Далай-лама. Буддийские учения о мудрости. День 3

Перевод на русский язык: Майя Малыгина
Озвучивание: Игорь Янчеглов
Техническая поддержка: Максим Брежестовский
dalailama.ru

Третья часть учений Его Святейшества Далай-ламы, состоявшихся в Нью-Йорке в мае 1998 года. Цикл носит название "В духе Манджушри" и содержит комментарии, посвященные аспекту мудрости духовного пути к пробуждению. Лекции предваряют и завершают комментарии профессора Колумбийского университета Роберта Турмана.

День 1

День 2

Расшифровка видео:

Роберт Турман: В ходе этой сессии основное внимание будет уделено третьей из трёх основ пути к просветлению – развитию правильного воззрения об истинной природе реальности, мудрости [познания] пустоты. Его Святейшество рассмотрит сложный философский анализ природы реальности, освещая различные позиции буддийских философских школ, которые тысячелетиями существовали в Индии и Тибете.

ЕСДЛ: В буддизме обсуждаются так называемые «отпечатки кармы». Что именно представляет собой такой отпечаток, определить довольно трудно, ведь он, как говорится, не относится ни к материи, ни к сознанию. Он практически имеет форму некоей потенции, или потенциала. Можно даже сказать, что это форма подсознательного потока. «Подсознательное» в одних случаях понимают как зерно, потенциал, а в других – только как отпечатки, которые откладываются в нашем сознании и побуждают нас к совершению определенных поступков.

Возможно, один из способов понять, каким образом сохраняется этот поток кармических отпечатков, − это рассмотреть, как в нашей жизни функционирует память. Память включает в себя воспоминание о некоем испытанном в прошлом переживании. Существует промежуток между самим переживанием и последующим воспоминанием о нём. Должно быть нечто соединяющее эти два фактора, какой-то интуитивный опыт. На вопрос о том, где именно содержатся кармические отпечатки, одни философы отвечают, что это – сознание-хранилище, или алаявиджняна, а другие утверждают, что это шестое, ментальное сознание.

С тибетской точки зрения, наивысший духовный искатель – тот, кто посвящает всю свою жизнь Дхарме и стремится к уединению. Такого человека уподобляют льву среди практикующих. Могут быть и другие серьёзные практикующие, которые следуют собственному духовному пути и делают на нём успехи, но в то же время делятся своим опытом и знаниями с людьми и ведут жизнь наставников.

[Выполняемые ими] практики главным образом связаны с образом мышления и образом жизни, а также с необходимостью сделать определенные мыслительные процессы частью нашего существа. Но я никоим образом не утверждаю, что способен воплотить эти советы в жизнь! Я хочу лишь отметить, что мы должны осуществить на практике всё то, что знаем в теории.

В начале, чтобы развить общее представление о духовном пути, о том, куда он нас ведёт (а это уровень интеллектуального, умозрительного понимания), я думаю, очень важно иметь перед глазами общую картину. Например, если мы строим большой дом, его невозможно возвести водночасье. Так и духовную практику следует выполнять поэтапно. Однако, разумеется, у архитектора должен быть какой-то общий план или, по крайней мере, представление о том, как будет разворачиваться строительство.

Что касается конкретного вопроса «с чего начать?», думаю, ответ на него зависит от менталитета практикующего. У практикующих также бывает разный темперамент. Некоторых вначале могут вдохновить размышления о непостоянстве и преходящей природе жизни – это может оказаться очень действенным. Другим же больше подходят размышления о пустоте – даже на первом этапе, а для третьих может оказаться гораздо более вдохновляющей и действенной преданность, или опора для духовного наставника. Но важно то, что, вступая на путь, мы должны придерживаться объединённого подхода, в котором в полной мере присутствуют все ключевые элементы пути, оказывая совокупное воздействие на наш ум и его преобразование.

