникают у нас естественно, непроизвольно, и они настолько сильны, что зачастую эти отрицательные порывы руководят нами. В этой строфе подчёркивается, что нам нужно осознать этот факт, чтобы оставаться бдительными и постоянно следить за собой. И тогда при возникновении отрицательных склонностей, омрачающих мыслей и эмоций мы сможем сразу же заметить их и остановить. Мы не станем поддаваться им, будем сохранять бдительность, отстраняться от них, не станем их подпитывать, чтобы избежать взрыва сильных эмоций и их проявления в дурных поступках тела и речи.

Порой мы понимаем, что омрачающие эмоции разрушительны, но если проявляющиеся в нас эмоции не столь сильны, мы склонны думать, что, пожалуй, ничего страшного не происходит, и не принимаем должных мер. Однако проблема в том, что, чем больше мы привыкаем к этим постоянным проявлениям отрицательных эмоций, тем более становимся им подвержены. Поэтому, как говорится в этом тексте, важно сохранять памятование, чтобы, как только возникнут в нас эти омрачения, мы могли бы немедленно им противостоять и от них избавиться.
Как я уже говорил вчера, Дхарму в контексте учения Будды следует понимать как освобождение от страданий. Поэтому суть буддийской духовной практики состоит в преодолении этих отрицательных склонностей, омрачающих мыслей и эмоций. Это должно быть корнем, или ядром, нашей духовной практики.

Вот почему в повседневной жизни очень важно постоянно следить за собой, за своим умом и мыслями. И, по возможности, делать это даже во сне.

Тренируясь в памятовании, мы сможем постепенно научиться применять его всё чаще и чаще, умножая его силу.
Четвёртая строфа гласит:

При виде тех существ, чей нрав зловреден,
И тех, кто угнетен страданиями и сквернами,
Да возлюблю их, словно обнаружил
Редчайшее из всех сокровищ.

Здесь рассказывается о том, на что нужно обращать внимание, когда мы общаемся с людьми, которые оказались на задворках общества. Стали изгоями либо из-за своего поведения, либо из-за внешности, убогости или болезней. Практикующий бодхичитту должен особенно тщательно заботиться о таких людях. В связи с этим мне хотелось бы подчеркнуть, какой великий пример подают нам многие христианские братья и сёстры, которые посвящают себя заботе о людях, уделяя особое внимание именно таким отверженным членам нашего общества. Из наших современников достойным подражания примером будет покойная мать Тереза, посвятившая всю свою жизнь заботе о нищих и голодающих. Это живой пример воплощения тех идеалов, о которых говорится в этой строфе.
В следующей, пятой, строфе сказано:

Когда завистники обходятся со мною дурно,
Злословя, унижая и тому подобное,
Да испытаю я муки поражения
И восславлю их победу.

Суть здесь в том, что, когда другие вас провоцируют − возможно, беспричинно или несправедливо − настоящие последователи бодхисаттвенских идеалов, вместо того, чтобы отреагировать на это в негативном ключе, должны суметь проявить к таким людям истинное терпение. Подобное поведение других людей не должно выводить их из равновесия.

В шестой строфе говорится, что к подобным людям следует не только проявлять терпение, но даже считать их своими духовными учителями. Она гласит:

Если тот, кому я помогал
И приносил благо с великой надеждой,
Вдруг нанесет мне тяжкий удар, да сочту его
Лучшим из своих учителей.

Подробное обсуждение того, как развить в себе такой настрой, мы находим в сочинении Шантидевы «Бодхичарья-аватара», где рассказывается о том, как научиться видеть в своих обидчиках, принесших нам вред, своих духовных наставников.

Мы также находим необычайно вдохновенные и действенные наставления о развитии терпения и терпимости в третьей главе труда Чандракирти «Мадхьямака-аватара» (Вхождение в срединность).

А теперь я отвечу на несколько вопросов.

В: Ваше Святейшество, я очень хочу стать лучше и добрее. Хочу стать сострадательным и избавиться от всех своих отрицательных мыслей и проступков. Но, чем больше я стараюсь этого достичь, тем больше ошибок совершаю. У меня возникает всё больше сонливости, и, кажется, меня засасывает какое-то болото…

ЕСДЛ: Как я уже говорил, преобразование ума – дело трудное, оно требует времени. Поэтому не теряйте мужество и интерес, продолжайте… Думайте о том, что это может занять не несколько недель, несколько месяцев или лет – это будет продолжаться жизнь за жизнью. Тысячи жизней… Миллионы, триллионы жизней, целые кальпы… безграничные кальпы…(смех). Вот так на это смотрят буддисты (смех и аплодисменты).

Как я уже говорил, когда сам я чувствую некоторое разочарование или глубокую печаль, я неизменно вспоминаю следующую строфу: «Покуда длится пространство, пока живые живут, пусть в мире и я останусь – страданий рассеивать тьму». Когда я вспоминаю эти строки, повторяю их и медитирую о них, всё моё уныние и печаль сразу же рассеиваются.

Стоит нам зародить такую решимость, и уже не важно, сколько времени нам потребуется, − становится гораздо легче. Если же мы жаждем немедленных результатов, то нам приходится нелегко… Таков мой собственный опыт. Если он покажется вам полезным, размышляйте так же. Если же вы не найдете в этом смысла, то не знаю… Мне нечего вам посоветовать (смех).

В: Мне кажется, что иногда мой гнев основан на страхе. Когда я гневаюсь, я чувствую себя сильнее и больше ничего не боюсь. Как же справиться…

(ЕСДЛ перебивает): Это – истинная правда. (Смех). У нас у всех – одни и те же ощущения на этот счёт. (Смех). Вопрос к ТДЖ: Что он спросил? ТДЖ: Спросил, что с этим делать…

ЕСДЛ: Если при этом вы чувствуете себя мужественнее, сильнее, то, знайте, это – слепая сила. И нельзя сказать, созидательна ли эта энергия или разрушительна…. Этого не скажешь наверняка… Гнев в конечном итоге может заставить вас покончить с собой. Так что глупо ему поддаваться! Если вы по-настоящему осознаёте пагубность, вредоносность гнева, то старайтесь больше размышлять об этом.

Далее: посмотрите, какой объект вызывает в вас гнев. Например, если вы злитесь на какого-то человека, то подумайте о его положительных качествах, что поможет ослабить гнев. Если же ваш гнев возникает вследствие болезненных ощущений, которые вы испытали, например, из-за мирового кризиса и тому подобного, то в какой-то мере этот гнев оправдан. Но, если глубже об этом задуматься, от гнева нет никакой истинной пользы.

Вопрос: Ваше Святейшество, вы говорили об обуздании эмоций. На Западе это может восприниматься как призыв к подавлению эмоций. Как нам относиться к этой практике с легким сердцем?

ЕСДЛ: Конечно, иногда в подавлении эмоций нет ничего хорошего, и, если разочарование, угнетённость и злость возникают вследствие каких-то отрицательных, болезненных переживаний, испытанных вами в прошлом, то подавление гнева может оказать разрушительное воздействие на вашу психику. В подобных обстоятельствах проявление эмоции может оказать освобождающее воздействие. Есть одно тибетское выражение: «Если в морской раковине что-то застряло, дуньте в неё, и она прочистится». Поэтому можно сказать, что подавленные эмоции, особенно в отношении уже пережитой боли, лучше проявить, выпустить их наружу… Но, с другой стороны, если вы чётко понимаете, что подобные эмоции могут быть разрушительны, то лучше удержаться от таких эмоциональных вспышек. И постепенно вы сможете ослабить эти эмоции.

Вопрос: Почему положительные эмоции предпочитают отрицательным? Разве и те, и другие не являются в равной степени непостоянными и лишёнными независимого бытия?

ЕСДЛ: Хотя и те, и другие эмоции в равной степени лишены самобытия, факт остаётся фактом: отрицательные мысли и эмоции приводят к страданиям и боли, а благие мысли и эмоции ведут к счастью. А мы все хотим счастья. Но и счастье, и боль в равной степени ежемоментно меняются. В этом смысле они одинаковы. Если придерживаться вашей логики, то нет нужды и стремиться к счастью. (Смех) И нет необходимости стараться избавиться от страдания. Ведь и те, и другие ощущения ежесекундно меняются. Просто лягте и ждите, ждите, ждите (смех)…. Это неверное мышление. Нужно намеренно искать источники счастья, и их применять. А от источников и причин страдания следует намеренно избавляться, останавливать их. Даже состояние будды ежемоментно меняется. Всё меняется от одного момента к следующему.

До свидания!

(Заключительные молитвы).]]> Топ, Видео & Аудио, Учения Editor Thu, 02 Oct 2014 11:28:40 +0400 [/shortrss] [fullrss] https://dalailama.ru/top/2312-dalailama-14.html https://dalailama.ru/top/2312-dalailama-14.html День 1

День 2



В мае 1999 года Его Святейшество Далай-лама провел трехдневные учения по произведению «Восемь строф о преобразовании ума» в конференц-зале Уэмбли в Лондоне.

«Восемь строф о преобразовании ума» — один из наиболее важных текстов из категории «лоджонг» в тибетской духовной литературе, что в буквальном переводе означает «преобразование ума». Далай-лама называет это небольшое произведение, написанное тибетским учителем XI века Лангри Тангпой, одним из главных источников своего вдохновения.

Среди основных тем учений категории «лоджонг» — воспитание сострадания, равностного отношения к себе и другим, позитивного мышления и преобразование неблагоприятных ситуаций в условия, способствующие духовному росту.

Перевод: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

Расшифровка видео:

Мы говорили о различных методах развития в себе чувства близости к другим живым существам…. Это – один из важнейших элементов практики сострадания. А другой фактор – углубление постижения природы страдания; страдания, от которого мы и другие существа хотим освободиться. В тибетской традиции считается, что размышление о страдании и обретение более глубокого постижения его природы намного действеннее, если основано на личном опыте; если, развивая его, мы сосредоточиваемся на себе, так как нам гораздо проще осознать собственное страдание. Поэтому говорится, что два основных элемента духовного пути – сострадание и отречение – подобны двум сторонам одной медали. Настоящее отречение появляется вследствие истинного постижения природы собственного страдания, а подлинное сострадание – результат размышлений о положении других. Так что отличие здесь в объекте сосредоточения.

Вчера мы вкратце обсудили три основных вида страдания, о которых говорится в буддийском учении: страдание от страданий, то есть очевидное страдание; страдание от перемен – второй вид страдания; и третий вид страдания, который в буддизме называется всепроникающим страданием от обусловленности. Развитие сострадания и подлинного отречения в действительности предполагает постижение третьего вида страдания – страдания от обусловленности.

Говорится, что первый вид страдания – явное, очевидное мучение – способны осознавать даже животные.

Под вторым видом страдания – страдания от перемен – имеются в виду ощущения, которые мы обычно считаем удовольствием или счастьем. Но в буддизме его называют страданием, потому что истинное счастье, чем больше мы ему предаемся, должно становиться все ощутимее. Однако всё то, что поначалу кажется нам счастьем и наслаждением, постепенно превращается в страдание и влечет за собою неудовлетворённость. Хотя эти ощущения вначале кажутся нам чем-то приятным, и в обычной жизни мы называем их «счастьем», в истинном смысле они имеют природу страдания. Когда мы начинаем исследовать природу этих так называемых «приятных ощущений», то способны увидеть их чрезвычайную обусловленность. Как правило, считаем их приятными в противовес сильным ощущениям боли и страдания. В некотором смысле именно отсутствие сильной боли и страдания мы и определяем как «приятное», как «счастье».

В буддизме страданию дается гораздо более глубокое объяснение. Ведь, если посмотреть, страдание от перемен, например, признаётся во многих других, небуддийских традициях. Так же, как в буддизме, во множестве небуддийских традиций Древней Индии существуют медитативные техники, описания состояний медитативного погружения и различных мыслительных процессов, позволяющих практикующему не только распознать эти ощущения как страдание, но и применить методы достижения временного освобождения от такого страдания.

Здесь же нас интересует именно третий уровень страдания, которые буддисты называют всепроникающим страданием от обусловленности. Он служит основой, источником или корнем двух первых видов страдания. Этот вид страдания вызван самим фактом нашего бытия, вызванного к жизни кармой и омрачениями, и это непросветлённое, сансарическое бытие считается неудовлетворительным в самой своей основе и «дуккхой» – страданием.

В практике развития сострадания и истинного отречения необходимо породить в себе искреннее желание освободиться от третьего вида страдания. Однако это искреннее желание избавиться от такого страдания, то есть, истинное отречение, может возникнуть лишь в том случае, если вы понимаете не только природу страдания, но также и его возникновение из причин. Поэтому говорится, что, с точки зрения последовательности или эволюционного порядка Четырёх благородных истин, именно вторая – истина об источнике страдания – должна стоять на первом месте. Истина о страдании должна занимать второе место, истина о пути – третье, а истина о пресечении – четвёртое. Но Будда изменил эту последовательность и первым делом учил о страдании, потому что, когда мы познАем факт страдания, это заставит нас начать выяснять, возможно ли избавиться от этого страдания, и каковы его движущие силы или причины. И затем, когда мы осознАем причины, или источники, страдания, мы зададимся вопросом о том, возможно ли его устранить. Тогда на первый план выступит третья истина, истина о пресечении, и как только у нас появится некое понимание того, что возможность прекращения страданий скорее всего существует, тогда четвёртая истина, истина о пути, начнёт иметь для нас значение. Ведь она указывает нам на метод, или средство, обретения истинного пресечения. Итак, суть здесь в том, что даже для развития подлинного отречения жизненно важное значение имеет понимание истины о пресечении и возможности достижения истинного пресечения, основанное на постижении высшей природы реальности.

На самом деле, сам я стал серьёзно интересоваться темой пустоты лет тридцать тому назад, и в результате сосредоточенных размышлений, изучения, медитации я достиг ступени, на которой ‒ хотя я и не претендую на прямое постижение пустоты ‒ у меня был проблеск подобного переживания… Я почувствовал это и затем сказал своим знакомым, что, если мне действительно удастся достичь истинного пресечения, то я уйду в длительный отпуск…. Я постараюсь как следует отдохнуть, потому что смысл истинного пресечения не просто во временном преодолении страдания и его источников, но в полном устранении страданий и их причин. До такой степени, что, даже если мы окажемся в обстоятельствах, которые обычно вызывают отрицательные мысли и омрачающие эмоции, у нас не будет основы для их проявления. В этом смысл истинного пресечения. Я это ощутил и поделился своими переживаниями с коллегами…

Итак, когда мы глубоко размышляем о природе страдания, о причинах страдания и также о том, что существуют мощные противоядия от его причин, и о возможности освобождения от страдания и его причин, тогда в самой глубине нашего существа рождается подлинное отречение, подлинное устремление к освобождению от страдания.

