Исследование природы реальности. Часть 4

В мае 2008 года в Великобритании Его Святейшество Далай-лама даровал учения по трудам Цонкапы «Хвала Будде за его учение о взаимозависимости» и Нагарджуны «Хвала ушедшему от мира». Оба сочинения описывают высшую природу реальности и cоотношение между пустотой и зависимым происхождением ‒ взаимозависимостью, которая определяет и пронизывает наши ежедневные переживания.

Перевод: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
Dalailama.ru

Часть 1

Часть 2

Часть 3


ЕСДЛ: Возможно, пока мы ждём, можно задать несколько вопросов.

Вопрос: В чём состоит воззрение тибетского буддизма о теории «Большого взрыва» в свете принципа зависимого происхождения?

ЕСДЛ: С точки зрения буддизма «Большой взрыв» ‒ это событие, и происхождение этого события также должно быть связано с его собственными причинами и условиями.

Очевидно, к Большому взрыву привела огромная сила давления и энергии. Эта энергия, в свою очередь, возникла в силу определенных причин и условий. И так, без конца … Я думаю, в целом даже в буддийском труде о космологии, таком как «Абхидхармакоша», «Сокровищница знания», приведены объяснения различных этапов происхождения космоса, начиная с состояния пустого пространства, затем стадии становления, стадии пребывания и стадии разрушения. Там объясняется возникновение всех этих различных стадий, начиная с элемента ветра.

Даже в некоторых ритуальных текстах, связанных с церемониями очищения, есть строки, в которых говорится, каким образом из пустого пространства возникает ветер, ветер приходит в движение, а из движения ветра возникает космос. Итак, эта базовая буддийская схема возникновения космоса вполне соответствует научным представлениям о том, как из пустого пространства возникает колоссальная энергия, и способность к движению этой энергии, обладающей жаром, порождает другие уровни бытия. И в тех же ритуальных текстах есть гораздо более поэтические строки о том, что в каком-то смысле материал для возжигания благовоний возникает из неба, и в небе звучат раскаты грома, а на землю с неба ударяет молния. Ну, конечно, это всё просто поэзия. (Смеётся.)

Но более серьёзные сомнения или сложности вызывают (некоторые другие высказывания из) «Абхидхармакоша-карики» и также ряда других текстов. Будда Шакьямуни ‒ нынешний Будда… До Будды Шакьямуни в эту эпоху уже являлись трое предыдущих Будд. Первый Будда, изначально бывший человеком, прожил, кажется 80 тысяч лет, либо 60 тысяч лет, либо 40 тысяч лет… Полагаю, примерно так. Об этом упоминается в «Абхидхармакоше-карике»…

(Большой взрыв произошел) около 15 миллиардов лет назад…

Хотя на этот счет есть разные точки зрения. Впервые я встретился с группой учёных в Швейцарии, в ЦЕРНе, я услышал от них версию о том, что Большой взрыв произошёл около 12 миллиардов лет тому назад. В другой раз в Бомбее один американский учёный сказал, что это случилось 25 миллиардов лет тому назад. Во мнениях учёных существуют большие разногласия. Но обычно принято считать, что это произошло около 15 миллиардов лет назад… И что наше Солнце возникло 5 миллиардов лет тому назад.

ТДЖ: Когда речь идет о Большом взрыве, то упоминается, что он произошел 12 ‒ 15 или более миллиардов лет тому назад. Похоже, чаще всего говорят о 15-ти… Но если принять это во внимание, то в «Абхидхармакоше» говорится, что каждый из этих четырёх этапов – период пустого пространства, формирование вселенной, её пребывание и разрушение, занимает т. н. период «двадцати средних кальп», а период пребывания, который мы проживаем сейчас, говорят, начался с кальпы, в которой срок жизни людей составлял 80 тысяч лет.

ТДЖ: Прошу прощения, он начался с безграничного жизненного срока людей, который потом стал уменьшаться. Итак, если сравнить все эти сведения о времени, изложенные в «Абхидхарме», с современными научными исследованиями, касающимися теории Большого взрыва, первый источник кажется в некоторой степени сомнительным.

ЕСДЛ: И затем, с точки зрения географии нашего мира, в «Абхидхармакоша-карике» упоминается, что наша земля плоская, а в её центре стоит гора Меру и вокруг неё вращаются Солнце и Луна, находящиеся на одном уровне. И существуют лишь незначительные различия в их размерах. Подобные утверждения – стыд и позор (смех). Сейчас мы убедились в том, что это совершенно неверно. В научной космологии были сделаны все необходимые вычисления, измерения и расчёты. Эти факты очевидны для всех.

Много лет назад, когда люди впервые приземлились на Луне, в газетах появились фотоснимки этого события. Я показал их некоторым тибетским учёным, сказав им: «Посмотрите, мы уже приземлились на Луне! Луна уже небесная обитель божеств. Поверхность Луны напоминает пустыню. И на фотографиях также видно, что наша Земля – это круглая планета голубого цвета». На это некоторые учёные геше мне ответили: «О, может быть, эти космонавты приземлились в какой-то части горы Меру!» (смех). «В каменистой её части» (Смеётся). Но сейчас всё изменилось, и мы уже познакомились с открытиями современной науки. Мы, (тибетцы), изучаем её уже на протяжении последних 6‒7 лет. Если раньше это преподавалось лишь избранным, отдельным ученикам, то сейчас мы серьёзно планируем включить современную науку в список предметов, изучаемых в монастырях. И не только в мужских монастырях, но и в женских.

Наверное, некоторые из вас знают, что уже тридцать лет назад мы ввели изучение диалектики и систему диспутов в учебную программу женских монастырей. Теперь уровень знаний монахинь чрезвычайно повысился и сравнялся со знаниями монахов в мужских монастырях. Это, полагаю, ‒ некоторый вклад с нашей стороны (в развитие традиции).

Если говорить о полном посвящении в монахини (бхикшуни), то, конечно, сам Будда в целом предоставил равные права (мужчинам и женщинам). Итак, у нас, в тибетской традиции, должно существовать (подобное посвящение). Но вопрос в том, что, согласно различным текстам Винаи, в Индии существовало 18 ответвлений Винаи, главным образом, четыре ответвления, такие как Тхеравада, Муласарвастихавада, и ещё два других. И в каждом из них были небольшие различия в процедуре посвящения. В этом для нас состоит сложность, потому что мы пока ещё не достигли единства в этом вопросе. В этом проблема. Но если говорить об обучении, то сейчас у нас установлена очень хорошая образовательная система.

Итак, сложность в том, что некоторые понятия, изложенные в определённых буддийских текстах, в настоящее время для нас просто неприемлемы. Как я упомянул сегодня утром, у нас, особенно в традиции Наланда, всегда существовала свобода для тщательного исследования. И если в результате непредвзятого исследования мы находим что-то противоречивое в письменных источниках, у нас есть право это отвергнуть. Поэтому я уже взял на себя смелость отвергнуть некоторые из этих описаний, содержащиеся в текстах. Именно так.

Иногда я говорю это в присутствии большого собрания тибетских буддийских монахов и монахинь, и в то же время прошу их: «Пожалуйста, не сочтите меня иноверцем». (Смеётся).
Следующий вопрос.

Вопрос: Ваше Святейшество, прошу объяснить нам, если можете, из-за чего сегодня утром состоялась акция протеста, организованная западным обществом Шугдена?