Однако в общем существует определённая последовательность прохождения пути. На первом этапе практики нам нужно преимущественно бороться с явными проявлениями омрачений, и это должно быть связано с нравственностью, отказом от десяти недобродетелей. Если рассмотреть отрицательные действия, такие как убийство, воровство, разврат и так далее, то во многом нравственная оценка этих поступков, по общему согласию, совпадает с законодательством страны. Например, отказ от убийства считается нравственным поступком и так же легальным, законным, и здесь многое определяет мотивация и состояние ума человека, который избегает убийства. Если нашей мотивацией служит только страх перед правовыми последствиями убийства, то, хотя мы и отказываемся от совершения проступка, это нельзя назвать практикой Дхармы, потому что, возможно, мы лишь боимся ответить за своё злодеяние перед законом. С другой стороны, если человек избегает убийства не из страха перед законом, но, скорее благодаря пониманию того, что убийство – отрицательный, неблагой поступок, то это может быть формой практики Дхармы. Но и тогда подобную практику Дхармы нельзя назвать глубокой, потому что мотивация остаётся эгоистичной. Однако если человек отказывается от убийства, думая: «Так же, как и я сам, объект моего действия ценит свою жизнь и ею дорожит, а совершение убийства причинит этому существу наибольший вред», и именно такая мотивация стоит за отказом от проступка, тогда это может назвать серьезной практикой Дхармы. И хотя на самом деле действие может быть одним и тем же, в зависимости от мотивации и подспудных соображений оно расценивается как законное или нравственное, либо даже как высоконравственное.

Существование порождено кармой и омрачениями, и само по себе непросветлённое бытие является страданием от обусловленности. Здесь крайне важно в полной мере осознать пагубность омрачений, и чем глубже мы это постигнем, тем больше отвращения у нас вызовут последствия наших омрачений. Чтобы развить глубокую убеждённость в пагубности умственных омрачений, возможно, лучше всего соотнести это с нашим личным опытом. Если мы оценим состояние нашего ума, то увидим, что каждый раз, когда в нём возникают такие сильные отрицательные эмоции, как гнев или ненависть, или даже похоть и жадность, или крайняя форма привязанности, наш ум сразу же выходит из равновесия, и мы теряем покой и присущее нам обычно самообладание. Итак, на собственном опыте можно убедиться, что это создаёт психологические проблемы, смятение, беспокойство и так далее. Таковы последствия отрицательных эмоций и мыслей. В истории человечества имели место как крупномасштабные акты насилия в конфликтах между государствами, так и насилие в семьях, и все эти действия были непосредственно вызваны сильными отрицательными эмоциями.

Однако изучив наши собственные отношения с отрицательными эмоциями, мы увидим, что на самом деле до конца не осознаём их разрушительную природу. Напротив, мы часто к ним стремимся. Например, когда нам что-то угрожает или нас провоцируют, у нас возникает такая сильная эмоция как гнев, и она придаёт нам сил и мужества для того, чтобы справиться с данной ситуацией. Мы словно добровольно тянемся к отрицательным эмоциям и ищем в них защитников. Но в действительности, если мы исследуем, как у нас возникают такие сильные эмоции, то поймём, что они приводят к разнообразным проблемам. Для начала мы теряем чувство меры, способность отличать верное от неверного. И часто эта возникшая у нас излишняя дерзость слепа, и мы не способны правильно её применить.

Итак, мы уже обсудили истинное отречение от сансары, то есть искреннее желание освободиться от круговорота бытия, а также бодхичитту – подлинное устремление к достижению полного просветления ради блага всех живых существ. Факторы, мешающие осуществлению этих целей – это омрачения и препятствия всеведению. Именно познание пустоты служит противоядием от этих мешающих нам сил.

В целом буддист отличается от небуддиста принятием прибежища в Трёх Драгоценностях, а различие между буддийскими и небуддийскими философскими школами определяется признанием так называемых «Четырёх печатей» буддизма:

«Всё составное непостоянно.
Всё загрязнённое имеет природу страдания.
Все явления пусты и бессамостны.
Нирвана есть покой».