Как только у нас появится подлинное устремление к освобождению от страданий и их причин, основанное на таких размышлениях и также на чувстве совершенной усталости от непросветлённого бытия и полной зависимости от омрачающих, необузданных мыслей и эмоций; как только мы по-настоящему пожелаем освобождения от такого существования, то сможем распространить то же самое устремление и на других существ, и сосредоточиться на страданиях, которые испытывают другие, − точно таких же страданиях, что испытываем и мы сами… Когда мы объединим это с размышлениями, о которых говорилось ранее, − о том, как признать всех живых существ своими дорогими матерями и задуматься об их доброте, и об основополагающем равенстве себя и других – то это и будет устремлением принести благо другим…

Размышляя в этом ключе и обдумывая то, о чём мы говорили ранее, мы начнем − по мере углубления нашего понимания – переживать это на собственном опыте, и тогда наше восхищение Буддой, Учителем, который преподал эти духовные учения, по-настоящему возрастёт… Этот учитель не только проповедовал подобные учения, но и сам был воплощением этих чудесных духовных принципов. Постигнув это, мы начнём всё больше им восхищаться. В своей хвале Будде за его учение о взаимозависимом происхождении лама Цонкапа писал: «Я поклоняюсь тебе за то, что ты указал путь к свободе в соответствии с истинным порядком вещей и на основе собственного опыта». Этот путь позволяет нам освободиться не только от сансары, но также и от себялюбия. Думая об этом, мы выстраиваем прочную основу для успешной духовной практики. При этом мы не просто выбираем какое-то одно учение или практику и слепо направляем на это свою энергию, но, скорее, обозреваем весь путь. При таком подходе, даже если мы уделим особое внимание одному из видов практики, наше понимание пути в более широких рамках будет способствовать выполнению этой практики, и у нас появляется настоящая возможность обрести личный опыт. При возникновении личного опыта, или собственных переживаний у нас, разумеется, возрастёт и восхищение учителем, Буддой.

Затем, думая об этом, мы также начнём по-настоящему ценить свою человеческую жизнь, её драгоценность… Ведь, будучи людьми, мы способны проводить подобные размышления, выполнять высшие духовные практики. Мы сможем понять слова многих великих тибетских мыслителей и поэтов, которые неоднократно подчёркивали, что мы не должны тратить впустую эту великую возможность, возникающую лишь однажды в нашем бытии, столь редкую и драгоценную... Мы по-настоящему осознаем важность и ценность человеческого рождения и поймём, что нужно что-то делать уже сейчас, и также осознаем непостоянство и эфемерность своей жизни. Тогда мы сможем соотнести между собой все элементы духовного пути, объединить их, и они окажут совокупный эффект на нашу повседневную практику.

Суммируя всё вышесказанное, хочу сказать, что, тренируя свой ум, развивая в себе устремление помогать другим живым существам, углубляя понимание смысла освобождения, и укрепляясь в намерении достичь состояния Будды ради всех живых существ, посредством объединения этих двух устремлений мы сможем породить в себе подлинную бодхичитту − альтруистическое устремление к просветлению на благо всех живущих, которое считается высшим духовным принципом.

Итак, если наше понимание буддийского пути будет основано на таких размышлениях, то и наше отношение к Трём Драгоценностям – Будде, Дхарме и Сангхе, − станет совершенно иным. У нас возникнет сильное восхищение Буддой благодаря глубокому пониманию Дхармы, которая является истинным пресечением и путём, ведущим к этому пресечению. Как только у нас появится такое понимание, мы начнём всё больше восхищаться Буддой, и также, поскольку Будда воплощает в себе эти качества и преподал этот путь, у нас вызовет вдохновение и его Духовная Община, Сангха, которая олицетворяет собой эти практики. Мы начнём всё больше восхищаться Сангхой, и это станет основной для принятия прибежища в Будде, Дхарме и Сангхе.

В учениях Будды есть определённые доктринальные положения, которые можно понять, по меньшей мере на начальном этапе, только в силу доверия свидетельствам другого лица, которое скажет: «Это нужно трактовать так-то и так-то». Но общий подход на буддийском пути следующий: понимание должно основываться на логике и личных переживаниях. Главное в буддизме – не говорить, что «это так», потому что Будда велик и полностью просветлён, и что следует верить в Дхарму, потому что её преподал Будда. Это не свойственно буддизму в целом. Общий подход в буддизме – вначале развить в себе глубокое восхищение ценностью Дхармы, ценностью духовного пути, а также обрести более глубокое понимание, основанное на личном переживании и логических доводах. И уже благодаря этому у нас возрастёт восхищение Буддой – человеком, который преподал эти учения и является их воплощением.

Но в определённых ситуациях всё же приходится прибегать к авторитету слов Будды и на этой основе принимать достоверность некоторых сущностных положений. Это соответствует основополагающему подходу буддийской философии, в рамках которого выделяются различные категории явлений. Одни из них ‒ явные и очевидные для нашего восприятия, мы можем непосредственно их увидеть, осязать и почувствовать, тем самым доказав их существование. Это – первый вид феноменов, явных, или эмпирических, которые познаваемы непосредственно.

Вторая категория феноменов буквально определяется как «слегка скрытые» явления. Эти феномены мы неспособны непосредственно воспринять органами чувств, но на основе эмпирических свидетельств можем сделать вывод об их существовании посредством логических умозаключений.

Кроме того, выделяют третью категорию феноменов – «крайне скрытых» явлений – и это факты бытия, которые остаются совершенно скрытыми от нас. На начальных этапах у нас нет никакой возможности их познать ни путём логических умозаключений, ни с помощью прямого восприятия. Данные явления, с буддийской точки зрения, на определенном этапе мы можем принять или признать только на основе свидетельства другого лица.

В этой связи мне хотелось бы обратиться к вопросу, который, как мне кажется, является общим для всех основных мировых религий. Это утверждение, что нам необходимо придерживаться однонаправленной веры в свой духовный путь, не искать других путей, но хранить верность своему пути.

Это, очевидно, связано с принципом «одна истина, одна религия» в противовес принципу «множества истин и множества религий». И на первый взгляд кажется, что между этими двумя подходами существует противоречие. Но я лично не считаю это противоречием. Я бы сказал, что для отдельно взятого практикующего будет действовать принцип «одна истина, одна религия». Однако с точки зрения общества, сообщества людей, оправдан принцип «множества истин и множества религий». Поскольку существует такое разнообразие людей и их умственных предрасположенностей, то я не думаю, что здесь можно усмотреть какое-то серьезное противоречие.

Суть в том, что у людей очень много разнообразных духовных склонностей и философских убеждений… Например, для некоторых понятие Бога-Творца имеет огромную силу, оно вызывает у них большое вдохновение. Они верят, что их жизнь, эта нынешняя жизнь, создана Творцом. И поэтому они чувствуют огромную близость к Богу-Творцу.

Итак, ключевой момент здесь следующий: то, что для нас наиболее действенно, что больше всего подходит нашему темпераменту и духовным склонностям − это и есть наш путь.

Мы уже обсудили основу и необходимость духовного преобразования и тренировки ума, а также главное положение – развитие бодхичитты, альтруистической устремленности к достижению состояния Будды ради блага всех существ. Это состояние ума возникает благодаря воспитанию в себе двух устремлений: устремления приносить благо другим и устремления к достижению состояния Будды, полного просветления. Итак, в качестве средства развития и укрепления нашей практики рекомендуется постоянно применять этот принцип в повседневной жизни, во всех наших действиях – тела, речи и ума. Под действиями речи здесь имеется в виду чтение текстов, подобных тому, который вам раздали, – это «Восемь строф для тренировки ума». Он поможет вам постоянно помнить о важности подобных размышлений.

Мне хотелось бы обрисовать практику бодхичитты, альтруистического намерения, в более широком контексте тибетского буддизма. Тибетский буддизм можно описать как «всеобъемлющий буддизм», содержащий в себе элементы всех учений Будды, включая учения ваджраяны. Итак, можно сказать, что учения о Четырёх благородных истинах, которые составляют «ядро» немахаянских сутр и учений, в действительности служат основой буддийского пути, основой практики бодхичитты. После того как практикующий породит в себе бодхичитту, он начинает применять её в своей жизни. Это осуществляется на основе так называемых идеалов бодхисатвы, или шести совершенств (парамит): совершенства даяния, нравственности, терпения и так далее. Из этих шести два последние совершенства, пожалуй, наиболее важны: это совершенство медитации и совершенство мудрости. И именно в контексте освоения этих двух практик – медитации и мудрости – наибольшую роль играют методы ваджраяны. Учения ваджраяны можно определить как более утончённые способы осуществления парамит медитации и мудрости. Высшей техникой доведения до совершенства медитации, или сосредоточения, и мудрости, в тибетском буддизме считается высшая йога-тантра, или ануттара-тантра, в которой подробно говорится о различных уровнях ума, грубых и тонких. Итак, главная моя мысль здесь в том, что основа всего этого – развитие бодхичитты, альтруистического намерения, устремления к состоянию просветления. Все остальные практики будут либо предварительными, либо основополагающими, либо завершающими по отношению к сущностной практике бодхичитты.

Все буддийские школы согласны с тем, что сострадание служит корнем учений Будды. Это признаётся как в махаянских, так и в немахаянских традициях. Итак, сострадание –корень буддийского учения и в бодхисаттвенских идеалах особое внимание уделяется сосредоточенному развитию, взращиванию сострадания посредством развития бодхичитты.

Существует целая группа буддийских школ, которая определяет «я», или личность, как объективно существующую внутри совокупностей тела и ума. И одна из причин, по которой школа «только ум», или читтаматра, сочла необходимым выделить отдельную категорию сознания, известную как «сознание-хранилище» (алаявиджняна), отличную от общего ментального сознания, состояла в том, что, по мнению читтаматринов, в нашей жизни бывают моменты, – особенно это касается высокоразвитых медитирующих, когда они находятся в состоянии глубокого погружения в пустоту… В это время невозможно утверждать, что у них остаются какие бы то ни было загрязненные виды сознания. Но при этом эти практикующие ещё не достигли полного просветления. Итак, у них где-то должны храниться предрасположенности к омрачениям и их отпечатки. Поэтому читтаматрины чувствуют необходимость в установлении некоего отдельного вида сознания, называемого «сознанием-основой», или «сознанием-хранилищем», которое само по себе нейтрально.

С другой стороны, существует буддийская школа, называемая «мадхьямака-прасангика», которая отрицает даже необходимость установления объективного существования «я», или личности, как чего-то существующего «вовне», самосущего, обладающего самоидентичностью. Прасангики утверждают, что не только личность как таковую, но и все феномены, все вещи и события, невозможно установить как независимую, объективную реальность. Мы должны понять, что «я», или личность, существует в зависимости от психофизических совокупностей, как некое обозначение, присвоенное основе – телу и уму, но лишённое самосущего, независимого бытия и самосущей идентичности. Итак, мы видим, что в буддийских школах есть два основных воззрения: приверженцы одного из них отрицают объективное бытие «я», в то время как приверженцы второго в целом признают наличие у «я», или «личности», некоей формы самобытия и самосущей индентичности.

На основе первого, более глубокого толкования понятия «я», или личности, можно заключить, что «я» – это обозначение, присвоенное психофизическим совокупностям.

Данная буддийская школа (мадхьямака-прасангика) утверждает, что природа «я», или личности, такова, что, когда мы начинаем искать её объективное бытие среди физических или психических составляющих, мы не способны обнаружить то, что можно было бы отождествить с истинным «я», или истинной личностью. В мадхьямаке есть аналитическое исследование, называемое «семичленным анализом личности», в ходе которого мы в конечном итоге делаем следующий вывод. Когда мы ищем «я» среди составляющих тела и ума, обнаружить его невозможно. Однако это говорит не о том, что «я» вообще не существует, но о том, что оно существует как мысленное обозначение. Прасангики также выводят из этого, что не следует прибегать к чрезмерному анализу, пытаясь присвоить «я» некую метафизическую реальность. С их точки зрения «я» существует исключительно как обозначение, присваиваемое нами на основе общепринятых условных понятий. И нет ничего, что бы выходило за эти пределы; мы должны признать, что «я», или личность, − всего-навсего условное понятие.

Итак, когда мы начнём понимать, что существование «я», личности, живого существа может быть достоверно установлено только на уровне общепринятых условностей, языковых понятий, то начнём осознавать и тот факт, что им невозможно присвоить объективную, самосущую реальность. Тогда мы также постигнем, что у них нет независимой идентичности, независимого бытия, они не существуют сами по себе. Скорее, мы должны понимать их существование в контексте использования языковых средств, общепринятых условностей; c учетом того, как мы их воспринимаем и используем в относительном мире. Это весьма искусный способ, с помощью которого мы можем прийти к пониманию пустоты личности, пустоты «я».

Здесь мадхьямака-прасангика говорит о том, что личность, «я», живое существо обладают существованием на уровне наименований и понятий, но при этом лишены объективного бытия. В других буддийских школах есть представление об абстрактных сущностях, которые, опять же, реальны только на уровне наименований и понятий.

Здесь очень важно избегать путаницы, поскольку один и тот же термин может использоваться разными философами и мыслителями в разных контекстах и иметь разный смысл.

В первой строфе сочинения «Восемь строф для тренировки ума» говорится:

Исполнившись решимости привести
К высшему благу всех живых существ,
Превосходящей даже драгоценность исполнения желаний,
Да возлюблю я их навеки.

В этой строфе содержится упоминание о «я». Здесь важно избегать ошибочного представления, понимая под «я» некую объективную, субстанционально существующую личность. В глубине души мы должны осознавать, что «я» – это лишь некая условно существующая личность. В этой строфе автор выражает устремление: «Да сумею я относиться ко всем живым существам как к самым близким и дорогим». Ведь они − основа, оттолкнувшись от которой я могу осуществить «наивысшее деяние», то есть принести благо всем живым существам. И это высочайшее достижение, эта высочайшая цель, превосходит даже драгоценность исполнения всех желаний. Потому что эта драгоценность, какой бы она ни была ценной, не сможет привести нас к осуществлению высшей духовной цели.