ЕСДЛ: Много лет назад эти акции были впервые инициированы в Лондоне группой в основном западных монахов, последователей Келсанга Гьяцо-ла, и в то время они следовали за мной во время моих частых поездок на Запад. Сначала они появились в Лондоне, затем во Франции, в Германии, а также в Австрии… Они сопровождали меня… А позже, они последовали за мной в Америку, в Нью-Йорк. В то время я сказал: «Ну, по крайней мере у этих западных монахов и монахинь есть свободное время, и им не приходится тратиться. Им повезло, что они побывали во многих странах. И это хорошо!» (Смеётся). Затем, в последние годы, больше не было такого рода демонстраций, но недавно я вновь посетил Америку, кажется, в апреле. Там состоялась объединённая акция протеста китайцев и шугденовцев. Обычно в таких случаях они объединяются. (Смеётся). Разница лишь в том, что некоторые из митингующих шугденовцев держат в руках тибетские флаги, а иначе – разницы никакой.

Но конечно, проводя демонстрации, они пользуются свободой, свободой самовыражения, и у них есть на то полное право! На здоровье! Это очень хорошо.

Реальная проблема состоит в этом духе, в Шугдене. Эта проблема не новость, ей уже более 370 лет. Она возникла при жизни Пятого Далай-ламы. Пятый Далай-лама знал об этом, наверное, лучше всех. Он считал этого духа зловредным, возникшим из-за неверных молитв и устремлений. На самом деле Пятый Далай-лама даже пытался уничтожить этого духа. На этот счёт, опять же, существуют противоречивые точки зрения. Некоторые говорят, что до сих пор существует изначальный Шугден, а другие утверждают, что первого Шугдена уничтожил Пятый Далай-лама, а затем возник ещё один Шугден.

Тринадцатый Далай-лама также накладывал на практику, связанную с этим духом, очень строгие ограничения.

Что касается меня самого, то примерно в 1950-м году я начал почитать этого духа. Я думаю, тем самым я запятнал имя Далай-ламы. Ведь у всех предшествующих Далай-лам не было с ним никакой связи, и особенно Пятый и Тринадцатый Далай-ламы стояли к нему в жёсткой оппозиции. Но 14-й стал его почитать. Это указывает на то, что я – неистинное перерождение 13-го Далай-ламы. (Смеётся). Но это произошло потому, что мой младший наставник очень его любил, и также был под влиянием своего собственного учителя, Дже Пабонки Ринпоче. О (Пабонка) был великий лама, по-настоящему высшей квалификации. Но позже, из-за практики Шугдена, он стал придерживаться крайне сектантских настроений. И постепенно Пабонка Ринпоче также стал спорной личностью, особенно в провинции Кхам.

Итак, я по собственной ошибке поклонялся Шугдену вплоть до начала 70-х годов. Затем постепенно я стал замечать: «О, здесь что-то не так». Это случилось после того, как я прочитал автобиографии и некоторые рассказы выдающихся учёных из монастыря Дрепунг, записанные с их собственных слов, включая моего покойного учителя, выдающегося учёного Ген Нимы, и также Ген Пемы Гьялцена – выдающегося учёного монастыря Дрепунг. Это были высочайшие из высочайших учёных. Все они жёстко критиковали этого духа. В конечном итоге я провёл тщательное расследование и получил крайне отрицательные указания. Поэтому я отказался от этой практики.

Затем в некоторых монастырях также стали возникать проблемы и, наконец, они поняли, что проблемы вызваны этим духом. И тогда я разъяснил им, на основе своего собственного опыта, что в этой практике есть что-то дурное. Тогда монахи в этих крупных монастырях также отказались от этой практики. Постепенно этот вопрос стал получать всё более широкую огласку. Изначально я бросил практику Шугдена по личным мотивам и никогда не рассказывал об этом другим людям. Но после этого инцидента монахи в монастырях стали всё больше об этом узнавать.

И затем начались первые демонстрации протеста. Итак, первый довод – это дух на протяжении свыше 370 лет вызывал большие противоречия. Кроме того, среди тибетцев, как я уже упоминал ранее, есть довольно необразованные люди, которые подчас любят почитать божеств местности – вместо поклонения Будде. Существует опасность, что богатейшая, чудесная традиция монастыря Наланда, о которой я рассказывал сегодня утром, может прийти в упадок, превратиться в идолопоклонничество. Это было бы самой настоящей трагедией.

И это дух также – весьма спорный и одиозный. Эта первая причина.

Вторая – как я уже говорил, Пабонка Ринпоче в первой половине своей жизни был несектантом и также получал учения традиции нингма, такие посвящения, как посвящение Хаягривы, и проводил длительные затворничества… Но позже, из-за этого духа, он стал сектантом, поскольку поклонялся Шугдену.

Однажды, уже в Дхармасале, кто-то дал мне текст традиции нингма. Эта книга лежала в моей комнате. И мне приснился очень странный сон. После этого у меня состоялся разговор с близким другом, который также очень почитал Шугдена, и, когда я мимоходом упомянул ему про свой сон, он сказал: «О, это знак! Вам не нужно держать этот текст у себя дома». Итак, случается, что некоторые простые тибетцы, получив передачу на практики этого духа, боятся хранить в своём доме тексты традиции нингма. И избавляются от них, отдают их другим людям. Это – очень сектантский подход.

Мы проходим очень трудный период. Когда Тибет будет свободен, то да, можно будет позволить себе немного сектантства и стычек тут и там ‒ не страшно. Но для нас настали очень тяжёлые времена… И сектантство здесь – нечто абсолютно неверное. В прошлом многие великие тибетские мастера по-настоящему следовали внесектарному подходу. Так, Первый, Второй и Третий Далай-ламы были по своему глубокому убеждению внесектарными учителями. Пятый-то уж точно, это всем известно. Тринадцатый Далай-лама также не был сектантом. Среди моих лам, моих учителей, некоторые были убежденными противниками сектантства.

Поэтому по многим причинам и по многим факторам внесектарный подход крайне, крайне важен. Одно из предписаний практики поклонения этому духу состоит в том, что учения должны быть чистыми, не запятнанными другими традициями.

Таковы эти причины. Несколько дней назад в Германии одна шугденовская группировка что-то громко кричала (под моим окном) несколько часов. Я не мог расслышать, о чём именно они кричали, но немного обеспокоился, подумав: «Они кричат что-то без умолку уже часами, как бы потом не охрипли!» (Смеётся).

Так что они наслаждаются своей свободой. Очень хорошо, проблем нет.

(Аплодисменты).

О-о, я ещё вспомнил, что, согласно местной индийской полиции, несколько лет тому назад были убиты трое монахов, в том числе один очень хороший учитель, хороший учёный. Это произошло (в Дхарамсале), совсем рядом с моей резиденцией. В ходе расследования местная индийская полиция обнаружила тесную связь между этими убийствами и шугденовской организацией в Дели. Позже некоторые из убийц сбежали в Тибет через Непал. И сейчас, как было и и ранее, в Тибете китайские власти оказывают очень большую поддержку монахам и монастырям, которые почитают этого духа.

И затем, на шестом заседании «круглого стола» (по тибетской проблеме) в Китае один из китайских чиновников выдвинул новую причину для обвинения меня, сказав, что Далай-лама ‒ нарушает свободу вероисповедания, так как накладывает ограничения на практику Шугдена, что является серьёзным проступком. Но все знают, что я считаю своим моральным долгом объяснять людям реальность, а слушают меня люди или нет – это уже их личное дело.

Они, конечно, могут всё время жаловаться на то, что я постоянно нарушаю права человека, лишаю их свободы слова, но как я могу кого-то в чём-то ограничить или кому-то что-то запретить? Это невозможно.

Следующий вопрос.

Вопрос: Ваше Святейшество, очень многих людей беспокоит отсутствие их идентичности… В свете Ваших учений о непостоянстве и природе «я», прошу Вас рассказать о Ваших представлениях о самоидентичности, и о том, как развивать её этическим путём.