Таковы четыре буддийские аксиомы. Первая из них заключается в том, что любой составной феномен, иными словами, возникающий вследствие причин и условий, преходящ, непостоянен, а вторая – что всё появляющееся из-за загрязненных причин в конечном анализе выявляется как один из видов страдания. Третья аксиома гласит, что все явления пусты и бессамостны, или лишены собственного бытия. Под отсутствием самобытия, о котором здесь говорится, имеется в виду общее представление об анатмане, или бессамостности, которую признают все школы буддизма. Конечно, есть пара исключений, таких как школа ватсипутрия, (школа персоналистов), которая выдвигает понятие некоего реально существующего «я». Но в целом, в философском смысле, все буддийские школы отрицают любое понятие «атмана» или «души». Поэтому на доктрине бессамостности основана диалектика всех буддийских школ.

И последняя аксиома, или печать, заключается в том, что только нирвана, или истинное прекращение страдания, является вечным покоем и радостью. Таковы Четыре печати, которые с которыми согласны все школы буддизма.

Можно сказать, все древние небуддийские школы Индии признают принцип атмана, или души, которая считается вечной, единой и независимой от ума и тела, составляющих эмпирическую реальность личности. Итак, в небуддийских философских школах есть вера в вечную душу, которая существует совершенно, качественно отдельно от зависимых составляющих личности, то есть от тела и ума. А буддийские школы в целом отрицают такой атман, делая тем самым упор на идее бессамостности, или анатмана.

Есть и другой уровень понимания доктрины бессамостности, когда бессамостность рассматривается как отрицание «я» как хозяина или господина, властвующего над телом и умом, но всё же каким-то образом являющегося их частью. Подобное цепляние за независимое «я», которое, хотя не полностью независимо от психофизических совокупностей, всё же в какой-то степени от них отдельно, также считается разновидностью веры в атман и отвергается в большинстве буддийских школ. Итак, когда речь идёт о Четырёх печатях в буддизме, бессамостность, или отсутствие «я», следует понимать именно в этом ключе, а необязательно как тонкую бессамостность, выдвигаемую махаянскими школами.

Практически все буддийские школы отрицают любое представление о «я», независимом от психофизических совокупностей, о постоянном, вечном и едином «я». Отрицание подобного принципа «души» является основной буддийской позицией. Однако мнения буддийских мыслителей расходятся в вопросе о том, чтò именно представляет собой «личность», или «я». Одни из них считают, что истинная личность – это все психофизические совокупности, другие – что это ментальное сознание. В целом буддийские школы признают, что сама личность как понятие представляет собой номинальный конструкт, но многие из них при этом верят в то, что за таким наименованием должен стоять некий реальный объект, реальная личность, которая должна быть обнаружима в ходе конечного анализа.

Итак, говоря в общем, позиции многих буддийских школ сводятся к тому, что «я», или личность, можно отождествить с потоком сознания или с потоком психофизических совокупностей, либо, как утверждают читтаматрины, у потока сознания есть гораздо более прочная основа – алайявиджняна, или основополагающее сознание-хранилище.

Все эти школы в основном согласны, что личность должна быть субстанционально реальной, и она обнаруживается при поиске того, на что указывают термин и понятие «личность». Это говорит о том, что данные буддийские школы не до конца удовлетворены представлением о личности как о простом конструкте, о только лишь номинальной реальности личности. Скорее, им хотелось бы отыскать объективную основу того, чем в действительности является личность, объективную основу, стоящую за обозначением «личность».

Однако такие мыслители-мадхьямики, как Чандракирти и Буддапалита, всё это отрицают, говоря, что нет необходимости искать основу, стоящую за обозначением «личность», или «я», и выявлять некую объективную реальность, обладающую какой-то степенью самобытия или самосущей идентичности. С точки зрения Чандракирти и Буддапалиты, само желание найти таким путём объективную основу говорит о цеплянии за «овеществляемую реальность». Чандракирти утверждает, что подобное мировоззрение опирается на веру в самобытие вещей. Если у вещей есть самобытие, значит, в какой-то мере они независимы, а если они существуют независимо, это противоречит самой их природе, то есть взаимозависимому происхождению ‒ тому факту, что вещи возникают вследствие множества причин и условий и потому лишены независимого бытия. Итак, Чандракирти отрицает даже самобытие личности, считая личность номинальным конструктом.