Человек, практикующий буддизм, опираясь на других живых существ, развивает в себе великое сострадание, высший духовный принцип, и только с опорой на других существ он может породить бодхичитту, альтруистическое намерение. Следовательно, именно на основе взаимодействия с другими мы обретаем эти высшие духовные качества. Поэтому, с этой точки зрения, доброта, которую к нам проявляют другие, поистине велика.

И также в прочих областях духовной практики, таких как три высшие тренировки – нравственность, сосредоточение и мудрость – живые существа с самого начала играют очень важную роль. Например, если взять высшую практику нравственности, то её суть, с буддийской точки зрения, состоит в воздержания от причинения вреда другим. Основная практика здесь сводится к отказу от десяти неблагих деяний, начиная с отказа от убийства живых существ. Так что уже в самой первой практике нравственного поведения – отказе от убийства – отчетливо прослеживается непосредственная роль других существ.

Когда мы говорим о развитии намерения: «да возлюблю я других навеки», то важно понимать, что мы развиваем в себе особенное отношение к другим, и это – не жалость, которую мы, как правило, испытываем к неудачливому, несчастному человеку. Иногда мы говорим: «О, как его жаль!» И к подобной жалости подчас примешивается некое уничижительное отношение к объекту нашего сострадания. У нас есть склонность чувствовать превосходство перед ним. Здесь же отношение к другим существам как к дорогим и любимым – это нечто противоположное. Это признание доброты других и их незаменимости в том числе и для нашего духовного прогресса − нам необходимо осознавать колоссальную важность и значимость других. Вот почему мы ставим их выше себя, чтобы относиться к ним как к близким и дорогим существам, достойным нашего почитания и любви.

И потому в следующей, второй строфе сказано:

Когда б ни знался я с другими,
Я научусь считать себя нижайшим среди всех
И от всего сердца
Почитать других как высших.

Это как раз и отражает то, что я уже сказал: мы не должны смотреть на других свысока.

Положение о том, что нужно считать себя ниже других, не следует ошибочно понимать как некое пренебрежение к себе, равнодушие к себе, как пассивность и ощущение собственной безнадёжности. Такой настрой должен, в действительности, проистекать из мужества: общаясь с другими, мы ясно осознаем свою готовность сделать [для них] все, что в наших силах. Так что не надо думать, что здесь мы полностью пренебрегаем собственной персоной.

В этой связи расскажу одну историю о великом тибетском созерцателе, выдающемся наставнике традиции дзогчен, по имени Дза Патрул Ринпоче. Он жил два-три поколения тому назад. Он был не просто великим учителем, но имел несметное множество последователей, тысячи учеников. Он давал им учения. И, кроме того, он был созерцателем. Время от времени куда-то исчезал и уходил в затворничество. А ученики бросались на его поиски. Однажды, во время одного из таких временных исчезновений он отправился в паломничество и остановился на пару дней в каком-то доме, как это делают многие тибетские паломники. По пути к святым местам они останавливаются в каком-нибудь доме и тогда обязаны помогать семье по хозяйству, чтобы заплатить за стол и кров. Дза Патрул Ринпоче, живя в этой семье, выполнял самую чёрную работу, даже выносил за матерью семейства ночные горшки. И делал это регулярно… В конце концов ученики Дза Патрула Ринпоче прибыли в ту местность и прознали, что их учитель поселился в одном из домов этого селения. Кто-то из монахов нашел дом, где он остановился, и монахи завели разговор с матерью семейства. Монахи спросили: «Не знаете ли вы, где проживает Дза Патрул Ринпоче?» «Не слыхала ни о каких Дза Патрулах Ринпоче в этой округе», − ответила та. Тогда монахи описали его внешность и добавили: «Мы слышали, что он живёт в вашем доме. Он – паломник». «Так это Дза Патрул Ринпоче!» − вскрикнула мать семейства. Как повествует история, в тот момент Ринпоче как раз вышел из дома с горшком, полных её нечистот… Мать семейства была в таком ужасе, что бросилась наутёк.

Эта история свидетельствует о том, что даже такой великий лама, как Дза Патрул Ринпоче, у которого были тысячи последователей и который обычно давал учения, сидя на высоком троне, как это принято в тибетском сообществе, обладал таким смирением, что без колебаний выполнял самую чёрную работу, даже опорожнял ночные горшки пожилой женщины.

Поскольку мы должны ставить себя ниже других, нам нужно знать способы, как этого достичь. Например, все мы знаем по собственному опыту, что, когда мы сосредоточиваемся на определённом объекте или личности, то, в зависимости от того, с какой точки зрения мы их рассматриваем, у нас может возникнуть разное к ним отношение. Такова природа наших мыслей: в заданный момент времени мы способны сосредоточиться лишь на каких-то отдельных свойствах объекта и не можем охватить его целиком, составив всеобъемлющую картину. По своей природе наши мысли избирательны, и мы сосредоточиваемся на избранных качествах.

Итак, если размышлять в этом ключе, то мы вполне можем преуспеть в том, чтобы считать себя ниже других − достаточно посмотреть на себя под определенным углом. Это возможно, даже если мы сравним себя с животными, скажем, с насекомыми. Представим, что передо мной насекомое и сравним меня с ним. «Я» – последователь Будды; человек, обладающий способностью к мышлению и по идее способный различать хорошее и дурное; я должен быть сведущ в основных учениях Будды; должен верить в них; должен посвятить себя этим практикам… Но если при всем при этом мы замечаем в себе пагубные наклонности и под влиянием этих импульсов совершаем неблагие действия, то, если взглянуть на себя с этой точки зрения, будет легко доказать, что мы хуже насекомых. Ведь у насекомого нет способности выносить суждения так, как это делают люди; отличать хорошее от дурного; они не могут мыслить в долгосрочной перспективе и осознавать все тонкости духовных учений. Поэтому, с буддийской точки зрения, все действия, которые совершает это насекомое, выполняются вследствие привычек и кармы. Люди же могут решать, что им делать, и если, несмотря на это, мы совершаем дурные поступки, то в каком-то смысле мы хуже этих невинных букашек. Итак, рассуждая в этом ключе, выбрав определенный угол зрения, мы можем найти веские основания для того, чтобы считать себя ниже всех живых существ.

В третьей строфе говорится:

Я научусь во всех делах исследовать свой ум,
И лишь в нем омрачения родятся,
Опасные и для меня, и для других,
Узрею их и устраню со всей решимостью.

Это указывает на то, что все мы, идущие по духовному пути, стремимся преодолеть отрицательные импульсы и омрачающие мысли и эмоции, справиться с ними. Но правда остаётся правдой: мы с незапамятных времён привыкали к пагубным наклонностям и в своей жизни не применяем от них необходимых противоядий. Поэтому омрачающие мысли и эмоции возникают у нас естественно, непроизвольно, и они настолько сильны, что зачастую эти отрицательные порывы руководят нами. В этой строфе подчёркивается, что нам нужно осознать этот факт, чтобы оставаться бдительными и постоянно следить за собой. И тогда при возникновении отрицательных склонностей, омрачающих мыслей и эмоций мы сможем сразу же заметить их и остановить. Мы не станем поддаваться им, будем сохранять бдительность, отстраняться от них, не станем их подпитывать, чтобы избежать взрыва сильных эмоций и их проявления в дурных поступках тела и речи.

Порой мы понимаем, что омрачающие эмоции разрушительны, но если проявляющиеся в нас эмоции не столь сильны, мы склонны думать, что, пожалуй, ничего страшного не происходит, и не принимаем должных мер. Однако проблема в том, что, чем больше мы привыкаем к этим постоянным проявлениям отрицательных эмоций, тем более становимся им подвержены. Поэтому, как говорится в этом тексте, важно сохранять памятование, чтобы, как только возникнут в нас эти омрачения, мы могли бы немедленно им противостоять и от них избавиться.
Как я уже говорил вчера, Дхарму в контексте учения Будды следует понимать как освобождение от страданий. Поэтому суть буддийской духовной практики состоит в преодолении этих отрицательных склонностей, омрачающих мыслей и эмоций. Это должно быть корнем, или ядром, нашей духовной практики.

Вот почему в повседневной жизни очень важно постоянно следить за собой, за своим умом и мыслями. И, по возможности, делать это даже во сне.

Тренируясь в памятовании, мы сможем постепенно научиться применять его всё чаще и чаще, умножая его силу.
Четвёртая строфа гласит:

При виде тех существ, чей нрав зловреден,
И тех, кто угнетен страданиями и сквернами,
Да возлюблю их, словно обнаружил
Редчайшее из всех сокровищ.

Здесь рассказывается о том, на что нужно обращать внимание, когда мы общаемся с людьми, которые оказались на задворках общества. Стали изгоями либо из-за своего поведения, либо из-за внешности, убогости или болезней. Практикующий бодхичитту должен особенно тщательно заботиться о таких людях. В связи с этим мне хотелось бы подчеркнуть, какой великий пример подают нам многие христианские братья и сёстры, которые посвящают себя заботе о людях, уделяя особое внимание именно таким отверженным членам нашего общества. Из наших современников достойным подражания примером будет покойная мать Тереза, посвятившая всю свою жизнь заботе о нищих и голодающих. Это живой пример воплощения тех идеалов, о которых говорится в этой строфе.
В следующей, пятой, строфе сказано:

Когда завистники обходятся со мною дурно,
Злословя, унижая и тому подобное,
Да испытаю я муки поражения
И восславлю их победу.

Суть здесь в том, что, когда другие вас провоцируют − возможно, беспричинно или несправедливо − настоящие последователи бодхисаттвенских идеалов, вместо того, чтобы отреагировать на это в негативном ключе, должны суметь проявить к таким людям истинное терпение. Подобное поведение других людей не должно выводить их из равновесия.

В шестой строфе говорится, что к подобным людям следует не только проявлять терпение, но даже считать их своими духовными учителями. Она гласит:

Если тот, кому я помогал
И приносил благо с великой надеждой,
Вдруг нанесет мне тяжкий удар, да сочту его
Лучшим из своих учителей.

Подробное обсуждение того, как развить в себе такой настрой, мы находим в сочинении Шантидевы «Бодхичарья-аватара», где рассказывается о том, как научиться видеть в своих обидчиках, принесших нам вред, своих духовных наставников.

Мы также находим необычайно вдохновенные и действенные наставления о развитии терпения и терпимости в третьей главе труда Чандракирти «Мадхьямака-аватара» (Вхождение в срединность).

А теперь я отвечу на несколько вопросов.

В: Ваше Святейшество, я очень хочу стать лучше и добрее. Хочу стать сострадательным и избавиться от всех своих отрицательных мыслей и проступков. Но, чем больше я стараюсь этого достичь, тем больше ошибок совершаю. У меня возникает всё больше сонливости, и, кажется, меня засасывает какое-то болото…

ЕСДЛ: Как я уже говорил, преобразование ума – дело трудное, оно требует времени. Поэтому не теряйте мужество и интерес, продолжайте… Думайте о том, что это может занять не несколько недель, несколько месяцев или лет – это будет продолжаться жизнь за жизнью. Тысячи жизней… Миллионы, триллионы жизней, целые кальпы… безграничные кальпы…(смех). Вот так на это смотрят буддисты (смех и аплодисменты).

Как я уже говорил, когда сам я чувствую некоторое разочарование или глубокую печаль, я неизменно вспоминаю следующую строфу: «Покуда длится пространство, пока живые живут, пусть в мире и я останусь – страданий рассеивать тьму». Когда я вспоминаю эти строки, повторяю их и медитирую о них, всё моё уныние и печаль сразу же рассеиваются.

Стоит нам зародить такую решимость, и уже не важно, сколько времени нам потребуется, − становится гораздо легче. Если же мы жаждем немедленных результатов, то нам приходится нелегко… Таков мой собственный опыт. Если он покажется вам полезным, размышляйте так же. Если же вы не найдете в этом смысла, то не знаю… Мне нечего вам посоветовать (смех).

В: Мне кажется, что иногда мой гнев основан на страхе. Когда я гневаюсь, я чувствую себя сильнее и больше ничего не боюсь. Как же справиться…

(ЕСДЛ перебивает): Это – истинная правда. (Смех). У нас у всех – одни и те же ощущения на этот счёт. (Смех). Вопрос к ТДЖ: Что он спросил? ТДЖ: Спросил, что с этим делать…

ЕСДЛ: Если при этом вы чувствуете себя мужественнее, сильнее, то, знайте, это – слепая сила. И нельзя сказать, созидательна ли эта энергия или разрушительна…. Этого не скажешь наверняка… Гнев в конечном итоге может заставить вас покончить с собой. Так что глупо ему поддаваться! Если вы по-настоящему осознаёте пагубность, вредоносность гнева, то старайтесь больше размышлять об этом.

Далее: посмотрите, какой объект вызывает в вас гнев. Например, если вы злитесь на какого-то человека, то подумайте о его положительных качествах, что поможет ослабить гнев. Если же ваш гнев возникает вследствие болезненных ощущений, которые вы испытали, например, из-за мирового кризиса и тому подобного, то в какой-то мере этот гнев оправдан. Но, если глубже об этом задуматься, от гнева нет никакой истинной пользы.

Вопрос: Ваше Святейшество, вы говорили об обуздании эмоций. На Западе это может восприниматься как призыв к подавлению эмоций. Как нам относиться к этой практике с легким сердцем?

ЕСДЛ: Конечно, иногда в подавлении эмоций нет ничего хорошего, и, если разочарование, угнетённость и злость возникают вследствие каких-то отрицательных, болезненных переживаний, испытанных вами в прошлом, то подавление гнева может оказать разрушительное воздействие на вашу психику. В подобных обстоятельствах проявление эмоции может оказать освобождающее воздействие. Есть одно тибетское выражение: «Если в морской раковине что-то застряло, дуньте в неё, и она прочистится». Поэтому можно сказать, что подавленные эмоции, особенно в отношении уже пережитой боли, лучше проявить, выпустить их наружу… Но, с другой стороны, если вы чётко понимаете, что подобные эмоции могут быть разрушительны, то лучше удержаться от таких эмоциональных вспышек. И постепенно вы сможете ослабить эти эмоции.

Вопрос: Почему положительные эмоции предпочитают отрицательным? Разве и те, и другие не являются в равной степени непостоянными и лишёнными независимого бытия?