ЕСДЛ: Это очень хороший вопрос. Очень важный вопрос. Если говорить о великих учителях прошлого, то многие из них, включая даже наставников буддийской философской школы Срединного пути, таких как Бхававивека, Шантаракшита и так далее, то они настаивали на наличии некоего понятия объективной реальности, основанной на самосущей природе, именно из-за своего беспокойства, из-за необходимости на чём-то основывать (практику) нравственности.

В небуддийских же традициях считается, что «я» можно отделить от тела. Среди буддистов некоторые утверждают, что «я», или «личность», тождественна шестому виду сознания – ментальному сознанию. По их мнению, настоящей идентичностью, настоящей личностью является это шестое сознание.

ТДЖ: Некоторые буддийские школы, признавая, что протяженность шестого первичного вида ума можно отождествить с истинной основой для обозначения «я», с потоком бытия личности, и проанализировав этот постулат, также приходят к выводу, что, когда, например, индивидуум переживает или обретает незагрязнённую мудрость, то хранилище кармы начинает теряться. Поэтому некоторые другие буддийские наставники утверждают, что существует более устойчивая категория сознания, называемая «сознанием-хранилищем», или «алаявиджняной».

А теперь, если мы, на основании собственного опыта, попробуем исследовать, как я вкратце упомянул вчера: «Где это “я”»? В теле?»

Один мой друг, учёный, как-то сказал: «Люди, которые верят в существование души, рано или поздно сталкиваются с некоторыми трудностями, глубоко изучая мозг. Они обнаруживают, что в нём нет никакого координирующего центра. Этот ученый – не буддист. Не знаю, верующий ли он человек, скорее всего, по сути, неверующий. Но каким-то образом он имеет представление о буддийском понятии бессамостности. Итак, он сказал: “Буддийское понятие об отсутствии души лучше соотносится с научными открытиями”. Вот так он сказал. Итак, если (вы думаете), что можно отыскать своё «я» где-то в мозге, что оно обнаружимо, то это не так.

Затем обратимся к уму. Многие индийские наставники верили в то, что «я» находится в где-то в уме. И затем исследовали: «Это чувственный ум? – Нет». Потому что в состоянии сна со сновидениями или глубокого сна чувственные виды сознания активно не функционируют, но «я» по-прежнему сохраняется. Также у нас существует очевидный опыт. Когда мы что-то видим, у нас естественным образом возникает ощущение: «Я увидел». И тогда мы думаем: «Это мои глаза. Я это увидел своими глазами, услышал своими ушами».

ТДЖ: Когда мы переживаем подобные ощущения, мы обычно думаем: «Я это увидел», «Я это услышал». Отсюда следует, что мы предполагаем, будто, помимо физических органов чувств, посредством которых мы что-то видим, есть некий «видящий».

Теперь ‒ о шестом виде ума. Шестой вид ума, опять же, делится на ум в состоянии бодрствования, в состоянии сна со сновидениями и в состоянии глубокого сна. И во всех этих состояниях присутствует «я». Когда человек падает в обморок и теряет сознание, мы обычно говорим: «Этот человек без сознания». Но личность по-прежнему остаётся. Если вы убьёте такого человека, уничтожите тело этой личности, то совершите убийство. Это означает, что личность там присутствует, хотя шестое сознание не активно.

Далее, во время растворения нашего ума, после остановки дыхания через несколько мгновений функции мозга прекратятся. То есть мозг умрёт. У некоторых людей бывает так, что, после установления их клинической смерти, их тело остаётся свежим и не разлагается. Там было и с моим старшим наставником. После его кончины, после его клинической смерти, в течение целых 13 дней его тело сохраняло свою свежесть. Мы объясняем это тем, что тонкое сознание всё ещё пребывает в теле. Что же такое этот наитончайший ум? Это – «я»? Нет. Тонкое сознание в определённые моменты активно, а в определённые – неактивно.

Можно сказать, что этот тонкий ум у индивидуума иной раз бывает «сознателен», а в другое время «бессознателен». Однако с точки зрения протяжённости бытия личности, индивидуума, мы не можем утверждать, что «личность – тут», а «там личности нет».

Итак, в тонком уме очень трудно указать на то, что именно есть «личность», есть «я».

Следовательно, нет ничего, что можно было бы определить как «я», ни среди частей нашего тела, ни среди частей нашего ума. Но «я»-то всё равно должно существовать. «Я здесь, я говорю, я буддист, я тибетец, я человек». С этим не поспоришь. Итак, «я» всё же есть. У нас есть ощущение «я», и оно верно. И моим умом и телом владеет это «я». Это правда. Если мы не исследуем этот вопрос, то нет никаких сомнений: «Я» есть. С другой стороны, в ходе исследования мы не способны его найти.

Это означает, что реальность или существование «я» можно установить только в рамках неисследованного и неанализируемого. Это широкие рамки, но, если вы выйдете за их пределы и приметесь искать некую объективную сущность, она окажется необнаружимой.

Как говорил Шантидева, если соединить все части руки, то они превратятся в настоящую руку. Но если исследовать, где она, эта настоящая рука, это ‒ её часть, или та, то нет, мы не сможем её найти. Палец тоже состоит из различных частей. Мы не можем найти палец. То же самое – с цветком. Он состоит из цвета, очертаний, материи. Что из этого можно назвать настоящим цветком? Кроме его цвета, очертаний и материи? В цветке нет никакой реальной вещественности.

Так же и с нашим «я». Есть тело, есть ум, однако «я» не отыскать.

Итак, когда мы ищем цветок в его цвете, очертаниях, материи и так далее, мы не находим его, но не делаем вывод, что цветка не существует, потому что, если мы скажем, что цветка не существует, то, значит, и не существует и самой его основы, цветка как такового и тогда мы не можем вести речь о цвете, очертаниях и материи цветка и т. д.

Сегодня утром я также упомянул о настоящем времени. Настоящего не существует, если его проанализировать. Но без анализа, в широком смысле этого слова, настоящее есть.

Точно так же, если не анализировать «я», оно существует. И, если говорить об ощущении «я», то сильное внутреннее самоощущение имеет большое значение. Оно крайне необходимо, особенно, когда мы сражаемся с некоторыми нашими эмоциями, при этом у нас должно быть сильное ощущение присутствия в нас «я». Для того, чтобы развить волю, решимость, уверенность в себе, сильное присутствие «я» крайне, крайне необходимо. Всё это относится к условному уровню. Это связано с учением о двух истинах – относительной истине и абсолютной истине.

Особенно, когда бодхисаттва решительно посвящает всю свою жизнь безраздельному служению бесчисленным существам, для того, чтобы развить подобный безграничный альтруизм, ему КРАЙНЕ необходима уверенность в себе. И для этого мы нуждаемся в сильном (само)ощущении. Ясно?

Итак, хотя мы неспособны указать на то, что такое истинное «я», когда мы ищем его посредством критического анализа, в широких рамках общепринятого использования мирских понятий и языковых средств «я» существует. Более того, нам также необходимо развивать в себе сильное ощущение своего «я».

Например, мы всегда чем-то заняты, погружены в повседневные заботы, бегаем туда-сюда, нам постоянно нужно передвигаться с одного места на другое и так далее. И если прочесть 2-ю главу труда Нагарджуны «Коренные строфы о срединности», в которой анализируются процессы ухода и прихода, и проанализировать, что включает в себя понятие «ухода», то, опять же, мы не можем обнаружить, чем точно является это действие «ухода». Но при этом мы всё время приходим и уходим.