Это, однако, не означает, что личности, или «я», нет. Скорее, личность и «я» существуют, но лишь номинально. Это конструкт, но возникающий в зависимости от основ для обозначения, то есть от психофизических совокупностей. При этом ни тело, ни сознание, ни поток сознания, ни психофизические совокупности нельзя назвать «личностью». Личность есть нечто зависимое от этих основ для обозначения.

Даже если мы постигнем бессамостность не на тончайшем, а на грубом уровне, то есть поймём отсутствие у «я» субстанциональной реальности, это само по себе окажет глубокое воздействие на нашу эмоциональную жизнь, потому что сразу же ослабит многие вторичные омрачающие состояния ума. В традиции махаяны, в школах читтаматра и мадхьямака, помимо бессамостности личности также признаётся бессамостность явлений.

Если рассмотреть понимание бессамостности явлений в махаяне, то, например, поборники школы йогачара, или читтаматра, (школы «Только ум») утверждают, что у многих объектов нашего мировосприятия, таких как физические явления (наш дом, окружающая среда, в которой мы живем, и так далее), как выясняется в конечном анализе, нет никакой объективной реальности. Они – отражение нашего ума. Признание такого факта является постижением пустоты этих явлений.

Материальные вещи, которые мы воспринимаем как реальные, на самом деле лишены объективного существования. Они – лишь отражение нашего ума и в каком-то смысле – его продолжение. С позиций этой школы, вне нас нет никакой отдельной реальности.

В философии читтаматры, или йогачары, существует очень сложная система, в рамках которой восприятие внешнего мира объясняется проекциями нашего собственного ума. В читтаматре говорится о 15 различных видах проекций. В любом случае, их можно увязать с четырьмя основными видами отпечатков, порождающих такие виды восприятия. Первый – это отпечаток, порождающий «схожее» восприятие. Например, воспринимая нечто синее, мы сразу распознаём это как объект синего цвета. Эта способность распознавать синее как синее вызвана отпечатком в нашем уме, оставленном чередой предшествующих переживаний восприятия синевы.

Читтаматрины говорят, что наша способность соотнести понятие «синий» и термин «синий» с объектом синего цвета вызвана отпечатком, который называется «создающий концепции». Это отпечаток, заложенный в нашем сознании предыдущими переживаниями.

И затем читтаматрины отмечают, что если мы исследуем свои мысли, возникающие, например, при восприятии объекта синего цвета, то увидим, что мы не только распознаем этот объект как синий, но и в дополнение к тому соотносим понятие синевы с объектом синего цвета. Более того, мы считаем, что объект синего цвета, явившийся нам в восприятии, объективно существует как истинная основа, стоящая за понятием синевы и термином «синий». Но в действительности соотношение между термином и понятием, с одной стороны, и синим объектом и синевой − с другой, является произвольным. В самом феномене синего цвета нет ничего объективно существующего, что можно было бы назвать основой для обозначения «синий». Однако нам всё видится по-другому, и читтаматрины утверждают, что наше восприятие ложно.

Именно из-за этого возникает двойственность между объектом синего цвета и восприятием синевы. Эта двойственность – последствие, или результат, кармических отпечатков, она лежит в корне круговорота непросветленного бытия, продиктованного неведением.

Читтаматрины, из-за своей основополагающей философской позиции по вопросу о том, есть ли у материального мира объективная реальность или нет, по-своему толкуют сутры праджняпарамиты (совершенства мудрости), не придерживаясь их буквальной интерпретации. Для них ключом к пониманию сутр праджняпарамиты служит сутра третьего поворота под названием «Сандхинирмочана-сутра», или «Сутра, распутывающая мысль Будды». В ней объясняется теория так называемых «трёх видов природы», то есть «номинальной природы», «зависимой природы» и «конечной природы» реальности.