ЕСДЛ: Хотя и те, и другие эмоции в равной степени лишены самобытия, факт остаётся фактом: отрицательные мысли и эмоции приводят к страданиям и боли, а благие мысли и эмоции ведут к счастью. А мы все хотим счастья. Но и счастье, и боль в равной степени ежемоментно меняются. В этом смысле они одинаковы. Если придерживаться вашей логики, то нет нужды и стремиться к счастью. (Смех) И нет необходимости стараться избавиться от страдания. Ведь и те, и другие ощущения ежесекундно меняются. Просто лягте и ждите, ждите, ждите (смех)…. Это неверное мышление. Нужно намеренно искать источники счастья, и их применять. А от источников и причин страдания следует намеренно избавляться, останавливать их. Даже состояние будды ежемоментно меняется. Всё меняется от одного момента к следующему.

До свидания!

(Заключительные молитвы).]]> Editor Thu, 02 Oct 2014 11:28:40 +0400 [/fullrss] [yandexrss] https://dalailama.ru/top/2312-dalailama-14.html В мае 1999 года Его Святейшество Далай-лама провел трехдневные учения по произведению «Восемь строф о преобразовании ума» в конференц-зале Уэмбли в Лондоне. Среди основных тем учений категории «лоджонг» — воспитание сострадания, равностного отношения к себе и другим, позитивного мышления и преобразование неблагоприятных ситуаций в условия, способствующие духовному росту. Топ, Видео & Аудио, Учения Thu, 02 Oct 2014 11:28:40 +0400 День 1

День 2



В мае 1999 года Его Святейшество Далай-лама провел трехдневные учения по произведению «Восемь строф о преобразовании ума» в конференц-зале Уэмбли в Лондоне.

«Восемь строф о преобразовании ума» — один из наиболее важных текстов из категории «лоджонг» в тибетской духовной литературе, что в буквальном переводе означает «преобразование ума». Далай-лама называет это небольшое произведение, написанное тибетским учителем XI века Лангри Тангпой, одним из главных источников своего вдохновения.

Среди основных тем учений категории «лоджонг» — воспитание сострадания, равностного отношения к себе и другим, позитивного мышления и преобразование неблагоприятных ситуаций в условия, способствующие духовному росту.

Перевод: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

Расшифровка видео:

Мы говорили о различных методах развития в себе чувства близости к другим живым существам…. Это – один из важнейших элементов практики сострадания. А другой фактор – углубление постижения природы страдания; страдания, от которого мы и другие существа хотим освободиться. В тибетской традиции считается, что размышление о страдании и обретение более глубокого постижения его природы намного действеннее, если основано на личном опыте; если, развивая его, мы сосредоточиваемся на себе, так как нам гораздо проще осознать собственное страдание. Поэтому говорится, что два основных элемента духовного пути – сострадание и отречение – подобны двум сторонам одной медали. Настоящее отречение появляется вследствие истинного постижения природы собственного страдания, а подлинное сострадание – результат размышлений о положении других. Так что отличие здесь в объекте сосредоточения.

Вчера мы вкратце обсудили три основных вида страдания, о которых говорится в буддийском учении: страдание от страданий, то есть очевидное страдание; страдание от перемен – второй вид страдания; и третий вид страдания, который в буддизме называется всепроникающим страданием от обусловленности. Развитие сострадания и подлинного отречения в действительности предполагает постижение третьего вида страдания – страдания от обусловленности.

Говорится, что первый вид страдания – явное, очевидное мучение – способны осознавать даже животные.

Под вторым видом страдания – страдания от перемен – имеются в виду ощущения, которые мы обычно считаем удовольствием или счастьем. Но в буддизме его называют страданием, потому что истинное счастье, чем больше мы ему предаемся, должно становиться все ощутимее. Однако всё то, что поначалу кажется нам счастьем и наслаждением, постепенно превращается в страдание и влечет за собою неудовлетворённость. Хотя эти ощущения вначале кажутся нам чем-то приятным, и в обычной жизни мы называем их «счастьем», в истинном смысле они имеют природу страдания. Когда мы начинаем исследовать природу этих так называемых «приятных ощущений», то способны увидеть их чрезвычайную обусловленность. Как правило, считаем их приятными в противовес сильным ощущениям боли и страдания. В некотором смысле именно отсутствие сильной боли и страдания мы и определяем как «приятное», как «счастье».

В буддизме страданию дается гораздо более глубокое объяснение. Ведь, если посмотреть, страдание от перемен, например, признаётся во многих других, небуддийских традициях. Так же, как в буддизме, во множестве небуддийских традиций Древней Индии существуют медитативные техники, описания состояний медитативного погружения и различных мыслительных процессов, позволяющих практикующему не только распознать эти ощущения как страдание, но и применить методы достижения временного освобождения от такого страдания.

Здесь же нас интересует именно третий уровень страдания, которые буддисты называют всепроникающим страданием от обусловленности. Он служит основой, источником или корнем двух первых видов страдания. Этот вид страдания вызван самим фактом нашего бытия, вызванного к жизни кармой и омрачениями, и это непросветлённое, сансарическое бытие считается неудовлетворительным в самой своей основе и «дуккхой» – страданием.

В практике развития сострадания и истинного отречения необходимо породить в себе искреннее желание освободиться от третьего вида страдания. Однако это искреннее желание избавиться от такого страдания, то есть, истинное отречение, может возникнуть лишь в том случае, если вы понимаете не только природу страдания, но также и его возникновение из причин. Поэтому говорится, что, с точки зрения последовательности или эволюционного порядка Четырёх благородных истин, именно вторая – истина об источнике страдания – должна стоять на первом месте. Истина о страдании должна занимать второе место, истина о пути – третье, а истина о пресечении – четвёртое. Но Будда изменил эту последовательность и первым делом учил о страдании, потому что, когда мы познАем факт страдания, это заставит нас начать выяснять, возможно ли избавиться от этого страдания, и каковы его движущие силы или причины. И затем, когда мы осознАем причины, или источники, страдания, мы зададимся вопросом о том, возможно ли его устранить. Тогда на первый план выступит третья истина, истина о пресечении, и как только у нас появится некое понимание того, что возможность прекращения страданий скорее всего существует, тогда четвёртая истина, истина о пути, начнёт иметь для нас значение. Ведь она указывает нам на метод, или средство, обретения истинного пресечения. Итак, суть здесь в том, что даже для развития подлинного отречения жизненно важное значение имеет понимание истины о пресечении и возможности достижения истинного пресечения, основанное на постижении высшей природы реальности.

На самом деле, сам я стал серьёзно интересоваться темой пустоты лет тридцать тому назад, и в результате сосредоточенных размышлений, изучения, медитации я достиг ступени, на которой ‒ хотя я и не претендую на прямое постижение пустоты ‒ у меня был проблеск подобного переживания… Я почувствовал это и затем сказал своим знакомым, что, если мне действительно удастся достичь истинного пресечения, то я уйду в длительный отпуск…. Я постараюсь как следует отдохнуть, потому что смысл истинного пресечения не просто во временном преодолении страдания и его источников, но в полном устранении страданий и их причин. До такой степени, что, даже если мы окажемся в обстоятельствах, которые обычно вызывают отрицательные мысли и омрачающие эмоции, у нас не будет основы для их проявления. В этом смысл истинного пресечения. Я это ощутил и поделился своими переживаниями с коллегами…

Итак, когда мы глубоко размышляем о природе страдания, о причинах страдания и также о том, что существуют мощные противоядия от его причин, и о возможности освобождения от страдания и его причин, тогда в самой глубине нашего существа рождается подлинное отречение, подлинное устремление к освобождению от страдания.

Как только у нас появится подлинное устремление к освобождению от страданий и их причин, основанное на таких размышлениях и также на чувстве совершенной усталости от непросветлённого бытия и полной зависимости от омрачающих, необузданных мыслей и эмоций; как только мы по-настоящему пожелаем освобождения от такого существования, то сможем распространить то же самое устремление и на других существ, и сосредоточиться на страданиях, которые испытывают другие, − точно таких же страданиях, что испытываем и мы сами… Когда мы объединим это с размышлениями, о которых говорилось ранее, − о том, как признать всех живых существ своими дорогими матерями и задуматься об их доброте, и об основополагающем равенстве себя и других – то это и будет устремлением принести благо другим…

Размышляя в этом ключе и обдумывая то, о чём мы говорили ранее, мы начнем − по мере углубления нашего понимания – переживать это на собственном опыте, и тогда наше восхищение Буддой, Учителем, который преподал эти духовные учения, по-настоящему возрастёт… Этот учитель не только проповедовал подобные учения, но и сам был воплощением этих чудесных духовных принципов. Постигнув это, мы начнём всё больше им восхищаться. В своей хвале Будде за его учение о взаимозависимом происхождении лама Цонкапа писал: «Я поклоняюсь тебе за то, что ты указал путь к свободе в соответствии с истинным порядком вещей и на основе собственного опыта». Этот путь позволяет нам освободиться не только от сансары, но также и от себялюбия. Думая об этом, мы выстраиваем прочную основу для успешной духовной практики. При этом мы не просто выбираем какое-то одно учение или практику и слепо направляем на это свою энергию, но, скорее, обозреваем весь путь. При таком подходе, даже если мы уделим особое внимание одному из видов практики, наше понимание пути в более широких рамках будет способствовать выполнению этой практики, и у нас появляется настоящая возможность обрести личный опыт. При возникновении личного опыта, или собственных переживаний у нас, разумеется, возрастёт и восхищение учителем, Буддой.

Затем, думая об этом, мы также начнём по-настоящему ценить свою человеческую жизнь, её драгоценность… Ведь, будучи людьми, мы способны проводить подобные размышления, выполнять высшие духовные практики. Мы сможем понять слова многих великих тибетских мыслителей и поэтов, которые неоднократно подчёркивали, что мы не должны тратить впустую эту великую возможность, возникающую лишь однажды в нашем бытии, столь редкую и драгоценную... Мы по-настоящему осознаем важность и ценность человеческого рождения и поймём, что нужно что-то делать уже сейчас, и также осознаем непостоянство и эфемерность своей жизни. Тогда мы сможем соотнести между собой все элементы духовного пути, объединить их, и они окажут совокупный эффект на нашу повседневную практику.

Суммируя всё вышесказанное, хочу сказать, что, тренируя свой ум, развивая в себе устремление помогать другим живым существам, углубляя понимание смысла освобождения, и укрепляясь в намерении достичь состояния Будды ради всех живых существ, посредством объединения этих двух устремлений мы сможем породить в себе подлинную бодхичитту − альтруистическое устремление к просветлению на благо всех живущих, которое считается высшим духовным принципом.

Итак, если наше понимание буддийского пути будет основано на таких размышлениях, то и наше отношение к Трём Драгоценностям – Будде, Дхарме и Сангхе, − станет совершенно иным. У нас возникнет сильное восхищение Буддой благодаря глубокому пониманию Дхармы, которая является истинным пресечением и путём, ведущим к этому пресечению. Как только у нас появится такое понимание, мы начнём всё больше восхищаться Буддой, и также, поскольку Будда воплощает в себе эти качества и преподал этот путь, у нас вызовет вдохновение и его Духовная Община, Сангха, которая олицетворяет собой эти практики. Мы начнём всё больше восхищаться Сангхой, и это станет основной для принятия прибежища в Будде, Дхарме и Сангхе.

В учениях Будды есть определённые доктринальные положения, которые можно понять, по меньшей мере на начальном этапе, только в силу доверия свидетельствам другого лица, которое скажет: «Это нужно трактовать так-то и так-то». Но общий подход на буддийском пути следующий: понимание должно основываться на логике и личных переживаниях. Главное в буддизме – не говорить, что «это так», потому что Будда велик и полностью просветлён, и что следует верить в Дхарму, потому что её преподал Будда. Это не свойственно буддизму в целом. Общий подход в буддизме – вначале развить в себе глубокое восхищение ценностью Дхармы, ценностью духовного пути, а также обрести более глубокое понимание, основанное на личном переживании и логических доводах. И уже благодаря этому у нас возрастёт восхищение Буддой – человеком, который преподал эти учения и является их воплощением.

Но в определённых ситуациях всё же приходится прибегать к авторитету слов Будды и на этой основе принимать достоверность некоторых сущностных положений. Это соответствует основополагающему подходу буддийской философии, в рамках которого выделяются различные категории явлений. Одни из них ‒ явные и очевидные для нашего восприятия, мы можем непосредственно их увидеть, осязать и почувствовать, тем самым доказав их существование. Это – первый вид феноменов, явных, или эмпирических, которые познаваемы непосредственно.

Вторая категория феноменов буквально определяется как «слегка скрытые» явления. Эти феномены мы неспособны непосредственно воспринять органами чувств, но на основе эмпирических свидетельств можем сделать вывод об их существовании посредством логических умозаключений.

Кроме того, выделяют третью категорию феноменов – «крайне скрытых» явлений – и это факты бытия, которые остаются совершенно скрытыми от нас. На начальных этапах у нас нет никакой возможности их познать ни путём логических умозаключений, ни с помощью прямого восприятия. Данные явления, с буддийской точки зрения, на определенном этапе мы можем принять или признать только на основе свидетельства другого лица.

В этой связи мне хотелось бы обратиться к вопросу, который, как мне кажется, является общим для всех основных мировых религий. Это утверждение, что нам необходимо придерживаться однонаправленной веры в свой духовный путь, не искать других путей, но хранить верность своему пути.

Это, очевидно, связано с принципом «одна истина, одна религия» в противовес принципу «множества истин и множества религий». И на первый взгляд кажется, что между этими двумя подходами существует противоречие. Но я лично не считаю это противоречием. Я бы сказал, что для отдельно взятого практикующего будет действовать принцип «одна истина, одна религия». Однако с точки зрения общества, сообщества людей, оправдан принцип «множества истин и множества религий». Поскольку существует такое разнообразие людей и их умственных предрасположенностей, то я не думаю, что здесь можно усмотреть какое-то серьезное противоречие.

Суть в том, что у людей очень много разнообразных духовных склонностей и философских убеждений… Например, для некоторых понятие Бога-Творца имеет огромную силу, оно вызывает у них большое вдохновение. Они верят, что их жизнь, эта нынешняя жизнь, создана Творцом. И поэтому они чувствуют огромную близость к Богу-Творцу.

Итак, ключевой момент здесь следующий: то, что для нас наиболее действенно, что больше всего подходит нашему темпераменту и духовным склонностям − это и есть наш путь.