Например, Нагарджуна анализирует действие «ухода» следующим образом: когда мы исследуем понятие «ухода», то есть «уже ушедший» и «ещё не ушедший». «Ушедший» здесь относится к прошлому, ведь это понятие не описывает процесс «ухода», «уход» уже произошёл. Понятие «ещё не ушедший» ‒ также не относится «уходу», потому что уход еще не произошел. Это означает, что только сам процесс «ухода» является «уходом», однако если исследовать его глубже, то он делится на две части: одна часть ‒ уже состоявшийся уход, а вторая часть ‒ еще не состоявшийся. Таким образом, невозможно обнаружить собственно «уход».

И если нет действия «ухода», то не может быть и «уходящего». Подобным образом, если нет «уходящего», то нет и действия «ухода».

Однако, в широком смысле, в рамках мирских условностей, не подвергнутых исследованию, мы можем говорить об «уходящем», который совершает действие «ухода». Но если мы проведем критический анализ и попытаемся выявить некую объективную сущность, стоящую за этими понятиями, то увидим их несостоятельность. Вы поняли, о чем я говорил?

Итак, я думаю, никто не может отрицать существование «я». И особенно практику альтруизма, предполагающую наличие «я» и «других».

Следующий вопрос?

Хорошо, тогда я приступаю (к учению). Это небольшое сочинение, написанное ламой Цонкапой, основателем школы гелуг, или «желтошапочников». (Хвала Будде за его учение о взаимозависимости). Это был по-настоящему великий учёный и на самом деле – держатель всех тибетских традиций, существующих в те времена. Среди его гуру были нингмапинские, кагьюпинские и сакьяпинские ламы. И, по логике, он получил бОльшую часть всех этих учений. Сам же он лично демонстрировал большую заинтересованность в трудах Нагарджуны. На то есть одно ясное указание: стиль некоторых его собственных сочинений был весьма похож на стиль трудов Буддапалиты и Чандракирти. Я говорю о его комментариях на некоторые индийские трактаты.

Если, например, прочитать некоторые комментарии Цонкапы на труд Нагарджуны «Коренные строфы о срединности», то, кажется, что он собрал воедино всю суть сочинений Буддапалиты и Чандракирти, даже их формулировки. Он объединил их.

В своих собственных трудах Цонкапа придаёт колоссальное значение осмыслению и толкованию сочинений Нагарджуны. Главным образом, он опирается на толкования Чандракирти. Следовательно, если мы определим школу гелуг и её воззрение, то сможем сделать это, учитывая большое внимание, уделяемое в этой школе толкованию сочинений Нагарджуны с опорой на Чандракирти.

В собственных трудах Цонкапы, написанных в юности и в преклонном возрасте, существуют большие различия, в чём он признавался сам. Его сочинения, написанные в поздний период, очень напоминают труды Нагарджуны. И терминология, которую он использует – это также терминология Нагарджуны. В этом конкретном небольшом сочинении (сказано, что) после многолетнего обучения он обрёл не только знания, но также и накопил заслуги благодаря таким подготовительным духовным практикам, как многократные простирания, подношение мандалы и так далее.

Однажды, находясь в состоянии полусна, Цонкапа увидел Нагарджуну, Арьядеву, Буддапалиту и Чандракирти и, еще одного учителя, его имя неопределённо, существуют две версии имени пятого наставника. Итак, он ясно лицезрел в этом видении пять учителей Наланды. В этом видении один из явившихся ему пяти наставников Наланды, а именно Буддапалита, «Смуглолицый», взял в руки своё сочинение под названием «Буддапалита» и приложил его к голове Цонкапы.

На следующее утро Цонкапа проснулся рано, полагаю, пребывая в весьма благостном расположении духа. И решил перечесть труд Буддапалиты. И, в толковании Буддапалиты 18-й главы труда Нагарджуны, где говорится об анализе «я» и феноменов, он дошёл до одной строфы Нагарджуны:

«Если психофизические совокупности – это «я»,
То «я» подвержено рождению и смерти.
Но если совокупности отличны от «я»,
То «я» лишено свойств совокупностей».

Читая строки комментария Буддапалиты к вышеупомянутой строфе, Цонкапа испытал глубочайшее переживание постижения пустоты. Это ознаменовало собой кульминацию его поисков развития прозрения в пустоту. И позже Цонкапа пишет в своём сочинении «Три основы пути», говоря о критерии окончательного анализа пустоты:

«Если же [два эти постижения ( существуют] одновременно, а не поочередно,
И если при одном лишь виде непреложной взаимозависимости
Полностью разрушается цепляние за несомненно воспринятые объекты,
Значит, анализ [истинного] воззрения завершен».

Именно это Цонкапа пережил в тот самый момент и позже отразил в своём сочинении. Именно это он ощутил в тот момент.

Итак, Цонкапа здесь выражает свои чувства, которые он испытал во время глубокого прозрения в пустоту с точки зрения зависимого происхождения.

В этом тексте («Хвала Будда за его учение о взаимозависимости»), в строфе 35-й, он пишет:

«Увы! Мой ум порабощён неведением!
Обретя после долгого пути прибежище
В твоих обширных достоинствах,
Сам я даже в малой степени не достиг
Подобного совершенства».

Здесь Цонкапа говорит, что, несмотря на его глубочайшую веру в Будду и преданность ему в течение очень долгого времени, только сейчас он по-настоящему глубоко осознал, в чём состоит уникальнейшее качество Будды – а именно, в его учении о том, что принцип зависимого происхождения используется в качестве доказательства пустоты.

Цонкапа признаёт, что он, конечно, и раньше осознавал особые качества Будды, но до сегодняшнего момента не понимал наиболее уникальное его качество, и только сейчас его увидел, и тот факт, что он его увидел до своей смерти,– великая удача.

Затем Цонкапа, выразив свой восторг от того, что он смог настолько укрепить в себе великую веру и преданность Будде на основе понимания воистину уникального и превосходного качества Будды, который учил о зависимом происхождении, то есть о пустоте с точки зрения зависимого происхождения, говорит, что затем он осознал, что эта истина, т.е. суть учения Будды, – есть таковость с точки зрения зависимого происхождения, это окончательный смысл зависимого происхождения, и признал, что этот конечный смысл зависимого происхождения постичь очень трудно.

Это он объясняет в строфе 46-й и последующих строфах, где пишет:

«Несмотря на всё великолепие этой благой системы (Будды),
Неучи полностью заблуждаются
Во всём, словно запутавшись
В зарослях джунглей.

Увидев этот путь, я сам
Последовал за мудрецами,
И, непрерывно усердствуя,
Вновь и вновь искал твой замысел».

Я изучил многие трактаты,
Как нашей [мадхьямаки], так и других школ,
Но мой ум всё больше мучился,
Путаясь в паутине сомнений».

Здесь Цонкапа в первую очередь указывает, что понимание учения Будды о тонком уровне смысла зависимого происхождения является по-настоящему глубочайшим (прозрением). И также, поскольку он приступил к поиску окончательного понимания учений Будды, то встречал сочинения многих буддийских наставников, все из которых были посвящены учению Будды о зависимом происхождении, но в их толкованиях данного учения часто встречались разночтения и даже противоречия. Подобным образом, Будда в своих проповедях часто из сострадания излагал различные толкования истины.

Следовательно, пытаясь разгадать замысел Будды во всех этих разнообразных учениях и толкованиях, Цонкапа считал, что окончательная суть учения Будды остаётся скрытой. И потому здесь он пишет, что ему пришлось вновь и вновь постигать замысел Будды, в частности, на основе изучения многочисленных трудов великих наставников, особенно трудов учителей школы мадхьямика – Срединного пути. Под «другими школами» он подразумевает другие буддийские школы, включая наставников Срединного пути, которые утверждали некое понятие объективной, самосущей реальности. С учётом (всех этих разногласий) он пишет:

«Но мой ум всё больше мучился,
Путаясь в паутине сомнений».