Итак, читтаматрины по-своему интерпретируют учения праджняпарамиты и утверждают, что их нельзя воспринимать буквально, потому что буквальное прочтение сутр праджняпарамиты, по их мнению, сведётся к некоей форме нигилизма, ведь тогда придётся отвергнуть любое понятие об идентичности (самости).

Читтаматрины подвергают собственному толкованию утверждение о том, что «все явления пусты и бессамостны», трактуя понятие «идентичность» (самость) по-разному в различных контекстах. Например, когда они говорят о том, что «номинальная природа» лишена идентичности (самости), это можно понять с точки зрения собственных свойств и так далее.

Читтаматрины утверждают, что восприятие внешнего мира порождается вследствие отпечатков, оставленных в сознании, и ведут речь о различных видах отпечатков: об отпечатках, порождающих восприятие объектов; об отпечатках, вызывающих омрачённое восприятие, и других.

В сочинениях школы читтаматра содержатся весьма утонченные логические доводы о четырёх этапах, или четырёх способах поиска абсолютной истины посредством анализа названия, ссылки, идентичности и свойств. Доходя до конечного анализа, мы видим, что наше восприятие эмпирической реальности как обладающей объективным бытием, − это иллюзия.

Само восприятие в субъектно-объектной двойственности, цепляние за него или вера в него – это основополагающее неведение, и преодолеть эту двойственность можно благодаря постижению отсутствия двойственности между субъектом и объектом. Поэтому для читтаматринов субъектно-объектная недвойственность – высшая пустота, или абсолютная истина.

Независимо от достоверности позиции читтаматринов, или поборников школы «Только ум», факт остаётся фактом: подобное понимание природы внешнего мира, несомненно, имеет исцеляющее, освобождающее воздействие. Дело в том, что, когда, отвергнув любое представление о вечной, постоянной душе, мы переключаем внимание на природу внешнего мира и в ходе конечного анализа начинаем его рассматривать как следствие проекций своего же ума, то это само по себе колоссально ослабляет интенсивность нашего цепляния за внешние объекты. Когда мы осознаем, что бòльшая часть воспринимаемого нами внешнего мира создана нашим умом, это автоматически уменьшает наше сильное цепляние за реальность «вне» нас. Поэтому ценность теории читтаматры для освобождения отрицать невозможно.

Однако с точки зрения мадхьямиков проблема в позиции школы «Только ум» состоит в том, что в каком-то смысле читтаматрины проходят путь лишь наполовину, так как способны отрицать объективную, или самосущую, реальность внешнего мира, но в процессе отрицания двойственности субъекта и объекта они в конечном итоге абсолютизируют сознание, или ум. Они верят в некую абсолютную, или самосущую, реальность сознания.

С точки зрения мадхьямиков даже подобная вера в существование ума и сознания будет нас ограничивать, потому что может породить многие вторичные омрачения.

Итак, поскольку Нагарджуна никогда прямо не уточнял, обладает внешний, материальный мир объективной реальностью или нет, среди мадхьямиков на этот счёт существуют различные мнения. Например, один из наиболее ранних комментаторов Нагарджуны Бхававивека считал, что нет необходимости отрицать объективность внешнего, материального мира. Хотя можно утверждать, что все явления в окончательном анализе пусты от самобытия, не нужно отказывать внешнему миру в определенной степени объективной реальности.

Другие мыслители мадхьямаки, такие как Шантаракшита и Камалашила, разделявшие многие взгляды школы читтаматра, в особенности касающиеся отрицания объективной реальности внешнего мира, объединили это воззрение с общими позициями мадхьямаки о том, что в конечном анализе как субъект, так и объект лишены независимого бытия. Итак, мы видим, что даже среди философов мадхьямаки было множество разногласий.