Мы уже обсудили основу и необходимость духовного преобразования и тренировки ума, а также главное положение – развитие бодхичитты, альтруистической устремленности к достижению состояния Будды ради блага всех существ. Это состояние ума возникает благодаря воспитанию в себе двух устремлений: устремления приносить благо другим и устремления к достижению состояния Будды, полного просветления. Итак, в качестве средства развития и укрепления нашей практики рекомендуется постоянно применять этот принцип в повседневной жизни, во всех наших действиях – тела, речи и ума. Под действиями речи здесь имеется в виду чтение текстов, подобных тому, который вам раздали, – это «Восемь строф для тренировки ума». Он поможет вам постоянно помнить о важности подобных размышлений.

Мне хотелось бы обрисовать практику бодхичитты, альтруистического намерения, в более широком контексте тибетского буддизма. Тибетский буддизм можно описать как «всеобъемлющий буддизм», содержащий в себе элементы всех учений Будды, включая учения ваджраяны. Итак, можно сказать, что учения о Четырёх благородных истинах, которые составляют «ядро» немахаянских сутр и учений, в действительности служат основой буддийского пути, основой практики бодхичитты. После того как практикующий породит в себе бодхичитту, он начинает применять её в своей жизни. Это осуществляется на основе так называемых идеалов бодхисатвы, или шести совершенств (парамит): совершенства даяния, нравственности, терпения и так далее. Из этих шести два последние совершенства, пожалуй, наиболее важны: это совершенство медитации и совершенство мудрости. И именно в контексте освоения этих двух практик – медитации и мудрости – наибольшую роль играют методы ваджраяны. Учения ваджраяны можно определить как более утончённые способы осуществления парамит медитации и мудрости. Высшей техникой доведения до совершенства медитации, или сосредоточения, и мудрости, в тибетском буддизме считается высшая йога-тантра, или ануттара-тантра, в которой подробно говорится о различных уровнях ума, грубых и тонких. Итак, главная моя мысль здесь в том, что основа всего этого – развитие бодхичитты, альтруистического намерения, устремления к состоянию просветления. Все остальные практики будут либо предварительными, либо основополагающими, либо завершающими по отношению к сущностной практике бодхичитты.

Все буддийские школы согласны с тем, что сострадание служит корнем учений Будды. Это признаётся как в махаянских, так и в немахаянских традициях. Итак, сострадание –корень буддийского учения и в бодхисаттвенских идеалах особое внимание уделяется сосредоточенному развитию, взращиванию сострадания посредством развития бодхичитты.

Существует целая группа буддийских школ, которая определяет «я», или личность, как объективно существующую внутри совокупностей тела и ума. И одна из причин, по которой школа «только ум», или читтаматра, сочла необходимым выделить отдельную категорию сознания, известную как «сознание-хранилище» (алаявиджняна), отличную от общего ментального сознания, состояла в том, что, по мнению читтаматринов, в нашей жизни бывают моменты, – особенно это касается высокоразвитых медитирующих, когда они находятся в состоянии глубокого погружения в пустоту… В это время невозможно утверждать, что у них остаются какие бы то ни было загрязненные виды сознания. Но при этом эти практикующие ещё не достигли полного просветления. Итак, у них где-то должны храниться предрасположенности к омрачениям и их отпечатки. Поэтому читтаматрины чувствуют необходимость в установлении некоего отдельного вида сознания, называемого «сознанием-основой», или «сознанием-хранилищем», которое само по себе нейтрально.

С другой стороны, существует буддийская школа, называемая «мадхьямака-прасангика», которая отрицает даже необходимость установления объективного существования «я», или личности, как чего-то существующего «вовне», самосущего, обладающего самоидентичностью. Прасангики утверждают, что не только личность как таковую, но и все феномены, все вещи и события, невозможно установить как независимую, объективную реальность. Мы должны понять, что «я», или личность, существует в зависимости от психофизических совокупностей, как некое обозначение, присвоенное основе – телу и уму, но лишённое самосущего, независимого бытия и самосущей идентичности. Итак, мы видим, что в буддийских школах есть два основных воззрения: приверженцы одного из них отрицают объективное бытие «я», в то время как приверженцы второго в целом признают наличие у «я», или «личности», некоей формы самобытия и самосущей индентичности.

На основе первого, более глубокого толкования понятия «я», или личности, можно заключить, что «я» – это обозначение, присвоенное психофизическим совокупностям.

Данная буддийская школа (мадхьямака-прасангика) утверждает, что природа «я», или личности, такова, что, когда мы начинаем искать её объективное бытие среди физических или психических составляющих, мы не способны обнаружить то, что можно было бы отождествить с истинным «я», или истинной личностью. В мадхьямаке есть аналитическое исследование, называемое «семичленным анализом личности», в ходе которого мы в конечном итоге делаем следующий вывод. Когда мы ищем «я» среди составляющих тела и ума, обнаружить его невозможно. Однако это говорит не о том, что «я» вообще не существует, но о том, что оно существует как мысленное обозначение. Прасангики также выводят из этого, что не следует прибегать к чрезмерному анализу, пытаясь присвоить «я» некую метафизическую реальность. С их точки зрения «я» существует исключительно как обозначение, присваиваемое нами на основе общепринятых условных понятий. И нет ничего, что бы выходило за эти пределы; мы должны признать, что «я», или личность, − всего-навсего условное понятие.

Итак, когда мы начнём понимать, что существование «я», личности, живого существа может быть достоверно установлено только на уровне общепринятых условностей, языковых понятий, то начнём осознавать и тот факт, что им невозможно присвоить объективную, самосущую реальность. Тогда мы также постигнем, что у них нет независимой идентичности, независимого бытия, они не существуют сами по себе. Скорее, мы должны понимать их существование в контексте использования языковых средств, общепринятых условностей; c учетом того, как мы их воспринимаем и используем в относительном мире. Это весьма искусный способ, с помощью которого мы можем прийти к пониманию пустоты личности, пустоты «я».

Здесь мадхьямака-прасангика говорит о том, что личность, «я», живое существо обладают существованием на уровне наименований и понятий, но при этом лишены объективного бытия. В других буддийских школах есть представление об абстрактных сущностях, которые, опять же, реальны только на уровне наименований и понятий.

Здесь очень важно избегать путаницы, поскольку один и тот же термин может использоваться разными философами и мыслителями в разных контекстах и иметь разный смысл.

В первой строфе сочинения «Восемь строф для тренировки ума» говорится:

Исполнившись решимости привести
К высшему благу всех живых существ,
Превосходящей даже драгоценность исполнения желаний,
Да возлюблю я их навеки.

В этой строфе содержится упоминание о «я». Здесь важно избегать ошибочного представления, понимая под «я» некую объективную, субстанционально существующую личность. В глубине души мы должны осознавать, что «я» – это лишь некая условно существующая личность. В этой строфе автор выражает устремление: «Да сумею я относиться ко всем живым существам как к самым близким и дорогим». Ведь они − основа, оттолкнувшись от которой я могу осуществить «наивысшее деяние», то есть принести благо всем живым существам. И это высочайшее достижение, эта высочайшая цель, превосходит даже драгоценность исполнения всех желаний. Потому что эта драгоценность, какой бы она ни была ценной, не сможет привести нас к осуществлению высшей духовной цели.

Человек, практикующий буддизм, опираясь на других живых существ, развивает в себе великое сострадание, высший духовный принцип, и только с опорой на других существ он может породить бодхичитту, альтруистическое намерение. Следовательно, именно на основе взаимодействия с другими мы обретаем эти высшие духовные качества. Поэтому, с этой точки зрения, доброта, которую к нам проявляют другие, поистине велика.

И также в прочих областях духовной практики, таких как три высшие тренировки – нравственность, сосредоточение и мудрость – живые существа с самого начала играют очень важную роль. Например, если взять высшую практику нравственности, то её суть, с буддийской точки зрения, состоит в воздержания от причинения вреда другим. Основная практика здесь сводится к отказу от десяти неблагих деяний, начиная с отказа от убийства живых существ. Так что уже в самой первой практике нравственного поведения – отказе от убийства – отчетливо прослеживается непосредственная роль других существ.

Когда мы говорим о развитии намерения: «да возлюблю я других навеки», то важно понимать, что мы развиваем в себе особенное отношение к другим, и это – не жалость, которую мы, как правило, испытываем к неудачливому, несчастному человеку. Иногда мы говорим: «О, как его жаль!» И к подобной жалости подчас примешивается некое уничижительное отношение к объекту нашего сострадания. У нас есть склонность чувствовать превосходство перед ним. Здесь же отношение к другим существам как к дорогим и любимым – это нечто противоположное. Это признание доброты других и их незаменимости в том числе и для нашего духовного прогресса − нам необходимо осознавать колоссальную важность и значимость других. Вот почему мы ставим их выше себя, чтобы относиться к ним как к близким и дорогим существам, достойным нашего почитания и любви.

И потому в следующей, второй строфе сказано:

Когда б ни знался я с другими,
Я научусь считать себя нижайшим среди всех
И от всего сердца
Почитать других как высших.

Это как раз и отражает то, что я уже сказал: мы не должны смотреть на других свысока.

Положение о том, что нужно считать себя ниже других, не следует ошибочно понимать как некое пренебрежение к себе, равнодушие к себе, как пассивность и ощущение собственной безнадёжности. Такой настрой должен, в действительности, проистекать из мужества: общаясь с другими, мы ясно осознаем свою готовность сделать [для них] все, что в наших силах. Так что не надо думать, что здесь мы полностью пренебрегаем собственной персоной.

В этой связи расскажу одну историю о великом тибетском созерцателе, выдающемся наставнике традиции дзогчен, по имени Дза Патрул Ринпоче. Он жил два-три поколения тому назад. Он был не просто великим учителем, но имел несметное множество последователей, тысячи учеников. Он давал им учения. И, кроме того, он был созерцателем. Время от времени куда-то исчезал и уходил в затворничество. А ученики бросались на его поиски. Однажды, во время одного из таких временных исчезновений он отправился в паломничество и остановился на пару дней в каком-то доме, как это делают многие тибетские паломники. По пути к святым местам они останавливаются в каком-нибудь доме и тогда обязаны помогать семье по хозяйству, чтобы заплатить за стол и кров. Дза Патрул Ринпоче, живя в этой семье, выполнял самую чёрную работу, даже выносил за матерью семейства ночные горшки. И делал это регулярно… В конце концов ученики Дза Патрула Ринпоче прибыли в ту местность и прознали, что их учитель поселился в одном из домов этого селения. Кто-то из монахов нашел дом, где он остановился, и монахи завели разговор с матерью семейства. Монахи спросили: «Не знаете ли вы, где проживает Дза Патрул Ринпоче?» «Не слыхала ни о каких Дза Патрулах Ринпоче в этой округе», − ответила та. Тогда монахи описали его внешность и добавили: «Мы слышали, что он живёт в вашем доме. Он – паломник». «Так это Дза Патрул Ринпоче!» − вскрикнула мать семейства. Как повествует история, в тот момент Ринпоче как раз вышел из дома с горшком, полных её нечистот… Мать семейства была в таком ужасе, что бросилась наутёк.

Эта история свидетельствует о том, что даже такой великий лама, как Дза Патрул Ринпоче, у которого были тысячи последователей и который обычно давал учения, сидя на высоком троне, как это принято в тибетском сообществе, обладал таким смирением, что без колебаний выполнял самую чёрную работу, даже опорожнял ночные горшки пожилой женщины.

Поскольку мы должны ставить себя ниже других, нам нужно знать способы, как этого достичь. Например, все мы знаем по собственному опыту, что, когда мы сосредоточиваемся на определённом объекте или личности, то, в зависимости от того, с какой точки зрения мы их рассматриваем, у нас может возникнуть разное к ним отношение. Такова природа наших мыслей: в заданный момент времени мы способны сосредоточиться лишь на каких-то отдельных свойствах объекта и не можем охватить его целиком, составив всеобъемлющую картину. По своей природе наши мысли избирательны, и мы сосредоточиваемся на избранных качествах.

Итак, если размышлять в этом ключе, то мы вполне можем преуспеть в том, чтобы считать себя ниже других − достаточно посмотреть на себя под определенным углом. Это возможно, даже если мы сравним себя с животными, скажем, с насекомыми. Представим, что передо мной насекомое и сравним меня с ним. «Я» – последователь Будды; человек, обладающий способностью к мышлению и по идее способный различать хорошее и дурное; я должен быть сведущ в основных учениях Будды; должен верить в них; должен посвятить себя этим практикам… Но если при всем при этом мы замечаем в себе пагубные наклонности и под влиянием этих импульсов совершаем неблагие действия, то, если взглянуть на себя с этой точки зрения, будет легко доказать, что мы хуже насекомых. Ведь у насекомого нет способности выносить суждения так, как это делают люди; отличать хорошее от дурного; они не могут мыслить в долгосрочной перспективе и осознавать все тонкости духовных учений. Поэтому, с буддийской точки зрения, все действия, которые совершает это насекомое, выполняются вследствие привычек и кармы. Люди же могут решать, что им делать, и если, несмотря на это, мы совершаем дурные поступки, то в каком-то смысле мы хуже этих невинных букашек. Итак, рассуждая в этом ключе, выбрав определенный угол зрения, мы можем найти веские основания для того, чтобы считать себя ниже всех живых существ.

В третьей строфе говорится:

Я научусь во всех делах исследовать свой ум,
И лишь в нем омрачения родятся,
Опасные и для меня, и для других,
Узрею их и устраню со всей решимостью.

Это указывает на то, что все мы, идущие по духовному пути, стремимся преодолеть отрицательные импульсы и омрачающие мысли и эмоции, справиться с ними. Но правда остаётся правдой: мы с незапамятных времён привыкали к пагубным наклонностям и в своей жизни не применяем от них необходимых противоядий. Поэтому омрачающие мысли и эмоции возникают у нас естественно, непроизвольно, и они настолько сильны, что зачастую эти отрицательные порывы руководят нами. В этой строфе подчёркивается, что нам нужно осознать этот факт, чтобы оставаться бдительными и постоянно следить за собой. И тогда при возникновении отрицательных склонностей, омрачающих мыслей и эмоций мы сможем сразу же заметить их и остановить. Мы не станем поддаваться им, будем сохранять бдительность, отстраняться от них, не станем их подпитывать, чтобы избежать взрыва сильных эмоций и их проявления в дурных поступках тела и речи.