Он говорит здесь, что, когда вы читаете эти труды и размышляете над ними, обдумывая каждое из этих толкований, все они кажутся осмысленными. Таково, по его словам, отличительное свойство великих философов: когда они излагают свои постулаты, эти постулаты наполнены смыслом.

Исходя из этого, Цонкапа пишет, что он «запутался», изучая все эти различные толкования учения Будды о зависимом происхождении.

В этом отношении Цонкапа высказался на основе своего собственного, личного переживания, в сочинении «Три основы пути», где он пишет:

«Пока, с одной стороны — непреложный закон взаимозависимости явлений,
А с другой — пустота, в которой ничего не утверждается,
Воспринимаются раздельно,
Мысль Будды Шакьямуни ещё не постигнута».

Итак, как уже говорилось, существуют различия между трудами Цонкапы, написанными в молодом возрасте, и теми, что были написаны позже. Особенно это касается его толкований учения Будды о пустоте и зависимом происхождении. Например, в одном из основных трудов Цонкапы под названием «Золотые чётки», написанном, когда ему было 25 лет, и также в другом важном его сочинении, датируемом примерно тем же периодом, т. е. в поэтическом повествовании о бодхисаттве, известном под именем «Такту нгу», или «Всё время плачущий бодхисатва», он говорит, что…

ТДЖ: В этом втором, поэтическом сочинении, в пересказе истории об этом бодхисаттве, есть следующие строки:

«Хотя феномены лишены самобытия,
Даже на уровне их крошечных частиц,
С точки зрения восприятия других
Нужно признать их реальность как простое зависимое возникновение».

Как здесь, так и в другом своём сочинении «Золотые чётки», Цонкапа, объясняя смысл пустоты, говорит об этом с точки зрения йогина, который пребывает в медиативном равновесии, непосредственно постигая пустоту. В этом состоянии нет цепляния ни за что. Он говорит, что так же, как пустота, абсолютная истина, неопределима, так же и ум, медитирующий на эту пустоту, должен быть лишён любой деятельности и должен пребывать в состоянии «не-медитации», отсутствия каких-либо мыслительных процессов. Поэтому здесь у Цонкапы в юном возрасте можно усмотреть понимание этой темы, которое разительно отличается от того, что (он писал в поздние годы своей жизни).

На примере поэтического пересказа Цонкапой истории о Всё время плачущем бодхисаттве мы видим, что в то время Цонкапа ещё не мог примирить принцип зависимого происхождения с понятием пустоты, то есть не постиг их единства. Однако если сравнить его ранние сочинения с более поздними трудами, например с разделом о высшем проникновении (в суть вещей) в его Среднем ламриме, Этапах пути к просветлению, то там Цонкапа говорит, что можно развивать в себе интеллектуальное понимание абсолютной истины, можно на неё медитировать, можно получить её переживание и так далее. В этом труде он отрицает понятие «не-медитации». Итак, встаёт вопрос: как здесь объясняется, что в результате изучения толкований многих великих наставников Цонкапа признаёт, что «постоянно путался в паутине сомнений»? Как же он избавился от всех этих сомнений?

По этому поводу он пишет следующее в строфе 49-й:

«Поэтому я отправился в лотосовый сад
Трактатов Нагарджуны,
Который, согласно пророчеству (Будды), верно разъяснил
Метод твоей (О Будда) непревзойдённой колесницы,
Свободной от крайностей бытия и небытия».

Здесь Цонкапа говорит о том, что он полностью постиг конечный смысл учения Будды о зависимом происхождении на основе сочинений Нагарджуны. Он сравнивает труды Нагарджуны с «лотосовым садом». Далее он объясняет, каким образом он пришёл к пониманию замысла Будды посредством трудов Нагарджуны. Так, он пишет:

«И там, милостью моего Гуру,
Для меня всё осветила гирлянда белого света
Красноречивых толкований Славной Луны [Чандракирти],
Чья полная сфера безупречной мудрости

Беспрепятственно движется по небесам писаний,
Рассеивая мглу крайних воззрений
И затмевая собой созвездия лжеучений:
И тогда, наконец-то, мой ум обрёл отдохновение!»

Здесь Цонкапа объсняет, что, в отношении трактатов Нагарджуны, в традиции тибетского буддизма, например, существуют восемь основных комментариев на труд Нагарджуны «Коренные строфы о срединности», или «Муламадхьямика-карику», переведённых на тибетский язык. В их число входит комментарий Бхававивеки «Светоч мудрости» и другие толкования. Из всех этих различных комментариев Цонкапа главным образом использовал комментарий Буддапалиты, как уже говорилось. И особенно «Прасаннападу», или «Ясные слова» Чандракирти, очень подробное сочинение, где приводятся ответы на аргументы Бхававивеки. Итак, опираясь на Буддапалиту и особенно на сочинения Чандракирти, которые сравниваются с растущей луной, светом которой распускаются лепестки ночных водяных лотосов, Цонкапа говорит, что с помощью трудов Чандракирти он раскрыл смысл писаний Нагарджуны и после этого смог полностью постичь истинный смысл учений Будды. И в результате, по его словам, его ум «наконец-то обрёл отдохновение».

Среди сочинений Чандракирти, которые Цонкапа считал наиважнейшими, – «Ясные слова» (Прасаннапада) – комментарий Чандракирти на труд Нагарджуны «Коренные строфы о срединности» (Муламадхьямика-карика); собственное сочинение Чандракирти – «Вступление в срединность» (Мадхьямика-аватара) и автокомментарий на это сочинение, а также важный комментарий к труду Арьядевы «Четыре сотни строф о Срединном пути». Итак, эти труды Чандракирти – главные тексты, которые Цонкапа использовал в своих писаниях. Он объяснил в них замысел Нагарджуны так глубоко и тонко…

Среди учителей Цонкапы, которые были людьми, основным являлся сакьясский наставник Джецун Рендава. Рендава был глубоко заинтересован в изучении трудов мадхьямаки, Срединного пути. На самом деле в провинции Кхам есть поговорка о вкладе Рендавы в популяризацию изучения и практики мадхьямаки в Тибете. Там говорят (из-за Рендавы): «Когда ты куда-то идёшь, это мадхьямака, о чём бы ты ни говорил – это мадхьямака, когда ты садишься – это мадхьямака, и когда ты медитируешь – это, опять же, мадхьямака». Конечно, влияние Рендавы в те времена было очень значительным.

И также Цонкапа, с юных лет, имел весьма личные отношения с Манджушри. Благодаря этой связи он смог углубить своё понимание, и, как говорилось раньше, когда однажды рано утром ему приснилось, или явилось в видении, что Буддапалита прикладывает своё сочинение к его голове, в то утро и в тот день он внимательно перечёл комментарий Буддапалиты, и, как уже говорилось, когда он испытал глубинное переживание постижения пустоты, и особенно с точки зрения зависимого происхождения, у него возникло колоссальное чувство горячей преданности Будде за его учение о зависимом происхождении. Исходя из этой веры и преданности, он написал эту краткую Хвалу Будде за его учение о взаимозависимости.

Итак, это сочинение было написано Цонкапой в состоянии переживания глубокой веры и преданности Будде, с полным пониманием его уникального достоинства – дарование учения об истине зависимого происхождения. Сам этот текст называется «Хвала Будде за его учение о взаимозависимости». А краткое его название – «Хвала взаимозависимости». Здесь Цонкапа восхваляет Будду или поклоняется ему главным образом благодаря учению Будды об истине зависимого происхождения на самом тонком его уровне.