Однако существует и третье толкование воззрения Нагарджуны, со стороны Буддапалиты, Чандракирти и Шантидевы, трёх основных представителей этого диалектического подхода, которые изначально многое черпали в школе читтаматра, а также в интерпретациях Бхававивеки, Камалашилы и Шантаракшиты. Их взгляды, тем не менее, отличаются от воззрений читтаматры, или школы «Только ум», потому что читтаматрины проводят различие между реальностью внешнего, материального мира и мира феноменального и верят в истинное, реальное существование сознания. А это отрицают Буддапалита, Чандракирти и прочие. Они отмечают, что школа «Только ум» ставит под вопрос существование внешнего, материального мира, состоящего из атомарных частиц, потому что признаёт делимость этих атомов, а следовательно ограниченность их существования, таким образом утверждая, что само понятие материальной реальности исчезает, если её подвергнуть делению в ходе такого анализа. Буддапалита и Чандракирти утверждают, что подобному же анализу можно подвергнуть и ментальный мир, сознание, исследуя его составляющие, такие как временнЫе моменты потока сознания. В ходе такого анализа сознания мы начинаем терять представление о том, чем именно является ментальное событие. Итак, эти философы считают, что, с точки зрения объективной реальности, или самобытия, нет необходимости проводить различие между внешним миром и миром сознания.

И они также отличаются от таких философов, как Бхававивека, потому что утверждают, что Бхававивека в конечном счёте верит в некую самосущую природу, которую может достоверно установить сознание. Буддапалита и Чандракирти же это отрицают, говоря, что в обычном восприятии нет ничего, что не было бы загрязнено восприятием самобытия, и только неконцептуально, интуитивно постигнув пустоту, мы обретем состояние ума, полностью свободное от такого загрязнения.

Следовательно, согласно Чандракирти и Буддапалите, тот факт, что некая форма восприятия обманчива, не обязательно означает, что она недостоверна. Можно познавать объект достоверно, но в то же время на уровне его восприятия может присутствовать определенная доля обманчивости, или иллюзорности. И Чандракирти с Буддапалитой подчёркивают, что до тех пор, пока мы поддаёмся соблазну отыскать объективную основу для нашего восприятия, пока ищем внешнюю сущность, обладающую объективной реальностью, мы всё ещё находимся во власти цепляния за истинное бытие, независимое существование. Поэтому у нас должно быть такое мировоззрение, которое обладало бы достоверностью в рамках условной реальности, чтобы, не занимая себя поиском абсолютной основы, мы могли бы обосновать свое восприятие на относительном уровне, принимая причины и следствия, субъекты и объекты всего лишь как относительные понятия.

Можно выделить, по крайней мере, пять различных уровней пустоты, или бессамостности. Первый – это пустота души, которая считается постоянной, единой и независимой. Второй – это бессамостность как отсутствие субстанционального существования. Третий – пустота от субъектно-объектной двойственности, а четвёртый – пустота от истинной реальности, независимой от воспринимающего ума. И пятый уровень пустоты – это то, что в школе прасангика называют пустотой от самобытия. Итак, мы видим, что, когда говорим о бессамостной природе реальности, или пустоте, существуют много различных уровней её понимания. По крайней мере, здесь можно выделить пять уровней.

Если рассматривать эти пять уровней пустоты, то хотя все они в некотором смысле объясняют термин «пустота», различие в том, что при понимании пустоты на первом уровне нет никакой гарантии, что мы не поддадимся соблазну цепляния за реальное бытие, что противоположно последующему, второму уровню пустоты. Например, постигая отсутствие души как вечной, единой и постоянной сущности, в то же время мы можем по-прежнему цепляться за некую субстанциональную реальность «я». Даже познав отсутствие подобного субстанционального, реального «я», мы можем продолжать верить в эмпирическую реальность материального мира, наличие у него независимого бытия. И так далее. Это говорит о том, что даже если мы достигли первого, второго или третьего уровня понимания пустоты, мы по-прежнему не свободны от цепляния за одну из форм самобытия. Следовательно, мы так же не освободились и от причинного механизма возникновения в нас таких отрицательных эмоций, как привязанность и прочие. Однако если мы постигли высший уровень пустоты, то есть пустоту от самобытия, то до тех пор пока это постижение пустоты сохраняет в нашем уме свою живость и ясность, оно по-настоящему исключает возможность цепляния за любую форму самобытия, или не оставляет для него места. Это показывает, что последующие уровни понимания пустоты тоньше, чем предшествующие.