Порой мы понимаем, что омрачающие эмоции разрушительны, но если проявляющиеся в нас эмоции не столь сильны, мы склонны думать, что, пожалуй, ничего страшного не происходит, и не принимаем должных мер. Однако проблема в том, что, чем больше мы привыкаем к этим постоянным проявлениям отрицательных эмоций, тем более становимся им подвержены. Поэтому, как говорится в этом тексте, важно сохранять памятование, чтобы, как только возникнут в нас эти омрачения, мы могли бы немедленно им противостоять и от них избавиться.
Как я уже говорил вчера, Дхарму в контексте учения Будды следует понимать как освобождение от страданий. Поэтому суть буддийской духовной практики состоит в преодолении этих отрицательных склонностей, омрачающих мыслей и эмоций. Это должно быть корнем, или ядром, нашей духовной практики.

Вот почему в повседневной жизни очень важно постоянно следить за собой, за своим умом и мыслями. И, по возможности, делать это даже во сне.

Тренируясь в памятовании, мы сможем постепенно научиться применять его всё чаще и чаще, умножая его силу.
Четвёртая строфа гласит:

При виде тех существ, чей нрав зловреден,
И тех, кто угнетен страданиями и сквернами,
Да возлюблю их, словно обнаружил
Редчайшее из всех сокровищ.

Здесь рассказывается о том, на что нужно обращать внимание, когда мы общаемся с людьми, которые оказались на задворках общества. Стали изгоями либо из-за своего поведения, либо из-за внешности, убогости или болезней. Практикующий бодхичитту должен особенно тщательно заботиться о таких людях. В связи с этим мне хотелось бы подчеркнуть, какой великий пример подают нам многие христианские братья и сёстры, которые посвящают себя заботе о людях, уделяя особое внимание именно таким отверженным членам нашего общества. Из наших современников достойным подражания примером будет покойная мать Тереза, посвятившая всю свою жизнь заботе о нищих и голодающих. Это живой пример воплощения тех идеалов, о которых говорится в этой строфе.
В следующей, пятой, строфе сказано:

Когда завистники обходятся со мною дурно,
Злословя, унижая и тому подобное,
Да испытаю я муки поражения
И восславлю их победу.

Суть здесь в том, что, когда другие вас провоцируют − возможно, беспричинно или несправедливо − настоящие последователи бодхисаттвенских идеалов, вместо того, чтобы отреагировать на это в негативном ключе, должны суметь проявить к таким людям истинное терпение. Подобное поведение других людей не должно выводить их из равновесия.

В шестой строфе говорится, что к подобным людям следует не только проявлять терпение, но даже считать их своими духовными учителями. Она гласит:

Если тот, кому я помогал
И приносил благо с великой надеждой,
Вдруг нанесет мне тяжкий удар, да сочту его
Лучшим из своих учителей.

Подробное обсуждение того, как развить в себе такой настрой, мы находим в сочинении Шантидевы «Бодхичарья-аватара», где рассказывается о том, как научиться видеть в своих обидчиках, принесших нам вред, своих духовных наставников.

Мы также находим необычайно вдохновенные и действенные наставления о развитии терпения и терпимости в третьей главе труда Чандракирти «Мадхьямака-аватара» (Вхождение в срединность).

А теперь я отвечу на несколько вопросов.

В: Ваше Святейшество, я очень хочу стать лучше и добрее. Хочу стать сострадательным и избавиться от всех своих отрицательных мыслей и проступков. Но, чем больше я стараюсь этого достичь, тем больше ошибок совершаю. У меня возникает всё больше сонливости, и, кажется, меня засасывает какое-то болото…

ЕСДЛ: Как я уже говорил, преобразование ума – дело трудное, оно требует времени. Поэтому не теряйте мужество и интерес, продолжайте… Думайте о том, что это может занять не несколько недель, несколько месяцев или лет – это будет продолжаться жизнь за жизнью. Тысячи жизней… Миллионы, триллионы жизней, целые кальпы… безграничные кальпы…(смех). Вот так на это смотрят буддисты (смех и аплодисменты).

Как я уже говорил, когда сам я чувствую некоторое разочарование или глубокую печаль, я неизменно вспоминаю следующую строфу: «Покуда длится пространство, пока живые живут, пусть в мире и я останусь – страданий рассеивать тьму». Когда я вспоминаю эти строки, повторяю их и медитирую о них, всё моё уныние и печаль сразу же рассеиваются.

Стоит нам зародить такую решимость, и уже не важно, сколько времени нам потребуется, − становится гораздо легче. Если же мы жаждем немедленных результатов, то нам приходится нелегко… Таков мой собственный опыт. Если он покажется вам полезным, размышляйте так же. Если же вы не найдете в этом смысла, то не знаю… Мне нечего вам посоветовать (смех).

В: Мне кажется, что иногда мой гнев основан на страхе. Когда я гневаюсь, я чувствую себя сильнее и больше ничего не боюсь. Как же справиться…

(ЕСДЛ перебивает): Это – истинная правда. (Смех). У нас у всех – одни и те же ощущения на этот счёт. (Смех). Вопрос к ТДЖ: Что он спросил? ТДЖ: Спросил, что с этим делать…

ЕСДЛ: Если при этом вы чувствуете себя мужественнее, сильнее, то, знайте, это – слепая сила. И нельзя сказать, созидательна ли эта энергия или разрушительна…. Этого не скажешь наверняка… Гнев в конечном итоге может заставить вас покончить с собой. Так что глупо ему поддаваться! Если вы по-настоящему осознаёте пагубность, вредоносность гнева, то старайтесь больше размышлять об этом.

Далее: посмотрите, какой объект вызывает в вас гнев. Например, если вы злитесь на какого-то человека, то подумайте о его положительных качествах, что поможет ослабить гнев. Если же ваш гнев возникает вследствие болезненных ощущений, которые вы испытали, например, из-за мирового кризиса и тому подобного, то в какой-то мере этот гнев оправдан. Но, если глубже об этом задуматься, от гнева нет никакой истинной пользы.

Вопрос: Ваше Святейшество, вы говорили об обуздании эмоций. На Западе это может восприниматься как призыв к подавлению эмоций. Как нам относиться к этой практике с легким сердцем?

ЕСДЛ: Конечно, иногда в подавлении эмоций нет ничего хорошего, и, если разочарование, угнетённость и злость возникают вследствие каких-то отрицательных, болезненных переживаний, испытанных вами в прошлом, то подавление гнева может оказать разрушительное воздействие на вашу психику. В подобных обстоятельствах проявление эмоции может оказать освобождающее воздействие. Есть одно тибетское выражение: «Если в морской раковине что-то застряло, дуньте в неё, и она прочистится». Поэтому можно сказать, что подавленные эмоции, особенно в отношении уже пережитой боли, лучше проявить, выпустить их наружу… Но, с другой стороны, если вы чётко понимаете, что подобные эмоции могут быть разрушительны, то лучше удержаться от таких эмоциональных вспышек. И постепенно вы сможете ослабить эти эмоции.

Вопрос: Почему положительные эмоции предпочитают отрицательным? Разве и те, и другие не являются в равной степени непостоянными и лишёнными независимого бытия?

ЕСДЛ: Хотя и те, и другие эмоции в равной степени лишены самобытия, факт остаётся фактом: отрицательные мысли и эмоции приводят к страданиям и боли, а благие мысли и эмоции ведут к счастью. А мы все хотим счастья. Но и счастье, и боль в равной степени ежемоментно меняются. В этом смысле они одинаковы. Если придерживаться вашей логики, то нет нужды и стремиться к счастью. (Смех) И нет необходимости стараться избавиться от страдания. Ведь и те, и другие ощущения ежесекундно меняются. Просто лягте и ждите, ждите, ждите (смех)…. Это неверное мышление. Нужно намеренно искать источники счастья, и их применять. А от источников и причин страдания следует намеренно избавляться, останавливать их. Даже состояние будды ежемоментно меняется. Всё меняется от одного момента к следующему.

До свидания!

(Заключительные молитвы). День 1

День 2



В мае 1999 года Его Святейшество Далай-лама провел трехдневные учения по произведению «Восемь строф о преобразовании ума» в конференц-зале Уэмбли в Лондоне.

«Восемь строф о преобразовании ума» — один из наиболее важных текстов из категории «лоджонг» в тибетской духовной литературе, что в буквальном переводе означает «преобразование ума». Далай-лама называет это небольшое произведение, написанное тибетским учителем XI века Лангри Тангпой, одним из главных источников своего вдохновения.

Среди основных тем учений категории «лоджонг» — воспитание сострадания, равностного отношения к себе и другим, позитивного мышления и преобразование неблагоприятных ситуаций в условия, способствующие духовному росту.

Перевод: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

Расшифровка видео:

Мы говорили о различных методах развития в себе чувства близости к другим живым существам…. Это – один из важнейших элементов практики сострадания. А другой фактор – углубление постижения природы страдания; страдания, от которого мы и другие существа хотим освободиться. В тибетской традиции считается, что размышление о страдании и обретение более глубокого постижения его природы намного действеннее, если основано на личном опыте; если, развивая его, мы сосредоточиваемся на себе, так как нам гораздо проще осознать собственное страдание. Поэтому говорится, что два основных элемента духовного пути – сострадание и отречение – подобны двум сторонам одной медали. Настоящее отречение появляется вследствие истинного постижения природы собственного страдания, а подлинное сострадание – результат размышлений о положении других. Так что отличие здесь в объекте сосредоточения.

Вчера мы вкратце обсудили три основных вида страдания, о которых говорится в буддийском учении: страдание от страданий, то есть очевидное страдание; страдание от перемен – второй вид страдания; и третий вид страдания, который в буддизме называется всепроникающим страданием от обусловленности. Развитие сострадания и подлинного отречения в действительности предполагает постижение третьего вида страдания – страдания от обусловленности.

Говорится, что первый вид страдания – явное, очевидное мучение – способны осознавать даже животные.

Под вторым видом страдания – страдания от перемен – имеются в виду ощущения, которые мы обычно считаем удовольствием или счастьем. Но в буддизме его называют страданием, потому что истинное счастье, чем больше мы ему предаемся, должно становиться все ощутимее. Однако всё то, что поначалу кажется нам счастьем и наслаждением, постепенно превращается в страдание и влечет за собою неудовлетворённость. Хотя эти ощущения вначале кажутся нам чем-то приятным, и в обычной жизни мы называем их «счастьем», в истинном смысле они имеют природу страдания. Когда мы начинаем исследовать природу этих так называемых «приятных ощущений», то способны увидеть их чрезвычайную обусловленность. Как правило, считаем их приятными в противовес сильным ощущениям боли и страдания. В некотором смысле именно отсутствие сильной боли и страдания мы и определяем как «приятное», как «счастье».

В буддизме страданию дается гораздо более глубокое объяснение. Ведь, если посмотреть, страдание от перемен, например, признаётся во многих других, небуддийских традициях. Так же, как в буддизме, во множестве небуддийских традиций Древней Индии существуют медитативные техники, описания состояний медитативного погружения и различных мыслительных процессов, позволяющих практикующему не только распознать эти ощущения как страдание, но и применить методы достижения временного освобождения от такого страдания.

Здесь же нас интересует именно третий уровень страдания, которые буддисты называют всепроникающим страданием от обусловленности. Он служит основой, источником или корнем двух первых видов страдания. Этот вид страдания вызван самим фактом нашего бытия, вызванного к жизни кармой и омрачениями, и это непросветлённое, сансарическое бытие считается неудовлетворительным в самой своей основе и «дуккхой» – страданием.

В практике развития сострадания и истинного отречения необходимо породить в себе искреннее желание освободиться от третьего вида страдания. Однако это искреннее желание избавиться от такого страдания, то есть, истинное отречение, может возникнуть лишь в том случае, если вы понимаете не только природу страдания, но также и его возникновение из причин. Поэтому говорится, что, с точки зрения последовательности или эволюционного порядка Четырёх благородных истин, именно вторая – истина об источнике страдания – должна стоять на первом месте. Истина о страдании должна занимать второе место, истина о пути – третье, а истина о пресечении – четвёртое. Но Будда изменил эту последовательность и первым делом учил о страдании, потому что, когда мы познАем факт страдания, это заставит нас начать выяснять, возможно ли избавиться от этого страдания, и каковы его движущие силы или причины. И затем, когда мы осознАем причины, или источники, страдания, мы зададимся вопросом о том, возможно ли его устранить. Тогда на первый план выступит третья истина, истина о пресечении, и как только у нас появится некое понимание того, что возможность прекращения страданий скорее всего существует, тогда четвёртая истина, истина о пути, начнёт иметь для нас значение. Ведь она указывает нам на метод, или средство, обретения истинного пресечения. Итак, суть здесь в том, что даже для развития подлинного отречения жизненно важное значение имеет понимание истины о пресечении и возможности достижения истинного пресечения, основанное на постижении высшей природы реальности.

На самом деле, сам я стал серьёзно интересоваться темой пустоты лет тридцать тому назад, и в результате сосредоточенных размышлений, изучения, медитации я достиг ступени, на которой ‒ хотя я и не претендую на прямое постижение пустоты ‒ у меня был проблеск подобного переживания… Я почувствовал это и затем сказал своим знакомым, что, если мне действительно удастся достичь истинного пресечения, то я уйду в длительный отпуск…. Я постараюсь как следует отдохнуть, потому что смысл истинного пресечения не просто во временном преодолении страдания и его источников, но в полном устранении страданий и их причин. До такой степени, что, даже если мы окажемся в обстоятельствах, которые обычно вызывают отрицательные мысли и омрачающие эмоции, у нас не будет основы для их проявления. В этом смысл истинного пресечения. Я это ощутил и поделился своими переживаниями с коллегами…

Итак, когда мы глубоко размышляем о природе страдания, о причинах страдания и также о том, что существуют мощные противоядия от его причин, и о возможности освобождения от страдания и его причин, тогда в самой глубине нашего существа рождается подлинное отречение, подлинное устремление к освобождению от страдания.