Первая строфа этого сочинения Цонкапы гласит:

«Поклоняюсь Тому, чьи око и речь
Сделали его непревзойдённым мудрецом и наставником,
Победителю, который узрел взаимозависимость
И затем преподал её!»

Здесь Цонкапа, опять же, восхваляет Будду за его учение о зависимом происхождении. И в этом отношении он указывает, что тот, кто говорит об этом – непревзойдённый наставник, и тот, кто знает эту истину – непревзойдённый мудрец. Здесь идёт речь о познании и преподавании принципа зависимого происхождения, и Цонкапа говорит: «Я поклоняюсь тебе, непревзойдённому мудрецу и наставнику, который преподал это на основе собственного понимания!»

Основная часть текста начинается со второй строфы, где Цонкапа говорит:

«Корень всех бед в этом мире – неведение,
А постижением взаимозависимости
Оно устраняется.
Так ты учил».

Здесь Цонкапа объясняет, что благодаря развитию прозрения в истину зависимого происхождения – а он имеет в виду тонкий уровень зависимого происхождения, – можно вырвать корень сансары, а её корень – неведение. В этом отношении в целом все буддийские философские традиции признают, что корень круговорота бытия, корень сансары – это неведение. Несмотря на это, если говорить о том, в чём именно заключается это неведение, и как оно определяется, конечно, среди буддийских школ на сей счёт существуют разногласия. Они зависят от уровня тонкости понимания окончательной истины.

Нагарджуна в своём сочинении «Семьдесят строф о пустоте» пишет, что феномен, который возникает в зависимости от причин и условий, и который умозрительно представляется наделённым абсолютной реальностью, обладающим самосущей природой, по словам Будды, определяется как неведение. Из этого неведения возникают остальные 11 звеньев цепи зависимого происхождения. Далее Нагарджуна объясняет, каким образом можно пресечь эту цепь из двенадцати звеньев, и говорит, что именно постижение зависимого происхождения прерывает эту цепь.

Подобным образом, в сочинении Арьядевы «Четыреста строф о срединности», которое можно рассматривать как косвенный комментарий к «Коренным строфам о срединности» Нагарджуны, Арьядева говорит: «Так же, как телесное чувство пронизывает все части тела, неведение пронизывает все остальные омрачения». Здесь он сравнивает неведение с корнем всех омрачений. И говорит, что, устранив корень, то есть неведение, можно избавиться и от всех остальных омрачений. Это аналогия с тем, что, если мы хотим уничтожить растение или дерево, нужно подсечь его под корень, и тогда можно не беспокоиться о его ветвях, листьях и так далее. Потому что без корня они просто не смогут вырасти. Подобным образом, уничтожив корень, то есть неведение, мы тем самым уничтожим и все омрачения.

Вслед за этим возникает вопрос: что содержит в себе это неведение? Что это за неведение, которое служит корнем всех омрачений? На этот вопрос Арьядева в том же сочинении даёт следующий ответ…

ТДЖ: Прошу прощения, с помощью каких средств возможно уничтожить это неведение, положить ему конец? И Арьядева пишет, что…

ТДЖ: Итак, в ответ на вопрос, что такое неведение, Арьядева поясняет, в чём заключается противоядие от этого неведения, т. е. противодействующая ему сила. В этом отношении он говорит, что, если увидеть истину зависимого происхождения, неведение более не возникнет. Следовательно, нужно всеми силами (постигать) учение о зависимом происхождении. Итак, объясняя, в чём состоит непосредственное противоядие от неведения, – а это постижение зависимого происхождения, Арьядева говорит, что неведение – это форма цепляния за истинное бытие, или за субстанциональную реальность феноменов. Он подчёркивает, что, для того чтобы уничтожить это основополагающее неведение, нужно культивировать мудрость познания пустоты с точки зрения зависимого происхождения. Но здесь можно задать один вопрос, и этим вопросом задавались некоторые наставники мадхьямаки – школы Срединного пути: «Да, возможно, для достижения состояния Будды необходимо постижение пустоты с точки зрения зависимого происхождения. Но разве невозможно освободиться от сансары просто на основе прозрения в бессамостность?»

На это сам Нагарджуна отвечает в «Шестидесяти логических строфах», явственно подчёркивая, что даже для достижения освобождения от круговорота бытия (сансары) необходимо культивировать прозрение в тонкий уровень зависимого происхождения, в пустоту с точки зрения зависимого происхождения.

И Шантидева, в свою очередь, в своём труде «Вступление на путь деяний бодхисаттвы», или «Бодхичарья-аватара», говорит, что…

Шантидева также приводит (в своём труде гипотетическое возражение оппонента), который мог бы сказать, что можно освободиться от сансары, постигнув Четыре благородные истины. Зачем тогда постигать пустоту?

В ответ на этот (гипотетический вопрос) он говорит, что в сутрах Совершенства мудрости, праджняпарамиты, Будда изрёк, что без постижения пустоты невозможно достичь всех трёх состояний – (архатства) шраваков и пратьекабудд, а также состояния Будды.

И далее в своём труде Шантидева приводит множество доказательств того, почему без постижения пустоты невозможно достичь освобождения.

Ещё один важный момент, о котором говорит Чандракирти в своём сочинении «Прасаннапада», или «Ясные слова», заключается в том, что среди разнообразных изложенных Буддой практик, служащих противоядием от различных омрачений, таких как привязанность, гнев и отвращение, а также неведение, противоядия от привязанности могут быть бессильны в отношении таких омрачений, как отвращение и гнев, и наоборот. Однако противоядие от неведения можно применить и ко всем остальным омрачениям, таким как привязанность, гнев, отвращение и так далее.

Например, если говорить о противоядии от привязанности, о котором сказано в сутрах, то, согласно сутрам, основным противоядием от этого омрачения служит медитация на нечистоту тела. Это (в сутрах) считается основной медитацией, противодействующей привязанности. Но если вы будете осваивать эту медитацию на нечистоту тела, вполне возможно, в результате такой интенсивной медитации у вас появится отвращение к собственному телу. Итак, данная медитация может противодействовать похоти и желанию, но в итоге может привести к чувству отвращения к (собственному телу). Подобным образом, противоядием от отвращения, гнева и ненависти является медитация на любовь и доброту. Если вы в своей медитации будете сосредоточены только на любви и доброте, то есть некоторая опасность, что эта медитация на любовь и доброту может усилить вашу привязанность.

Как видите, эти противоядия не только являются однобокими, но и в результате их развития у вас могут усилиться другие омрачения.

Более того, если рассмотреть классификации различных видов противоядий, то мы должны отличать противоядия, способные до конца уничтожить те или иные омрачения, и те, что лишь подавляют силу этих омрачений. В этом смысле медитации на любовь и доброту и на нечистоту тела, скорее, являются временными средствами подавления силы омрачений, и не служат противоядиями, способными до конца искоренить эти омрачения.

В то же время, если сравнить все эти противоядия с противоядием от неведения, то есть с развитием мудрости, постигающей пустоту, с мудростью (постижения) зависимого происхождения, то это не просто противоядие, но противоядие, способное полностью устранить омрачения, поскольку оно непосредственно противодействует (корню) омрачений – то есть, цеплянию за самобытие. Итак, мы видим, что противоядие от неведения также способно положить конец и другим омрачениям.

Подобным образом, Чандракирти, например, пишет в своём сочинении, что йогин в созерцании постигнет происхождение всех омрачений от основополагающего неведения. Осознав это, он затем исследует, чем является объект этого неведения.