На каких основаниях мы приходим к выводу о том, что всё лишено самобытия? Здесь мы можем обратиться к собственному опыту. В нашем наивном, обыденном восприятии мира, как внутреннего переживания, так и внешнего объекта, мы склонны верить, что у всего этого есть какая-то самосущая реальность. Мы чувствуем, что эти переживания и объекты словно и впрямь где-то есть, что они осязаемы и на них можно указать пальцем. Но если мы вглядимся и постараемся выяснить, что же это такое, эти вещи, они начнут ускользать от нас.

Однако это не означает, что ничего не существует, потому что наше собственное непосредственное, эмпирическое переживание пребывания в этом мире подтверждает наше существование как живых существ, а наше взаимодействие с миром подтверждает существование объектов вокруг нас, окружающей среды и тому подобного. Итак, встаёт вопрос: если при поиске абсолютной природы вещей мы не обнаруживаем их существования, но в то же время наш эмпирический опыт подсказывает нам, что они есть, в каком же смысле мы должны понимать их существование? Поскольку объективная реальность, наделённая каким бы то ни было независимым бытием, становится совершенно несостоятельной, нам остаётся только одно – понять, что вещи существуют лишь на номинальном уровне, как номинальная реальность.

Когда мы убедимся, что существование явлений – вещей и событий – можно утвердить только номинально, и с таким пониманием вновь обратим внимание на окружающие объекты, − «я» и эмпирический мир, − мы осознаем, что привыкли воспринимать мир совсем по-другому, считая его существующим независимо. Посредством такого анализа можно прийти к выводу, что, хотя мир и «я» кажутся независимыми, в действительности это восприятие ложно и иллюзорно.

Что касается конкретных логических обоснований, необходимых для подобного вывода, в литературе мадхьямаки мы находим, к примеру, довод об отсутствии тождества и различия.

Итак, когда в результате длительного анализа мы в определённой степени убеждаемся в том, что вещи и события, несомненно, лишены самобытия, на каком-то этапе это понимание становится очень устойчивым. Затем, в результате длительного привыкания к этому постижению, можно прийти к «бессодержательности» восприятия или постижения, словно они представляют собой простое «отсутствие чего бы то ни было».

Хотя я не говорю, что постижение пустоты обязательно требует предварительного обретения безмятежности ума, или шаматхи, кажется верным, что без шаматхи, наше постижение пустоты не обретет особенной глубины, и мы мало чего добьёмся. Верно и то, что, чем глубже становится наша убеждённость в отсутствии самобытия, тем больше мы освобождаемся от цепляния за объекты и своё «я», и, следовательно, также начинаем разворачивать процесс, который обычно нас порабощает, вынуждая цепляться за вещи, сильно к ним привязываться и эмоционально на них реагировать.

Также представляется верным и тот факт, что если мы исследуем природу многих наших омрачений и умственных скверн, то увидим, что она состоит в сильном цеплянии за объект эмоций, будь то похоть, ненависть, привязанность или что бы то ни было. Поэтому любое понимание пустоты будет непосредственно уничтожать омрачения, пронзая самобытие объекта омрачения в самое сердце. С другой стороны, если посмотреть на положительные состояния ума, то они свободны от такого цепляния, поэтому постижение пустоты не может им навредить, оно будет их лишь укреплять. (Его Святейшество смеётся).

Разве понимание пустоты и связанные с пустотой мыслительные процессы не подрывают относительную реальность, наш повседневный опыт? В этой связи лама Цонкапа в своём сочинении «Три основы пути» выражает очень важную мысль, напоминая нам, что обычно в философских учениях, считается, что восприятие явлений избавляет от крайности нигилизма, а познание пустоты – от крайности этернализма.