Как только у нас появится подлинное устремление к освобождению от страданий и их причин, основанное на таких размышлениях и также на чувстве совершенной усталости от непросветлённого бытия и полной зависимости от омрачающих, необузданных мыслей и эмоций; как только мы по-настоящему пожелаем освобождения от такого существования, то сможем распространить то же самое устремление и на других существ, и сосредоточиться на страданиях, которые испытывают другие, − точно таких же страданиях, что испытываем и мы сами… Когда мы объединим это с размышлениями, о которых говорилось ранее, − о том, как признать всех живых существ своими дорогими матерями и задуматься об их доброте, и об основополагающем равенстве себя и других – то это и будет устремлением принести благо другим…

Размышляя в этом ключе и обдумывая то, о чём мы говорили ранее, мы начнем − по мере углубления нашего понимания – переживать это на собственном опыте, и тогда наше восхищение Буддой, Учителем, который преподал эти духовные учения, по-настоящему возрастёт… Этот учитель не только проповедовал подобные учения, но и сам был воплощением этих чудесных духовных принципов. Постигнув это, мы начнём всё больше им восхищаться. В своей хвале Будде за его учение о взаимозависимом происхождении лама Цонкапа писал: «Я поклоняюсь тебе за то, что ты указал путь к свободе в соответствии с истинным порядком вещей и на основе собственного опыта». Этот путь позволяет нам освободиться не только от сансары, но также и от себялюбия. Думая об этом, мы выстраиваем прочную основу для успешной духовной практики. При этом мы не просто выбираем какое-то одно учение или практику и слепо направляем на это свою энергию, но, скорее, обозреваем весь путь. При таком подходе, даже если мы уделим особое внимание одному из видов практики, наше понимание пути в более широких рамках будет способствовать выполнению этой практики, и у нас появляется настоящая возможность обрести личный опыт. При возникновении личного опыта, или собственных переживаний у нас, разумеется, возрастёт и восхищение учителем, Буддой.

Затем, думая об этом, мы также начнём по-настоящему ценить свою человеческую жизнь, её драгоценность… Ведь, будучи людьми, мы способны проводить подобные размышления, выполнять высшие духовные практики. Мы сможем понять слова многих великих тибетских мыслителей и поэтов, которые неоднократно подчёркивали, что мы не должны тратить впустую эту великую возможность, возникающую лишь однажды в нашем бытии, столь редкую и драгоценную... Мы по-настоящему осознаем важность и ценность человеческого рождения и поймём, что нужно что-то делать уже сейчас, и также осознаем непостоянство и эфемерность своей жизни. Тогда мы сможем соотнести между собой все элементы духовного пути, объединить их, и они окажут совокупный эффект на нашу повседневную практику.

Суммируя всё вышесказанное, хочу сказать, что, тренируя свой ум, развивая в себе устремление помогать другим живым существам, углубляя понимание смысла освобождения, и укрепляясь в намерении достичь состояния Будды ради всех живых существ, посредством объединения этих двух устремлений мы сможем породить в себе подлинную бодхичитту − альтруистическое устремление к просветлению на благо всех живущих, которое считается высшим духовным принципом.

Итак, если наше понимание буддийского пути будет основано на таких размышлениях, то и наше отношение к Трём Драгоценностям – Будде, Дхарме и Сангхе, − станет совершенно иным. У нас возникнет сильное восхищение Буддой благодаря глубокому пониманию Дхармы, которая является истинным пресечением и путём, ведущим к этому пресечению. Как только у нас появится такое понимание, мы начнём всё больше восхищаться Буддой, и также, поскольку Будда воплощает в себе эти качества и преподал этот путь, у нас вызовет вдохновение и его Духовная Община, Сангха, которая олицетворяет собой эти практики. Мы начнём всё больше восхищаться Сангхой, и это станет основной для принятия прибежища в Будде, Дхарме и Сангхе.

В учениях Будды есть определённые доктринальные положения, которые можно понять, по меньшей мере на начальном этапе, только в силу доверия свидетельствам другого лица, которое скажет: «Это нужно трактовать так-то и так-то». Но общий подход на буддийском пути следующий: понимание должно основываться на логике и личных переживаниях. Главное в буддизме – не говорить, что «это так», потому что Будда велик и полностью просветлён, и что следует верить в Дхарму, потому что её преподал Будда. Это не свойственно буддизму в целом. Общий подход в буддизме – вначале развить в себе глубокое восхищение ценностью Дхармы, ценностью духовного пути, а также обрести более глубокое понимание, основанное на личном переживании и логических доводах. И уже благодаря этому у нас возрастёт восхищение Буддой – человеком, который преподал эти учения и является их воплощением.

Но в определённых ситуациях всё же приходится прибегать к авторитету слов Будды и на этой основе принимать достоверность некоторых сущностных положений. Это соответствует основополагающему подходу буддийской философии, в рамках которого выделяются различные категории явлений. Одни из них ‒ явные и очевидные для нашего восприятия, мы можем непосредственно их увидеть, осязать и почувствовать, тем самым доказав их существование. Это – первый вид феноменов, явных, или эмпирических, которые познаваемы непосредственно.

Вторая категория феноменов буквально определяется как «слегка скрытые» явления. Эти феномены мы неспособны непосредственно воспринять органами чувств, но на основе эмпирических свидетельств можем сделать вывод об их существовании посредством логических умозаключений.

Кроме того, выделяют третью категорию феноменов – «крайне скрытых» явлений – и это факты бытия, которые остаются совершенно скрытыми от нас. На начальных этапах у нас нет никакой возможности их познать ни путём логических умозаключений, ни с помощью прямого восприятия. Данные явления, с буддийской точки зрения, на определенном этапе мы можем принять или признать только на основе свидетельства другого лица.

В этой связи мне хотелось бы обратиться к вопросу, который, как мне кажется, является общим для всех основных мировых религий. Это утверждение, что нам необходимо придерживаться однонаправленной веры в свой духовный путь, не искать других путей, но хранить верность своему пути.

Это, очевидно, связано с принципом «одна истина, одна религия» в противовес принципу «множества истин и множества религий». И на первый взгляд кажется, что между этими двумя подходами существует противоречие. Но я лично не считаю это противоречием. Я бы сказал, что для отдельно взятого практикующего будет действовать принцип «одна истина, одна религия». Однако с точки зрения общества, сообщества людей, оправдан принцип «множества истин и множества религий». Поскольку существует такое разнообразие людей и их умственных предрасположенностей, то я не думаю, что здесь можно усмотреть какое-то серьезное противоречие.

Суть в том, что у людей очень много разнообразных духовных склонностей и философских убеждений… Например, для некоторых понятие Бога-Творца имеет огромную силу, оно вызывает у них большое вдохновение. Они верят, что их жизнь, эта нынешняя жизнь, создана Творцом. И поэтому они чувствуют огромную близость к Богу-Творцу.

Итак, ключевой момент здесь следующий: то, что для нас наиболее действенно, что больше всего подходит нашему темпераменту и духовным склонностям − это и есть наш путь.

Мы уже обсудили основу и необходимость духовного преобразования и тренировки ума, а также главное положение – развитие бодхичитты, альтруистической устремленности к достижению состояния Будды ради блага всех существ. Это состояние ума возникает благодаря воспитанию в себе двух устремлений: устремления приносить благо другим и устремления к достижению состояния Будды, полного просветления. Итак, в качестве средства развития и укрепления нашей практики рекомендуется постоянно применять этот принцип в повседневной жизни, во всех наших действиях – тела, речи и ума. Под действиями речи здесь имеется в виду чтение текстов, подобных тому, который вам раздали, – это «Восемь строф для тренировки ума». Он поможет вам постоянно помнить о важности подобных размышлений.

Мне хотелось бы обрисовать практику бодхичитты, альтруистического намерения, в более широком контексте тибетского буддизма. Тибетский буддизм можно описать как «всеобъемлющий буддизм», содержащий в себе элементы всех учений Будды, включая учения ваджраяны. Итак, можно сказать, что учения о Четырёх благородных истинах, которые составляют «ядро» немахаянских сутр и учений, в действительности служат основой буддийского пути, основой практики бодхичитты. После того как практикующий породит в себе бодхичитту, он начинает применять её в своей жизни. Это осуществляется на основе так называемых идеалов бодхисатвы, или шести совершенств (парамит): совершенства даяния, нравственности, терпения и так далее. Из этих шести два последние совершенства, пожалуй, наиболее важны: это совершенство медитации и совершенство мудрости. И именно в контексте освоения этих двух практик – медитации и мудрости – наибольшую роль играют методы ваджраяны. Учения ваджраяны можно определить как более утончённые способы осуществления парамит медитации и мудрости. Высшей техникой доведения до совершенства медитации, или сосредоточения, и мудрости, в тибетском буддизме считается высшая йога-тантра, или ануттара-тантра, в которой подробно говорится о различных уровнях ума, грубых и тонких. Итак, главная моя мысль здесь в том, что основа всего этого – развитие бодхичитты, альтруистического намерения, устремления к состоянию просветления. Все остальные практики будут либо предварительными, либо основополагающими, либо завершающими по отношению к сущностной практике бодхичитты.

Все буддийские школы согласны с тем, что сострадание служит корнем учений Будды. Это признаётся как в махаянских, так и в немахаянских традициях. Итак, сострадание –корень буддийского учения и в бодхисаттвенских идеалах особое внимание уделяется сосредоточенному развитию, взращиванию сострадания посредством развития бодхичитты.

Существует целая группа буддийских школ, которая определяет «я», или личность, как объективно существующую внутри совокупностей тела и ума. И одна из причин, по которой школа «только ум», или читтаматра, сочла необходимым выделить отдельную категорию сознания, известную как «сознание-хранилище» (алаявиджняна), отличную от общего ментального сознания, состояла в том, что, по мнению читтаматринов, в нашей жизни бывают моменты, – особенно это касается высокоразвитых медитирующих, когда они находятся в состоянии глубокого погружения в пустоту… В это время невозможно утверждать, что у них остаются какие бы то ни было загрязненные виды сознания. Но при этом эти практикующие ещё не достигли полного просветления. Итак, у них где-то должны храниться предрасположенности к омрачениям и их отпечатки. Поэтому читтаматрины чувствуют необходимость в установлении некоего отдельного вида сознания, называемого «сознанием-основой», или «сознанием-хранилищем», которое само по себе нейтрально.

С другой стороны, существует буддийская школа, называемая «мадхьямака-прасангика», которая отрицает даже необходимость установления объективного существования «я», или личности, как чего-то существующего «вовне», самосущего, обладающего самоидентичностью. Прасангики утверждают, что не только личность как таковую, но и все феномены, все вещи и события, невозможно установить как независимую, объективную реальность. Мы должны понять, что «я», или личность, существует в зависимости от психофизических совокупностей, как некое обозначение, присвоенное основе – телу и уму, но лишённое самосущего, независимого бытия и самосущей идентичности. Итак, мы видим, что в буддийских школах есть два основных воззрения: приверженцы одного из них отрицают объективное бытие «я», в то время как приверженцы второго в целом признают наличие у «я», или «личности», некоей формы самобытия и самосущей индентичности.

На основе первого, более глубокого толкования понятия «я», или личности, можно заключить, что «я» – это обозначение, присвоенное психофизическим совокупностям.

Данная буддийская школа (мадхьямака-прасангика) утверждает, что природа «я», или личности, такова, что, когда мы начинаем искать её объективное бытие среди физических или психических составляющих, мы не способны обнаружить то, что можно было бы отождествить с истинным «я», или истинной личностью. В мадхьямаке есть аналитическое исследование, называемое «семичленным анализом личности», в ходе которого мы в конечном итоге делаем следующий вывод. Когда мы ищем «я» среди составляющих тела и ума, обнаружить его невозможно. Однако это говорит не о том, что «я» вообще не существует, но о том, что оно существует как мысленное обозначение. Прасангики также выводят из этого, что не следует прибегать к чрезмерному анализу, пытаясь присвоить «я» некую метафизическую реальность. С их точки зрения «я» существует исключительно как обозначение, присваиваемое нами на основе общепринятых условных понятий. И нет ничего, что бы выходило за эти пределы; мы должны признать, что «я», или личность, − всего-навсего условное понятие.

Итак, когда мы начнём понимать, что существование «я», личности, живого существа может быть достоверно установлено только на уровне общепринятых условностей, языковых понятий, то начнём осознавать и тот факт, что им невозможно присвоить объективную, самосущую реальность. Тогда мы также постигнем, что у них нет независимой идентичности, независимого бытия, они не существуют сами по себе. Скорее, мы должны понимать их существование в контексте использования языковых средств, общепринятых условностей; c учетом того, как мы их воспринимаем и используем в относительном мире. Это весьма искусный способ, с помощью которого мы можем прийти к пониманию пустоты личности, пустоты «я».

Здесь мадхьямака-прасангика говорит о том, что личность, «я», живое существо обладают существованием на уровне наименований и понятий, но при этом лишены объективного бытия. В других буддийских школах есть представление об абстрактных сущностях, которые, опять же, реальны только на уровне наименований и понятий.

Здесь очень важно избегать путаницы, поскольку один и тот же термин может использоваться разными философами и мыслителями в разных контекстах и иметь разный смысл.

В первой строфе сочинения «Восемь строф для тренировки ума» говорится:

Исполнившись решимости привести
К высшему благу всех живых существ,
Превосходящей даже драгоценность исполнения желаний,
Да возлюблю я их навеки.

В этой строфе содержится упоминание о «я». Здесь важно избегать ошибочного представления, понимая под «я» некую объективную, субстанционально существующую личность. В глубине души мы должны осознавать, что «я» – это лишь некая условно существующая личность. В этой строфе автор выражает устремление: «Да сумею я относиться ко всем живым существам как к самым близким и дорогим». Ведь они − основа, оттолкнувшись от которой я могу осуществить «наивысшее деяние», то есть принести благо всем живым существам. И это высочайшее достижение, эта высочайшая цель, превосходит даже драгоценность исполнения всех желаний. Потому что эта драгоценность, какой бы она ни была ценной, не сможет привести нас к осуществлению высшей духовной цели.

Человек, практикующий буддизм, опираясь на других живых существ, развивает в себе великое сострадание, высший духовный принцип, и только с опорой на других существ он может породить бодхичитту, альтруистическое намерение. Следовательно, именно на основе взаимодействия с другими мы обретаем эти высшие духовные качества. Поэтому, с этой точки зрения, доброта, которую к нам проявляют другие, поистине велика.

И также в прочих областях духовной практики, таких как три высшие тренировки – нравственность, сосредоточение и мудрость – живые существа с самого начала играют очень важную роль. Например, если взять высшую практику нравственности, то её суть, с буддийской точки зрения, состоит в воздержания от причинения вреда другим. Основная практика здесь сводится к отказу от десяти неблагих деяний, начиная с отказа от убийства живых существ. Так что уже в самой первой практике нравственного поведения – отказе от убийства – отчетливо прослеживается непосредственная роль других существ.