ТДЖ: Прошу прощения, медитирующий йогин, в результате осознания того, что все омрачения возникают из эгоистического воззрения, и также осознав, что объектом этого эгоистического воззрения является цепляние за «я», затем в медитации…

ТДЖ: Да, термин «эгоистическое воззрение» довольно неоднозначен на английском.

ЕСДЛ: «Эгоистическое воззрение» также может иметь положительную коннотацию на условном уровне.

ТДЖ: Если переводить этот термин буквально…

ТДЖ: то он описывает определенный вид цепляния за истинное бытие «я».

ЕСДЛ: Не за «истинное бытие», а за «независимое бытие».

ТДЖ: За независимое, субстанциональное бытие…

ЕСДЛ: Существование же есть!

ТДЖ: Итак, «за независимое существование 'я'»….Это цепляние… Когда йогин осознает, что все омрачения возникают из-за цепляния за независимое существование «я», он также поймёт, что независимое бытие «я» – объект этого цепляния, и затем будет отрицать этот объект цепляния. Здесь, согласно Чандракирти, это эгоистическое воззрение о цеплянии за «я» само по себе понимается как основополагающее неведение.

Хотя некоторые буддийские наставники проводят различие между этим воззрением и основополагающим неведением, согласно Чандракирти, это воззрение само по себе является основополагающим неведением. Он также говорит, что в отношении познания бессамостности, его грубых или тонких уровней, нет никакой разницы между бессамостностью личности и бессамостностью феноменов, – в отличие от мнений некоторых буддийских учителей. Например, в своём труде «Вступление в срединность» или «Мадхьямака-аватара», Чандракирти говорит, что бессамостность «я» и бессамостность феноменов отличаются только с точки зрения их различных основ. В первом случае это бессамостность личности, а во втором – бессамостность феноменов. Однако у двух этих видов бессамостности нет никакого отличия в степени утончённости их пустоты.

В самом начале своего комментария на 26-ю главу сочинения Нагарджуны Буддапалита пишет (в промежуточной строфе), что теперь, после (предыдущего) объяснения, для того чтобы объяснить принцип зависимого происхождения, о котором говорится в Колеснице бодхисаттв, (а здесь он говорит о двенадцати звеньях зависимого происхождения), он далее выдвигает тезис, что, даже для того, чтобы полностью понять смысл 12-звенной цепи зависимого происхождения, необходимо постижение пустоты.

И в этой связи Цонкапа пишет:

«Как, исходя из этого,
Мудрым не заключить,
Что путь взаимозависимости –
Самая суть твоего учения?»

Здесь Цонкапа говорит о Будде.
И далее пишет:

«А потому кто может сочинить
Тебе, О Защитник,
Хвалу чудеснее,
Чем песнь о взаимозависимости?»

В следующей строфе говорится:

«Зависимое от условий
Пусто от самобытия!»
Найдутся ли благие наставления
Прекраснее этого изречения?»

Здесь говорится об уникальном качестве Будды и об уникальном понимании замысла Будды.

Если говорить о причинно-следственной взаимосвязи между событиями, то эту взаимосвязь могут осознать, в какой-то степени, даже некоторые животные. И, конечно же, мы, люди, можем наблюдать в своей повседневной жизни многие соотношения между причинами и следствиями.

Однако эта причинно-следственная взаимосвязь на самом деле указывает на тонкий смысл пустоты.

Как уже говорилось вчера, если мы глубоко задумаемся об этой причинно-следственной взаимосвязи и зададимся вопросом: «Почему возможна эта взаимосвязь между причинами и следствиями?», то осознаем, что, поскольку у (причин и следствий) зависимая природа, в силу этого они соотносятся друг с другом и зависят друг от друга. Иначе причинно-следственная взаимосвязь была бы невозможна.

Почему же эти события могут быть взаимозависимы? Почему существует их взаимосвязь? Здесь, опять же, если задуматься глубже, то подобная связь между вещами и событиями может существовать лишь потому, что у них нет самодостаточной, независимой природы.

Это напоминает мне строфу Нагарджуны из «Шестидесяти логических строф», где он говорит: «Если вы считаете, что вещи и события обладают собственной природой, самобытием, и возникают из своей самодостаточной, самосущей природы, то, значит, по-вашему, у них вообще нет причин». Здесь Нагарджуна указывает на то, что если вы считаете феномены – вещи и события – обладающими таким бытием, некоей собственной природой или сущностью, то, в каком-то смысле, вы также отрицаете любую возможность их зависимого возникновения. В таком случае причинно-следственная взаимосвязь просто не может функционировать. Итак, тем самым вы также отрицаете причинно-следственную связь.

Но если у человека есть более глубокое понимание истинного смысла пустоты, и если он углубил это понимание и объединил его (со своим сознанием), то, когда такой человек увидит причинно-следственную взаимосвязь или услышит о том, как одно событие становится причиной другого, подобное восприятие, или осознание, сразу же породит у него познание пустоты.

Потому что тот факт, что событие, возникшее вследствие других факторов или других явлений, зависит от других обстоятельств, свидетельствует о том, что его природа – зависима, а зависимость этого события от других факторов исключает любую возможность наличия у него самодостаточной природы, или собственной сущности. Следовательно, реальность такого феномена можно установить только с точки зрения его относительности.

Таким образом, просто увидев причинно-следственную связь или услышав о том, что некое явление или событие возникло из причины, такой человек породит понимание пустоты.

ЕСДЛ: А теперь – вопросы.

Вопрос: Вы говорили о том, что мысли существуют во времени и пространстве. Что конкретно Вы понимаете под этим существованием в пространственно-временной перспективе?

ЕСДЛ: Это указывает на контраст между тем, как мы чувственно воспринимаем окружающий мир, и нашими концептуальными мыслями. Например, сейчас, когда я смотрю на вас, если кто-то из вас пошевелится, я мгновенно отмечу это с помощью зрительного восприятия. Зрительное восприятие – это чувственный опыт, а чувственный опыт не затрагивает пространственно-временную перспективу. Речь идет о восприятии события в момент его возникновения. Итак, в реальности нет пространственно-временной перспективы. Подобным образом в (непосредственном) восприятии пространственно-временной перспективы. Однако если я закрою глаза и представлю себе этих собравшийся передо мной людей…

(ЕСДЛ перебивает, уточняя)

В моём чувственном, или зрительном, восприятии этого сегодняшнего собрания людей нет восприятия вчерашней аудитории. Это два совершенно различных феномена с точки зрения времени.

Я вижу именно сегодняшнюю реальность, а не вчерашнюю толпу народа.

Но если я закрою глаза и представлю себе эту толпу, это уже будет чем-то оторванным от действительности. Потому что теперь я действую на уровне сознания, мыслей, где непосредственным объектом является мысленный образ этой толпы народа. И на этой основе я могу размышлять: «Это – та же самая аудитория, или другая аудитория?»... И так далее. Если вспомнить о тех, кто были моими слушателями в прошлом году, то на этом уровне, поскольку я соприкасаюсь с объектом посредством мысленного образа, общего образа, выстроенного образа, я уже действую в пространственно-временной перспективе.

Это различие между тем, как объект воспринимается непосредственно, через органы чувств, и как он воспринимается концептуально, мысленно, очень чётко объясняется в трудах по эпистемологии.

Несколько раз я говорил своим друзьям-учёным, и также совсем недавно сказал, что хорошо бы провести серию экспериментов на уровне мозговой деятельности, чтобы понять отличие в функциях мозга между тем, когда человек сидит с открытыми глазами и непосредственно воспринимает перед собой нечто зримое, и тем, когда человек представляет нечто мысленно. Нужно понять, отличаются ли при этом функции его мозга.