Буддапалита же замечательно суммирует позицию мадхьямиково том, как понимание пустоты укрепляет веру в реальность эмпирического мира, мира условной, повседневной жизни, и здесь он, по сути, обобщает положения из чудесного абзаца «Муламадхьямака-карики», или «Коренных строф о срединности» Нагарджуны, где Нагарджуна говорит:

«Всё возникающее зависимо
Преподано как пустота.
И это, будучи зависимым обозначением,
Само по себе – срединный путь».

Буддапалита поясняет, что истинное понимание пустоты имеет место только в том случае, если оно связано с осознанием зависимого происхождения. Можно практически поставить знак равенства между зависимым происхождением и пустотой. Получается, что сам по себе факт зависимого возникновения вещей и событий предполагает их пустоту от независимого или самосущего бытия. А то, что вещи лишены независимого и самосущего бытия, означает, что они по природе полностью зависимы. Поэтому в каком-то смысле это две стороны одной медали, два различных взгляда на одно и то же.

Следовательно, Буддапалита предлагает уникальный способ понимания учений Нагарджуны о пустоте, когда пустота и зависимое происхождение вещей приравниваются друг к другу. После того как у вас разовьётся такое понимание, само восприятие вещей будет избавлять вас от крайности этернализма, а само познание пустоты – от крайности нигилизма. Здесь происходит процесс, обратный тому, что обычно имеет место в других философских школах ‒ сами воспринимаемые явления предполагают взаимодействие с миром в рамках номинальной реальности, не допуская таким образом какой бы то ни было формы самобытия. А поскольку пустота рассматривается с точки зрения зависимого происхождения, само понятие пустоты говорит о том, что вещи действительно существуют.

Каковы критерии существования чего бы то ни было? Можно выделить три таких критерия. Первый критерий заключается в том, что нечто существующее должно быть объектом сознания, или общепринятым, известным миру понятием. Второй критерий – в том, что этот условно существующий феномен не опровергается другим достоверным познанием. И третий критерий состоит в том, что подобная условность также не должна опровергаться абсолютным анализом, исследующим истинный способ бытия.

Например, если мы возьмём, скажем, рога зайца, то можно иметь о них концепции, можно представлять их образ и также использовать понятие «рога зайца», но, хотя такая концепция может существовать, рога зайца не назовёшь реальными, потому что восприятием небытия рогов зайца непосредственно опровергается мнение о том, что у зайца есть рога.

Третий критерий необходим, потому что некоторые философские постулаты, например, об алаявиджняне (сознании-хранилище) и так далее, а также об атмане – это понятия, установленные в результате философских аргументов. Поэтому, если такие вещи реальны, они должны выдерживать абсолютный анализ. А это не так.

С помощью этих трёх критериев можно определить, существует нечто или нет. Следовательно, Чандракирти пытается достичь такого понимания природы бытия, в котором не утверждается никакая вера в самобытие, но в то же время есть возможность обосновать существенное различие между ложной и подлинной реальностью. Например, можно отличить образ человека в сновидении от реального человека. И в этом суть философии Чандракирти, где говорится о существовании, но при этом не навязывается вера в самобытие вещей и событий.

Итак, именно на основе развития глубокого постижения пустоты мы можем достичь освобождения от сансары, противодействуя основополагающему неведению и вторичным омрачениям. Если параллельно мы будем взращивать бодхичитту, то, благодаря практике пустоты, сможем достичь полного просветления.

Сочинение ламы Цонкапы о трёх основах пути завершается прекрасным, поэтичным призывом к ученику:

«Если ты безошибочно постиг
Сущностные положения трёх основ пути,
Ищи уединения и укрепись в усердии.
Дитя моё, поспеши к своей истинной цели!»

Мы должны последовать этому совету (аплодисменты).

Роберт Турман: Сегодня мы услышали блестящий обзор различных философских воззрений буддийских «идеалистов», виджнянавадинов, которые верят, что всё существует в природе ума, и буддийских «релятивистов», или «центристов», мадхьямиков, считающих, что внешние и внутренние феномены в равной степени реальны и нереальны. Но их реальность лишь условна, в то время как их нереальность абсолютна.

(Чтение Сутры сердца праджняпарамиты).

Часть 4