Когда мы говорим о развитии намерения: «да возлюблю я других навеки», то важно понимать, что мы развиваем в себе особенное отношение к другим, и это – не жалость, которую мы, как правило, испытываем к неудачливому, несчастному человеку. Иногда мы говорим: «О, как его жаль!» И к подобной жалости подчас примешивается некое уничижительное отношение к объекту нашего сострадания. У нас есть склонность чувствовать превосходство перед ним. Здесь же отношение к другим существам как к дорогим и любимым – это нечто противоположное. Это признание доброты других и их незаменимости в том числе и для нашего духовного прогресса − нам необходимо осознавать колоссальную важность и значимость других. Вот почему мы ставим их выше себя, чтобы относиться к ним как к близким и дорогим существам, достойным нашего почитания и любви.

И потому в следующей, второй строфе сказано:

Когда б ни знался я с другими,
Я научусь считать себя нижайшим среди всех
И от всего сердца
Почитать других как высших.

Это как раз и отражает то, что я уже сказал: мы не должны смотреть на других свысока.

Положение о том, что нужно считать себя ниже других, не следует ошибочно понимать как некое пренебрежение к себе, равнодушие к себе, как пассивность и ощущение собственной безнадёжности. Такой настрой должен, в действительности, проистекать из мужества: общаясь с другими, мы ясно осознаем свою готовность сделать [для них] все, что в наших силах. Так что не надо думать, что здесь мы полностью пренебрегаем собственной персоной.

В этой связи расскажу одну историю о великом тибетском созерцателе, выдающемся наставнике традиции дзогчен, по имени Дза Патрул Ринпоче. Он жил два-три поколения тому назад. Он был не просто великим учителем, но имел несметное множество последователей, тысячи учеников. Он давал им учения. И, кроме того, он был созерцателем. Время от времени куда-то исчезал и уходил в затворничество. А ученики бросались на его поиски. Однажды, во время одного из таких временных исчезновений он отправился в паломничество и остановился на пару дней в каком-то доме, как это делают многие тибетские паломники. По пути к святым местам они останавливаются в каком-нибудь доме и тогда обязаны помогать семье по хозяйству, чтобы заплатить за стол и кров. Дза Патрул Ринпоче, живя в этой семье, выполнял самую чёрную работу, даже выносил за матерью семейства ночные горшки. И делал это регулярно… В конце концов ученики Дза Патрула Ринпоче прибыли в ту местность и прознали, что их учитель поселился в одном из домов этого селения. Кто-то из монахов нашел дом, где он остановился, и монахи завели разговор с матерью семейства. Монахи спросили: «Не знаете ли вы, где проживает Дза Патрул Ринпоче?» «Не слыхала ни о каких Дза Патрулах Ринпоче в этой округе», − ответила та. Тогда монахи описали его внешность и добавили: «Мы слышали, что он живёт в вашем доме. Он – паломник». «Так это Дза Патрул Ринпоче!» − вскрикнула мать семейства. Как повествует история, в тот момент Ринпоче как раз вышел из дома с горшком, полных её нечистот… Мать семейства была в таком ужасе, что бросилась наутёк.

Эта история свидетельствует о том, что даже такой великий лама, как Дза Патрул Ринпоче, у которого были тысячи последователей и который обычно давал учения, сидя на высоком троне, как это принято в тибетском сообществе, обладал таким смирением, что без колебаний выполнял самую чёрную работу, даже опорожнял ночные горшки пожилой женщины.

Поскольку мы должны ставить себя ниже других, нам нужно знать способы, как этого достичь. Например, все мы знаем по собственному опыту, что, когда мы сосредоточиваемся на определённом объекте или личности, то, в зависимости от того, с какой точки зрения мы их рассматриваем, у нас может возникнуть разное к ним отношение. Такова природа наших мыслей: в заданный момент времени мы способны сосредоточиться лишь на каких-то отдельных свойствах объекта и не можем охватить его целиком, составив всеобъемлющую картину. По своей природе наши мысли избирательны, и мы сосредоточиваемся на избранных качествах.

Итак, если размышлять в этом ключе, то мы вполне можем преуспеть в том, чтобы считать себя ниже других − достаточно посмотреть на себя под определенным углом. Это возможно, даже если мы сравним себя с животными, скажем, с насекомыми. Представим, что передо мной насекомое и сравним меня с ним. «Я» – последователь Будды; человек, обладающий способностью к мышлению и по идее способный различать хорошее и дурное; я должен быть сведущ в основных учениях Будды; должен верить в них; должен посвятить себя этим практикам… Но если при всем при этом мы замечаем в себе пагубные наклонности и под влиянием этих импульсов совершаем неблагие действия, то, если взглянуть на себя с этой точки зрения, будет легко доказать, что мы хуже насекомых. Ведь у насекомого нет способности выносить суждения так, как это делают люди; отличать хорошее от дурного; они не могут мыслить в долгосрочной перспективе и осознавать все тонкости духовных учений. Поэтому, с буддийской точки зрения, все действия, которые совершает это насекомое, выполняются вследствие привычек и кармы. Люди же могут решать, что им делать, и если, несмотря на это, мы совершаем дурные поступки, то в каком-то смысле мы хуже этих невинных букашек. Итак, рассуждая в этом ключе, выбрав определенный угол зрения, мы можем найти веские основания для того, чтобы считать себя ниже всех живых существ.

В третьей строфе говорится:

Я научусь во всех делах исследовать свой ум,
И лишь в нем омрачения родятся,
Опасные и для меня, и для других,
Узрею их и устраню со всей решимостью.

Это указывает на то, что все мы, идущие по духовному пути, стремимся преодолеть отрицательные импульсы и омрачающие мысли и эмоции, справиться с ними. Но правда остаётся правдой: мы с незапамятных времён привыкали к пагубным наклонностям и в своей жизни не применяем от них необходимых противоядий. Поэтому омрачающие мысли и эмоции возникают у нас естественно, непроизвольно, и они настолько сильны, что зачастую эти отрицательные порывы руководят нами. В этой строфе подчёркивается, что нам нужно осознать этот факт, чтобы оставаться бдительными и постоянно следить за собой. И тогда при возникновении отрицательных склонностей, омрачающих мыслей и эмоций мы сможем сразу же заметить их и остановить. Мы не станем поддаваться им, будем сохранять бдительность, отстраняться от них, не станем их подпитывать, чтобы избежать взрыва сильных эмоций и их проявления в дурных поступках тела и речи.

Порой мы понимаем, что омрачающие эмоции разрушительны, но если проявляющиеся в нас эмоции не столь сильны, мы склонны думать, что, пожалуй, ничего страшного не происходит, и не принимаем должных мер. Однако проблема в том, что, чем больше мы привыкаем к этим постоянным проявлениям отрицательных эмоций, тем более становимся им подвержены. Поэтому, как говорится в этом тексте, важно сохранять памятование, чтобы, как только возникнут в нас эти омрачения, мы могли бы немедленно им противостоять и от них избавиться.
Как я уже говорил вчера, Дхарму в контексте учения Будды следует понимать как освобождение от страданий. Поэтому суть буддийской духовной практики состоит в преодолении этих отрицательных склонностей, омрачающих мыслей и эмоций. Это должно быть корнем, или ядром, нашей духовной практики.

Вот почему в повседневной жизни очень важно постоянно следить за собой, за своим умом и мыслями. И, по возможности, делать это даже во сне.

Тренируясь в памятовании, мы сможем постепенно научиться применять его всё чаще и чаще, умножая его силу.
Четвёртая строфа гласит:

При виде тех существ, чей нрав зловреден,
И тех, кто угнетен страданиями и сквернами,
Да возлюблю их, словно обнаружил
Редчайшее из всех сокровищ.

Здесь рассказывается о том, на что нужно обращать внимание, когда мы общаемся с людьми, которые оказались на задворках общества. Стали изгоями либо из-за своего поведения, либо из-за внешности, убогости или болезней. Практикующий бодхичитту должен особенно тщательно заботиться о таких людях. В связи с этим мне хотелось бы подчеркнуть, какой великий пример подают нам многие христианские братья и сёстры, которые посвящают себя заботе о людях, уделяя особое внимание именно таким отверженным членам нашего общества. Из наших современников достойным подражания примером будет покойная мать Тереза, посвятившая всю свою жизнь заботе о нищих и голодающих. Это живой пример воплощения тех идеалов, о которых говорится в этой строфе.
В следующей, пятой, строфе сказано:

Когда завистники обходятся со мною дурно,
Злословя, унижая и тому подобное,
Да испытаю я муки поражения
И восславлю их победу.

Суть здесь в том, что, когда другие вас провоцируют − возможно, беспричинно или несправедливо − настоящие последователи бодхисаттвенских идеалов, вместо того, чтобы отреагировать на это в негативном ключе, должны суметь проявить к таким людям истинное терпение. Подобное поведение других людей не должно выводить их из равновесия.

В шестой строфе говорится, что к подобным людям следует не только проявлять терпение, но даже считать их своими духовными учителями. Она гласит:

Если тот, кому я помогал
И приносил благо с великой надеждой,
Вдруг нанесет мне тяжкий удар, да сочту его
Лучшим из своих учителей.

Подробное обсуждение того, как развить в себе такой настрой, мы находим в сочинении Шантидевы «Бодхичарья-аватара», где рассказывается о том, как научиться видеть в своих обидчиках, принесших нам вред, своих духовных наставников.

Мы также находим необычайно вдохновенные и действенные наставления о развитии терпения и терпимости в третьей главе труда Чандракирти «Мадхьямака-аватара» (Вхождение в срединность).

А теперь я отвечу на несколько вопросов.

В: Ваше Святейшество, я очень хочу стать лучше и добрее. Хочу стать сострадательным и избавиться от всех своих отрицательных мыслей и проступков. Но, чем больше я стараюсь этого достичь, тем больше ошибок совершаю. У меня возникает всё больше сонливости, и, кажется, меня засасывает какое-то болото…

ЕСДЛ: Как я уже говорил, преобразование ума – дело трудное, оно требует времени. Поэтому не теряйте мужество и интерес, продолжайте… Думайте о том, что это может занять не несколько недель, несколько месяцев или лет – это будет продолжаться жизнь за жизнью. Тысячи жизней… Миллионы, триллионы жизней, целые кальпы… безграничные кальпы…(смех). Вот так на это смотрят буддисты (смех и аплодисменты).

Как я уже говорил, когда сам я чувствую некоторое разочарование или глубокую печаль, я неизменно вспоминаю следующую строфу: «Покуда длится пространство, пока живые живут, пусть в мире и я останусь – страданий рассеивать тьму». Когда я вспоминаю эти строки, повторяю их и медитирую о них, всё моё уныние и печаль сразу же рассеиваются.

Стоит нам зародить такую решимость, и уже не важно, сколько времени нам потребуется, − становится гораздо легче. Если же мы жаждем немедленных результатов, то нам приходится нелегко… Таков мой собственный опыт. Если он покажется вам полезным, размышляйте так же. Если же вы не найдете в этом смысла, то не знаю… Мне нечего вам посоветовать (смех).

В: Мне кажется, что иногда мой гнев основан на страхе. Когда я гневаюсь, я чувствую себя сильнее и больше ничего не боюсь. Как же справиться…

(ЕСДЛ перебивает): Это – истинная правда. (Смех). У нас у всех – одни и те же ощущения на этот счёт. (Смех). Вопрос к ТДЖ: Что он спросил? ТДЖ: Спросил, что с этим делать…

ЕСДЛ: Если при этом вы чувствуете себя мужественнее, сильнее, то, знайте, это – слепая сила. И нельзя сказать, созидательна ли эта энергия или разрушительна…. Этого не скажешь наверняка… Гнев в конечном итоге может заставить вас покончить с собой. Так что глупо ему поддаваться! Если вы по-настоящему осознаёте пагубность, вредоносность гнева, то старайтесь больше размышлять об этом.

Далее: посмотрите, какой объект вызывает в вас гнев. Например, если вы злитесь на какого-то человека, то подумайте о его положительных качествах, что поможет ослабить гнев. Если же ваш гнев возникает вследствие болезненных ощущений, которые вы испытали, например, из-за мирового кризиса и тому подобного, то в какой-то мере этот гнев оправдан. Но, если глубже об этом задуматься, от гнева нет никакой истинной пользы.

Вопрос: Ваше Святейшество, вы говорили об обуздании эмоций. На Западе это может восприниматься как призыв к подавлению эмоций. Как нам относиться к этой практике с легким сердцем?

ЕСДЛ: Конечно, иногда в подавлении эмоций нет ничего хорошего, и, если разочарование, угнетённость и злость возникают вследствие каких-то отрицательных, болезненных переживаний, испытанных вами в прошлом, то подавление гнева может оказать разрушительное воздействие на вашу психику. В подобных обстоятельствах проявление эмоции может оказать освобождающее воздействие. Есть одно тибетское выражение: «Если в морской раковине что-то застряло, дуньте в неё, и она прочистится». Поэтому можно сказать, что подавленные эмоции, особенно в отношении уже пережитой боли, лучше проявить, выпустить их наружу… Но, с другой стороны, если вы чётко понимаете, что подобные эмоции могут быть разрушительны, то лучше удержаться от таких эмоциональных вспышек. И постепенно вы сможете ослабить эти эмоции.

Вопрос: Почему положительные эмоции предпочитают отрицательным? Разве и те, и другие не являются в равной степени непостоянными и лишёнными независимого бытия?

ЕСДЛ: Хотя и те, и другие эмоции в равной степени лишены самобытия, факт остаётся фактом: отрицательные мысли и эмоции приводят к страданиям и боли, а благие мысли и эмоции ведут к счастью. А мы все хотим счастья. Но и счастье, и боль в равной степени ежемоментно меняются. В этом смысле они одинаковы. Если придерживаться вашей логики, то нет нужды и стремиться к счастью. (Смех) И нет необходимости стараться избавиться от страдания. Ведь и те, и другие ощущения ежесекундно меняются. Просто лягте и ждите, ждите, ждите (смех)…. Это неверное мышление. Нужно намеренно искать источники счастья, и их применять. А от источников и причин страдания следует намеренно избавляться, останавливать их. Даже состояние будды ежемоментно меняется. Всё меняется от одного момента к следующему.

До свидания!

(Заключительные молитвы).]]> [/yandexrss]