Следующий вопрос.

Вопрос: Ваше Святейшество, не могли бы Вы посоветовать методы борьбы с нигилистическими мыслями и ощущениями, возникшими после определённого периода медитации?

ЕСДЛ: Во-первых, о какой медитации тут идёт речь? Аналитическая медитация, на мой взгляд, – это исследование, при котором мы используем свой мозг и логику. … Например, вчера мы с разных сторон обсуждали различные уровни фактов, (или явлений). Одни факты очевидны для нашего чувственного восприятия, а другие более скрыты, и их можно постичь с помощью умозаключений. Третий вид – это крайне скрытые феномены, которые в настоящее время можно понять только опираясь на свидетельство другого лица. Итак, это зависит от применения аналитической медитации в отношении того или иного вида фактов. Если вы, например, размышляете над фактами, относящимися к третьей категории, то вполне вероятно, что из-за отсутствия убеждённости (в их существовании), из-за неспособности их установить вы можете утратить веру и впасть в нигилизм.

Например, мы не можем самостоятельно установить день своего рождения – только полагаясь на слова другого человека, например свою мать, который говорит: «Ты родился в такой-то день, в таком-то году». Поэтому осознание нами дня собственного рождения может быть основано только на свидетельстве другого человека. Но, конечно же, чтобы полагаться на чужие слова, также нужно исследовать, надёжен этот человек или нет. (Смеётся). Если этот человек лжёт, то очень трудно доверять его словам. Итак, сначала нужно выяснить, надёжен ли этот человек, и потом прийти к убежденности в том, что, учитывая обстоятельства, он должен знать день моего рождения и потом уже – ему поверить. Так?

В общем, путём собственного исследования невозможно, очень трудно, узнать, когда именно мы родились. Но это не должно приводить нас к выводу: «Моего дня рождения не существует». (Смеётся). Это первое.

Аналитическая медитация, по-моему, всегда приносит пользу. С другой стороны, существует и однонаправленная медитация на определённый объект. Этим объектом может быть, например, образ Будды, либо некий центр в нашем собственном теле, либо сам ум. Если мы не усердствуем в такой медитации, то и результата особого она не принесёт. И в итоге вы решите, что подобная медитация бесполезна. У вас возникнет такое чувство.

Если вы приступите к такой медитации, предварительно проконсультировавшись с человеком, у которого есть личный опыт этой медитации, то, последовав его примеру и советам, заметите в себе реальные изменения.

Ещё один вид медитации, как ее иногда понимают, – это пребывание в безмыслии и отдохновении ума. Но в ней нет особой пользы, потому что, когда вы выйдете из этого медитативного состояния, вам придётся решать свои жизненные проблемы. От них никуда не деться. В такой медитации нет особой пользы. И в конце концов вы подумаете: «О, моя медитация не помогает мне избавиться от проблем. И даже не может принести мне внутренний покой и силу». И, вполне возможно, некоторые могут приуныть, не видя от такой медитации пользы в повседневной жизни.

В общем, я не знаю, что именно вы подразумеваете под «медитацией».

Ещё один вопрос.

Вопрос: Я новичок в буддизме и ещё не нашёл учителя. Мой вопрос: «Как бы Вы посоветовали мне найти настоящего учителя, и с каких текстов мне нужно начинать (изучение буддизма)?

ЕСДЛ: Вы должны сами найти своего учителя. Мне очень трудно сказать: «Вот он – настоящий учитель». Так что вы должны найти его сами.
Что касается текстов, то сочинение, которое мы сейчас обсуждаем, – довольно полезно. Труд Нагарджуны «Муламадхьямика-карика» – это очень, очень сложный текст. Тем не менее, нам необходимо его освоить. Есть и другие тексты… О, сочинение Буддапалиты довольно легко понять. Оно не очень большое, хорошее… А комментарии Чандракирти трудны. Это толстые фолианты, и в них приводится множество разнообразных диспутов. Итак, для того, чтобы понять комментарии Чандракирти, вначале вам нужно изучить комментарии Бхававивеки. Потому что в своих трудах Чандракирти часто цитирует положения Бхававивеки, подвергая их критике. В общем, чтобы полностью понять позицию Чандракирти, вам придётся освоить сторону его оппонентов, то есть изучить тексты Бхававивеки. А это достаточно трудно.

Кроме того, некоторые комментарии тибетских учёных также очень полезны. И если вы настроены серьёзно, то очень полезно прочесть как можно больше различных комментариев и провести сравнение между ними. Это очень хорошо. А в вашей повседневной практике для развития таких качеств, как альтруизм и терпение, самый лучший ориентир – это книга Шантидевы. Я также время от времени её перечитываю и размышляю над тем, что в ней написано. Это очень полезно. И своим небольшим опытом альтруизма я главным образом обязан этой книге. Это очень, очень важное произведение, и очень полезное.

Итак, читайте больше книг. Но сначала вам придётся их купить. (Смеётся.)

Что же касается буддийского обучения и буддийских практик, то мы должны порождать в себе чувство неудовлетворённости. То есть, если вы освоите какую-то малость (из учения) и этим удовольствуетесь, думая: «У меня теперь хватает знаний», то это – величайшее препятствие для продвижения к состоянию Будды. Есть история о тибетском наставнике, который однажды решил, что изучил всё до конца. Но затем ему приснился сон, в котором ему напомнили следующие строки: «Даже бодхисатва, находящийся на третьем бхуми, никогда не бывает удовлетворён степенью своей учёности».

Поэтому обучение крайне необходимо.

Эти тексты надо читать не как книги по истории или как романы. Художественные произведения или исторические книги достаточно прочесть один раз – и затем о них забыть. Но в этом случае всё не так. Эти тексты надо перечитывать вновь и вновь. Как говорится, «если прочтешь эту книгу девять раз, у тебя будет девять различных её пониманий».

Так и я сам обычно поступаю. Все эти тексты я уже знаю. Но всё равно продолжаю их перечитывать и размышлять над ними. В результате возникает некое «свежее» понимание. Постепенно появляется некое переживание, и на основе этого переживания чтение ведет к дальнейшему углублению понимания. Это приносит огромную пользу. Итак, я советую человеку, задавшему вопрос: «Читайте больше книг, и почаще, и не довольствуйтесь узнанным. И также не довольствуйтесь полученными знаниями и опытом. Потому что любые качества или способности, связанные с физическим телом, ограниченны, потому что у самого тела есть ограничения. В противовес этому, любые качества или способности ума можно развивать безгранично, поскольку ум не имеет формы, и потому обладает потенциалом для безграничного развития этих качеств.

Итак, изучение, обучение, размышление и медитация – все эти вещи крайне полезны. Но есть и ещё одно преимущество. Если вы с юных лет тренируете свой ум, используете свой интеллект, занимаетесь аналитической медитацией, оттачиваете свой ум, благодаря этому в старости у вас не будет проблем с амнезией, или потерей памяти.

Следовательно, развитие и оттачивание нашего ума с юности имеет огромное значение. Для того чтобы полностью использовать наш человеческий интеллект, очень важно оттачивать свой ум.

Вот так. Вы согласны? Спасибо!

(Аплодисменты).

Сейчас, когда я уже достиг пожилого возраста, я часто жалею о том, что, когда мне было лет 10–15, я не особо старался в учёбе. Из-за того, что лет пять-шесть я проленился, то этот главный период своей жизни потратил впустую. Об этом я сильно жалею. Но ничего не поделать – это уже случилось. Поэтому я прошу молодых людей: пожалуйста, не тратьте время впустую! Благодарю вас.